說(shuō)明：2005年６月23日復(fù)旦大學(xué)思想史研究中心舉行了一場(chǎng)關(guān)于《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》的座談會(huì)，作者汪暉也應(yīng)邀出席。這是作者在會(huì)議上針對(duì)討論中提出的一些問(wèn)題所做的回答。

　　非常感謝復(fù)旦的朋友們組織這個(gè)座談會(huì)。我先歸納一下大家的提問(wèn)。在大家的提問(wèn)中，有兩個(gè)問(wèn)題比較集中，一個(gè)問(wèn)題是關(guān)于帝國(guó)和國(guó)家的問(wèn)題，比如張汝倫先生提的就是“帝國(guó)—國(guó)家二元論”的問(wèn)題，曾亦先生就公羊?qū)W問(wèn)題發(fā)表了看法，即怎樣理解公羊?qū)W的家法和它在思想史上的展開(kāi)，以及如何理解經(jīng)學(xué)和政治的關(guān)系在現(xiàn)代語(yǔ)境當(dāng)中的意義，從大的方面著眼，這個(gè)問(wèn)題背后隱藏的還是帝國(guó)—國(guó)家的問(wèn)題。白鋼先生提到的方法論的矛盾也是集中到帝國(guó)—國(guó)家二元論的問(wèn)題上。另外一個(gè)跟這個(gè)問(wèn)題相關(guān)，就是關(guān)于中國(guó)政治的正當(dāng)性的討論，許紀(jì)霖先生提到了這個(gè)問(wèn)題。丁耘先生也問(wèn)：下卷集中到的科學(xué)話語(yǔ)上，上卷集中展開(kāi)的政治正當(dāng)性問(wèn)題和科學(xué)話語(yǔ)之間的關(guān)系似乎展開(kāi)得不充分。這個(gè)問(wèn)題其實(shí)也跟帝國(guó)—國(guó)家問(wèn)題密切相關(guān)。

　　除了這兩個(gè)問(wèn)題之外，其他的討論大多集中在方法論問(wèn)題上，比如鄧志峰先生講到思想史寫(xiě)作的前提問(wèn)題，道德—政治二元論的概念，等等。洪濤先生講到我們應(yīng)該以中國(guó)看中國(guó)，還是以西方看中國(guó)，或者是以今觀古，或以古觀今。郭曉東先生的討論也是講中西互釋當(dāng)中的問(wèn)題。在討論方法論的時(shí)候，好幾位先生都問(wèn)道：這本書(shū)為什么從宋代講起？換句話說(shuō)，如何評(píng)價(jià)京都學(xué)派的問(wèn)題？在這個(gè)方法論問(wèn)題的背后，有一個(gè)主要的關(guān)切，比如：從帝國(guó)—國(guó)家等問(wèn)題出發(fā)批評(píng)西方中心主義是不是也是西方中心主義？我在書(shū)中曾經(jīng)提出過(guò)一個(gè)解釋中國(guó)思想的“內(nèi)在視野”的問(wèn)題，而大家問(wèn)的是這個(gè)內(nèi)在視野到底是一個(gè)什么樣的內(nèi)在視野？

　　此外，上午在羅崗先生的發(fā)言中，他問(wèn)及：如果現(xiàn)代中國(guó)思想中各種對(duì)現(xiàn)代性的批評(píng)最終也被某種程度地歸納到現(xiàn)代的體制內(nèi)部，那么，存在不存在替代性的方案或者走出這個(gè)現(xiàn)代之可能性？我覺(jué)得這個(gè)問(wèn)題非常重要。陳衛(wèi)平先生提到敘事的問(wèn)題，科學(xué)主義和保守主義的問(wèn)題，其中特別涉及馬克思主義在中國(guó)的位置的問(wèn)題，這是我書(shū)里提到但沒(méi)有真正展開(kāi)的，我把陳先生的問(wèn)題與羅崗的問(wèn)題一道放在最后回答，它們涉及的都是前瞻性的問(wèn)題。

　　三組概念：帝國(guó)與國(guó)家、封建與郡縣、禮樂(lè)與制度

　　我不大喜歡一般地講方法，坦白地說(shuō)，即使講這個(gè)問(wèn)題，我也希望從一個(gè)具體的話題上——比如說(shuō)帝國(guó)—國(guó)家這個(gè)問(wèn)題上——來(lái)展開(kāi)討論。在我的書(shū)里，特別是在第一卷中，其實(shí)就政治的概念而言，有兩組不太一樣的概念，我在論述的時(shí)候在不同的語(yǔ)境當(dāng)中分別地使用這兩組概念，這一點(diǎn)我希望大家能夠注意。一組概念是大家討論得比較多的帝國(guó)和國(guó)家，這一組概念針對(duì)的是當(dāng)代學(xué)術(shù)中盛行的或者現(xiàn)代以來(lái)流行的民族主義的分析框架，以及這個(gè)分析框架所依賴的“世界歷史”的目的論敘述。我試圖對(duì)它提出批評(píng)性的論述。的確，我在批評(píng)帝國(guó)—國(guó)家二元論的過(guò)程中沒(méi)有完全放棄帝國(guó)這個(gè)概念，而是試圖在另一個(gè)層面上重新給出解釋；
為什么這么做，我后面再談。第二組概念是郡縣和封建，實(shí)際上，我在講儒學(xué)的時(shí)候，從宋代一直講到清代，凡涉及政治解釋的時(shí)候，我很少使用帝國(guó)或國(guó)家的概念，而是從儒學(xué)家們或士大夫們使用較多的范疇即郡縣和封建著眼。比如在解釋宋代天理之成立的時(shí)候，我特別提到了圍繞著郡縣和封建問(wèn)題展開(kāi)的儒學(xué)辯論，并力圖從這個(gè)儒學(xué)辯論的內(nèi)在問(wèn)題著眼來(lái)分析歷史變遷。在宋學(xué)或者清代學(xué)術(shù)的語(yǔ)境當(dāng)中，直接地使用帝國(guó)和國(guó)家等范疇，雖然不是絕對(duì)不可以，但至少要作出清晰的界定，而在近代的語(yǔ)境或現(xiàn)代的語(yǔ)境里面，相對(duì)而言，這兩個(gè)范疇的使用就自明一些。

　　在解釋宋代的時(shí)候，我講到禮樂(lè)和制度的分化，但我不是一般意義地將禮樂(lè)與制度作為兩個(gè)截然不同的描述性范疇加以運(yùn)用，而是將這一禮樂(lè)與制度的分化置于宋代道學(xué)和史學(xué)的視野內(nèi)部，從而讓這一表面看來(lái)的客觀歷史敘述同時(shí)變成了一個(gè)歷史判斷或價(jià)值判斷的領(lǐng)域。對(duì)于宋代儒者而言，這一禮樂(lè)與制度的分化的命題是政治性的，密切地聯(lián)系著有關(guān)郡縣和封建的政治思考，以及從這種思考出發(fā)展開(kāi)的對(duì)當(dāng)下政治的判斷。就儒學(xué)家們、宋學(xué)家們而言，他們力圖在日常生活層面恢復(fù)宗法，這種復(fù)歸古制的行動(dòng)不能單純地被看作是復(fù)古，而必須置于對(duì)于科舉制度和郡縣體制的正規(guī)化的批判性的理解之中才能被理解；
他們并沒(méi)有簡(jiǎn)單地要求恢復(fù)古代的選舉，而是要在新的語(yǔ)境中對(duì)科舉制度加以限制和補(bǔ)充。他們批評(píng)兩稅法，討論恢復(fù)井田和宗法，其含義也都必須放在同一個(gè)邏輯中思考。在這個(gè)意義上，我們就能夠看到道學(xué)的形式中所深含的政治性思考，離開(kāi)了郡縣和封建的理念及其歷史觀，我們不能解釋道學(xué)或理學(xué)的政治性；
離開(kāi)了這種政治/歷史關(guān)系，我們也不能理解為什么宋儒對(duì)于天理的范疇如此用心。通過(guò)禮樂(lè)與制度的分化、三代以上與三代以下的對(duì)比，以及封建與郡縣、井田與均田、學(xué)校與科舉等等的辯證對(duì)立，天理世界觀得以建立和展開(kāi)的歷史動(dòng)力便內(nèi)在地呈現(xiàn)出來(lái)了。在這個(gè)意義上，道學(xué)也好，史學(xué)也好，他們對(duì)歷史和宇宙的敘述也便與某種政治合法性的思考關(guān)聯(lián)起來(lái)了。

　　我所謂的內(nèi)在視野是與對(duì)社會(huì)科學(xué)方法的思考密切相關(guān)的。從北宋到南宋，道學(xué)家們的思考逐漸地集中到了天理這一范疇上，從而形成了后來(lái)稱之為理學(xué)的儒學(xué)形態(tài)。天理概念看起來(lái)是很抽象的，與這一直接相關(guān)的概念如理、氣、心、性以及格物致知等論題，也與先秦、漢唐時(shí)代的儒學(xué)關(guān)心的問(wèn)題有所區(qū)別。許多受歐洲近代哲學(xué)影響的人立刻在本體論、實(shí)在論和認(rèn)識(shí)論的框架中對(duì)宋代思想進(jìn)行哲學(xué)分析，在我看來(lái)，這個(gè)方法本身是外在的，是按照歐洲哲學(xué)的范疇、概念和框架建立起來(lái)的解釋體系。與此同時(shí)，許多學(xué)者出于對(duì)這種觀念史方法的不滿，試圖對(duì)思想史做社會(huì)史的解釋，這是一個(gè)重要的嘗試。但社會(huì)史分析的那些基本范疇是從近代社會(huì)科學(xué)中產(chǎn)生出來(lái)的，比如政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化等等范疇及其分類(lèi)，是近代知識(shí)和社會(huì)分類(lèi)的產(chǎn)物。當(dāng)我們把許多歷史現(xiàn)象放置在經(jīng)濟(jì)、政治或文化的范疇之內(nèi)的時(shí)候，我們失去的是那個(gè)時(shí)代的內(nèi)在視野，以及從那個(gè)時(shí)代的內(nèi)在視野出發(fā)反思地觀察我們自身的知識(shí)、信念和世界觀的機(jī)會(huì)。上午王家范老師提到經(jīng)濟(jì)史、社會(huì)史和思想史、觀念史之間的關(guān)系問(wèn)題。在一定意義上，我所提的內(nèi)在視野也是對(duì)這個(gè)問(wèn)題的一個(gè)思考。在思想史研究當(dāng)中也存在著一種簡(jiǎn)單的社會(huì)史傾向，人們很少想到：社會(huì)史也好，經(jīng)濟(jì)史也好，這些范疇本身是現(xiàn)代知識(shí)的產(chǎn)物、是現(xiàn)代知識(shí)體制及其分類(lèi)原則的產(chǎn)物，思想史的問(wèn)題當(dāng)然有其經(jīng)濟(jì)史層面、政治法律等等的層面，但是我們要問(wèn)這些層面、這些問(wèn)題在儒學(xué)的視野內(nèi)的意義是什么？現(xiàn)代知識(shí)包含了一種目的論的傾向，它通過(guò)公理化的分類(lèi)將對(duì)歷史的解釋和研究納入既定的架構(gòu)內(nèi)，卻逃避了對(duì)這個(gè)架構(gòu)本身的質(zhì)疑和追問(wèn)。這些對(duì)于歷史對(duì)象的解釋常常更像是自我解釋或自我確證。這并不表示我們只是要簡(jiǎn)單地回到原來(lái)的概念那里，如果是這樣的話，問(wèn)題就變得非常簡(jiǎn)單了。在我的書(shū)中，天理的世界觀不是一個(gè)簡(jiǎn)單的抽象，通過(guò)追問(wèn)為什么在宋代的特定語(yǔ)境中天理范疇成為一個(gè)新型世界觀的中心范疇，以及哪些人提出這一范疇，這一范疇在怎樣的條件下被具體化和抽象化，我力圖在抽象的范疇與社會(huì)演化之間找到內(nèi)在的聯(lián)系。

　　在這里，有一個(gè)中間的環(huán)節(jié)，就是通過(guò)分析宋學(xué)內(nèi)部的形而上范疇——如天理——與宋代思想提出的那些直接的社會(huì)性命題之間的關(guān)系，重新接近宋儒視野中的歷史變遷和價(jià)值判斷。但是，如何建立這種關(guān)系卻是一個(gè)值得認(rèn)真思考的問(wèn)題：如果只是將天理或氣、性或格物致知等概念或命題放置在一種經(jīng)濟(jì)史、社會(huì)史或政治史的敘述之上，我們不但會(huì)將復(fù)雜的觀念問(wèn)題化約為經(jīng)濟(jì)、政治或軍事問(wèn)題，而且也忽略了被我們歸納在經(jīng)濟(jì)、政治、軍事或社會(huì)范疇內(nèi)的那些現(xiàn)象在古代思想世界中的意義。因此，我們需要將這些觀念放置在特定的世界觀內(nèi)部進(jìn)行觀察，并從這一世界觀的內(nèi)在視野出發(fā)解釋那些被現(xiàn)代人歸納在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事或其他范疇中的現(xiàn)象及其與天理等范疇之間的關(guān)系。

　　我一開(kāi)始就從歐陽(yáng)修和幾個(gè)史學(xué)家的歷史敘述當(dāng)中尋找切入點(diǎn)，特別是歷史寫(xiě)作中的三代以上和三代以下的區(qū)分，在我看來(lái)，這個(gè)區(qū)分并不僅僅是一種客觀的歷史陳述，而且是在儒學(xué)內(nèi)在視野中展開(kāi)的歷史過(guò)程，從中我們可以看到宋儒的政治理想在歷史敘述中的展開(kāi)。宋代儒者的政治、經(jīng)濟(jì)甚至軍事的辯論經(jīng)常涉及封建與郡縣、井田制與兩稅法、選舉與科舉等問(wèn)題，每一組命題又被放置在三代以上與三代以下（或漢唐之法）的歷史敘述之中。在現(xiàn)代知識(shí)的架構(gòu)下，我們可以把這些有關(guān)封建與郡縣、井田與兩稅法、選舉與科舉的問(wèn)題放置在政治史和經(jīng)濟(jì)史的解釋方式之中加以處理，但考慮到我在前面所說(shuō)的“內(nèi)在視野”問(wèn)題，我們不能不追問(wèn)：封建制或郡縣制、井田制或兩稅法、選舉制或科舉制的問(wèn)題在儒者有關(guān)三代以上和三代以下的歷史敘述中究竟包含了怎樣的意義呢？這些問(wèn)題是政治問(wèn)題、經(jīng)濟(jì)問(wèn)題或制度問(wèn)題，但在儒學(xué)的視野中，這些對(duì)立范疇之間的關(guān)系是和三代以上/三代以下的歷史區(qū)分、“禮樂(lè)與制度的歷史分化”密切相關(guān)的。在這個(gè)意義上，政治不能簡(jiǎn)單地用政治這個(gè)范疇來(lái)表述，經(jīng)濟(jì)也不能用經(jīng)濟(jì)這個(gè)范疇來(lái)表述，因?yàn)閮啥惙ǖ膯?wèn)題、井田制的問(wèn)題、宗法的問(wèn)題、皇權(quán)的問(wèn)題、科舉制的問(wèn)題，是在封建的理念、三代的理念、禮樂(lè)論的內(nèi)在框架中展開(kāi)出來(lái)的，它們的意義無(wú)法簡(jiǎn)單地歸結(jié)為現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)所說(shuō)的制度問(wèn)題。

　　我在書(shū)中特別地展開(kāi)了對(duì)于“時(shí)勢(shì)”這一范疇的分析，因?yàn)橹袊?guó)的歷史意識(shí)或者說(shuō)儒學(xué)的歷史意識(shí)與此有特殊的關(guān)聯(lián)。近代西方思想的一個(gè)核心范疇是時(shí)間，直線進(jìn)化的、目的論的、勻質(zhì)空洞的時(shí)間。19世紀(jì)的歐洲經(jīng)歷了一個(gè)歷史觀的轉(zhuǎn)變，其實(shí)這個(gè)轉(zhuǎn)變就是歷史范疇與時(shí)間范疇獲得了內(nèi)在的一致性，目的論就是通過(guò)這兩者的結(jié)合而被賦予歷史的�！冬F(xiàn)代中國(guó)思想的興起》的導(dǎo)論部分對(duì)黑格爾主義的批評(píng)就是在這個(gè)意義上展開(kāi)的。現(xiàn)代民族主義敘述也是在這個(gè)時(shí)間的認(rèn)識(shí)論中展開(kāi)的，民族主體就是依賴這個(gè)認(rèn)識(shí)論的構(gòu)架建立起來(lái)的。用“時(shí)勢(shì)”這一概念就是為了重構(gòu)歷史敘述的認(rèn)識(shí)框架。在儒學(xué)的視野內(nèi)，與時(shí)間概念一樣，“時(shí)勢(shì)”的意識(shí)也是和歷史觀、歷史意識(shí)相關(guān)的，但它并不是一個(gè)直線向前的、空洞的概念；
它是對(duì)歷史變化的自然展開(kāi)過(guò)程及其內(nèi)部動(dòng)力的敘述，這個(gè)自然展開(kāi)過(guò)程本身并不依循什么目的；
目的的問(wèn)題存在于置身變化之中的人對(duì)于價(jià)值（天理、禮樂(lè)、三代等等）的尋求，從而天理、禮樂(lè)、三代之治等就存在于我們的日常生活和實(shí)踐內(nèi)部�！皶r(shí)勢(shì)”的問(wèn)題在宋代的思考中變得非常內(nèi)在（“理勢(shì)”概念就體現(xiàn)了這一轉(zhuǎn)向內(nèi)在的取向）又非常重要，但它并不僅僅依存于宋學(xué)，我們?cè)陬櫻孜�、章學(xué)誠(chéng)的經(jīng)學(xué)和史學(xué)中都能夠找到這一歷史觀的不同的展現(xiàn)方式。。

　　和其他的范疇一樣，“勢(shì)”也是很早就有的概念，但無(wú)論是“時(shí)勢(shì)”的問(wèn)題，還是“理勢(shì)”的問(wèn)題，在宋代思想中具有特別的一些意義。道學(xué)家們考慮到整個(gè)的社會(huì)變化或歷史變化，特別地討論了所謂的禮樂(lè)和制度的分化，他們不是簡(jiǎn)單地在兩者之間加以褒貶，而是將這個(gè)分化看成是歷史變遷的后果。宋儒一邊追慕三代的禮樂(lè)，一邊高舉天理之大旗，為什么復(fù)歸古制的訴求又轉(zhuǎn)化到抽象的天理之上并落實(shí)在個(gè)人的道德實(shí)踐之中呢？沒(méi)有一種歷史的看法，這兩者就無(wú)法真正銜接起來(lái)。在這里，禮樂(lè)和制度的分化確實(shí)不是宋儒自己的表述，而是我從他們的各種表述中歸納而來(lái)，所謂三代以上與三代以下的區(qū)分不正是他們的基本的歷史看法嗎？我的這個(gè)歸納也受到錢(qián)穆和陳寅恪兩位先生在解釋隋唐史時(shí)就禮樂(lè)與制度的不同觀點(diǎn)的影響。不過(guò)，在我的解釋中，“禮樂(lè)與制度的分化”與他們討論的具體語(yǔ)境是完全不同的。錢(qián)穆指責(zé)陳寅恪在分析唐代歷史時(shí)對(duì)禮樂(lè)與制度混而不分，造成了問(wèn)題，他批評(píng)陳先生把本來(lái)應(yīng)該歸到制度當(dāng)中的東西都?xì)w為禮樂(lè)了。

　　但是，我們也可以問(wèn)，先秦的時(shí)候也沒(méi)有這樣一個(gè)清晰的界限，那么，錢(qián)穆先生的這個(gè)二元性的看法是從哪兒產(chǎn)生出來(lái)的呢？從相反的方面說(shuō)，在宋代以后的語(yǔ)境中，禮樂(lè)與制度被看成是兩個(gè)相互區(qū)別的范疇，陳寅恪為什么在解釋中古史時(shí)要混而不分呢？我們知道陳先生對(duì)宋代及其理念有很深的認(rèn)同，他是一個(gè)史學(xué)家，但正像中國(guó)古代的歷史敘述本身包含了歷史理念一樣，陳先生的敘述不會(huì)沒(méi)有他的理念在里面的。要求將兩者區(qū)分開(kāi)來(lái)或?qū)�兩者混而不分，不是一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)問(wèn)題。在史學(xué)寫(xiě)作中，人們往往把禮樂(lè)與制度的分化看成一個(gè)歷史的事實(shí)并加以展開(kāi)，在南北朝或隋唐歷史研究中，這個(gè)區(qū)分也許是必要的；
然而，無(wú)論是陳先生的混而不分，還是錢(qián)先生的分而述之，都是在宋代以后有關(guān)歷史變遷的視野中產(chǎn)生出的歷史觀。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　禮樂(lè)與制度可以是混而不分的，而在一定的時(shí)期又必須分而治之，為什么？從儒學(xué)的傳統(tǒng)看，這個(gè)分與合的辯證與儒學(xué)、特別是孔子有關(guān)禮崩樂(lè)壞的表述有著內(nèi)在的聯(lián)系。在這個(gè)意義上，禮樂(lè)與制度的分化不是一般的歷史事實(shí)問(wèn)題，而是一個(gè)歷史觀的問(wèn)題，一個(gè)從什么角度、視野和價(jià)值出發(fā)敘述歷史的問(wèn)題；
我們可以把它表述為一個(gè)歷史過(guò)程，但同時(shí)必須了解這個(gè)歷史過(guò)程是從特定視野出發(fā)展開(kāi)的歷史判斷。也是在這個(gè)意義上，宋儒恢復(fù)宗法和井田的實(shí)踐、批判科舉和嚴(yán)刑峻法的論述，都包含了一種以三代禮樂(lè)判斷郡縣制下的新的制度性實(shí)踐的含義。三代以上與三代以下的區(qū)分，禮樂(lè)與制度的對(duì)立，由此也就獲得了它們的直接政治性；
這種政治性不是平鋪直敘地展開(kāi)的，而是通過(guò)天理世界觀的建立在更為深廣的視野內(nèi)展開(kāi)的。

　　在我看來(lái)，當(dāng)我們從這樣一個(gè)植根于儒學(xué)的歷史視野出發(fā)展開(kāi)天理之成立、展開(kāi)那些被當(dāng)代史家放置在經(jīng)濟(jì)史、政治制度史、文化史或哲學(xué)史范疇中的問(wèn)題時(shí)，我們也就是從一個(gè)內(nèi)在的視野中詮釋歷史。這個(gè)內(nèi)在視野不是簡(jiǎn)單地以今釋古——以今釋古在一定的意義上是必然的，也是必要的，而是以古釋古——這在歷史研究中也是必要的和必然的。但內(nèi)在視野的邏輯不止于此，它還包含以古釋今的取向。我剛才提到我們今天單純地當(dāng)作經(jīng)濟(jì)政治范疇的那些問(wèn)題，在另一個(gè)歷史語(yǔ)境中是不能單純地當(dāng)作經(jīng)濟(jì)政治問(wèn)題來(lái)解釋的，例如，郡縣、封建等等概念在儒學(xué)世界中是一個(gè)有著內(nèi)在完整性的思想世界的有機(jī)部分，只有通過(guò)這個(gè)思想世界，現(xiàn)實(shí)世界及其變化才被賦予了意義，也才能夠被把握和理解。內(nèi)在視野是不斷地在和當(dāng)代的對(duì)話過(guò)程當(dāng)中產(chǎn)生的，它提供了我們反思的視角。我自己可能做得不夠好，不過(guò)，我想說(shuō)的是，從方法上說(shuō)，這不僅僅是用古代解釋現(xiàn)代，或用古代解釋古代，也不僅是用現(xiàn)代解釋古代，而且也是通過(guò)對(duì)話把這個(gè)視野變成我們自身的一個(gè)內(nèi)在反思性的視野。其實(shí)，只有反思性地看待我們自己的視野，我們才能獲得所謂以古釋古的機(jī)會(huì)，否則這個(gè)機(jī)會(huì)也不會(huì)到來(lái)或存在。以古釋古是自我反思的產(chǎn)物，我們不能從字面上自明地去理解這個(gè)問(wèn)題。由三代以上和三代以下的區(qū)分，由禮樂(lè)和制度的分化的視野，我們也能夠看到我們自身知識(shí)的局限。

　　歷史敘述中的國(guó)家與帝國(guó)

　　既然從中國(guó)歷史內(nèi)部展開(kāi)了郡縣與封建的問(wèn)題，為什么又要討論帝國(guó)和國(guó)家的問(wèn)題？大家在這個(gè)問(wèn)題上提出的問(wèn)題最為集中，我的回答也稍為復(fù)雜一點(diǎn)。我在導(dǎo)論中特別提出這個(gè)問(wèn)題是有一些理由的。第一個(gè)原因，19世紀(jì)以降的歷史敘述有兩個(gè)主要的母題，一個(gè)是民族國(guó)家，另一個(gè)資本主義�；舨妓辊U姆曾說(shuō)，假定19世紀(jì)以來(lái)的歷史研究有一個(gè)什么中心主題的話，那就是民族國(guó)家。在19世紀(jì)以降的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史敘述中，以民族國(guó)家為中心的敘述是通過(guò)和其他敘述的對(duì)立構(gòu)造出來(lái)的，所謂帝國(guó)和國(guó)家的敘述，就直接地表現(xiàn)了這個(gè)對(duì)抗。為了與西方現(xiàn)代性敘述相抗衡，京都學(xué)派提出了“東洋的近世”、“宋朝資本主義”等論題，關(guān)于這個(gè)學(xué)派與日本帝國(guó)主義或殖民主義之間的政治性關(guān)系，在這里暫略過(guò)不談。我在這里關(guān)注的是它的敘述方式：它在建立與西方現(xiàn)代性平行的東洋的近世的敘述時(shí)，敘述的出發(fā)點(diǎn)同樣建立在國(guó)家這一核心問(wèn)題上。如果沒(méi)有這個(gè)國(guó)家中心的敘事，就不存在所謂近世的敘事。京都學(xué)派也談到理學(xué)或道學(xué)，但它是把道學(xué)或理學(xué)視為新的國(guó)民主義意識(shí)形態(tài)來(lái)理解的，在這個(gè)解釋背后是有關(guān)郡縣制國(guó)家的歷史闡釋。總之，當(dāng)京都學(xué)派以“東洋的近世”對(duì)抗西方敘述的時(shí)候，它的確構(gòu)造了一個(gè)以國(guó)家為中心的敘述。這個(gè)敘述跟西方主流的敘述是倒過(guò)來(lái)的，即西方中心的敘述認(rèn)為中國(guó)是一個(gè)帝國(guó)、一個(gè)大陸或者一個(gè)文明，潛在的意思是中國(guó)不是一個(gè)國(guó)家，而京都學(xué)派剛好相反。

　　熟悉19世紀(jì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的人都知道，歷史的觀念在19世紀(jì)發(fā)生了一個(gè)重要轉(zhuǎn)變，所謂歷史就是主體的歷史，而這個(gè)主體就是國(guó)家。在這個(gè)意義上，沒(méi)有國(guó)家就沒(méi)有歷史，從黑格爾到列寧，所謂靜止不動(dòng)的東方的概念就是指東方?jīng)]有歷史，為什么沒(méi)有歷史？就是沒(méi)有政治主體性，沒(méi)有構(gòu)成現(xiàn)代國(guó)家的政治文化。因此，說(shuō)中國(guó)不是一個(gè)國(guó)家，或者說(shuō)，中國(guó)是一個(gè)帝國(guó)，也就是說(shuō)中國(guó)沒(méi)有歷史、無(wú)法構(gòu)成一個(gè)真正的歷史主體�，F(xiàn)在的情況與19世紀(jì)和20世紀(jì)的初期相比，發(fā)生了許多變化，其中之一就是在知識(shí)領(lǐng)域中，針對(duì)民族—國(guó)家的批評(píng)越來(lái)越多。為了強(qiáng)調(diào)中國(guó)的特殊性，一些學(xué)者強(qiáng)調(diào)說(shuō)，中國(guó)不是一個(gè)國(guó)家，而是“天下”——這個(gè)“天下”的概念雖然與帝國(guó)概念有所區(qū)別，但共同之處，就是通過(guò)這個(gè)范疇，將中國(guó)與國(guó)家區(qū)分開(kāi)來(lái)。在這個(gè)意義上，如果不能擺脫帝國(guó)—國(guó)家二元論的話，這個(gè)區(qū)分實(shí)際上反過(guò)來(lái)確證了西方人的歷史觀，即中國(guó)沒(méi)有真實(shí)的政治主體。東亞的歷史里面，特別是中國(guó)的歷史里面，有著極其豐富的國(guó)家文化，不用說(shuō)宋代了，我們看徐復(fù)觀對(duì)周、秦、漢政治制度的研究，中國(guó)的政治文化與國(guó)家的關(guān)聯(lián)是很清晰的。在這里，真正關(guān)鍵的問(wèn)題不是承認(rèn)還是否認(rèn)中國(guó)的歷史中是否存在“國(guó)家”，而在于重新澄清不同的政治體的概念、不同的政治體的類(lèi)型，而不至讓國(guó)家概念完全被近代歐洲資本主義和民族國(guó)家的歷史所籠罩。近代國(guó)家有不同的政治文化，比如社會(huì)主義國(guó)家或資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家，它們各有自己的政治文化；
如果連討論近代國(guó)家也離不開(kāi)不同的政治文化或政治傳統(tǒng)問(wèn)題，那么，僅僅在抽象的意義上討論國(guó)家及其主體性就顯然是不夠的了。京都學(xué)派強(qiáng)調(diào)到了宋代，中國(guó)變成了一個(gè)成熟的郡縣制國(guó)家，而所謂成熟的郡縣制國(guó)家也就是一種準(zhǔn)民族國(guó)家。當(dāng)這個(gè)學(xué)派把這個(gè)郡縣制國(guó)家與早期現(xiàn)代性關(guān)聯(lián)起來(lái)的時(shí)候，又在另一方向上確證了帝國(guó)—國(guó)家二元論。帝國(guó)—國(guó)家二元論可以表現(xiàn)為截然相反的敘述方式，但萬(wàn)變不離其宗的是國(guó)家與資本主義之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，宮崎市定那樣的論述就是一個(gè)例證。在這個(gè)框架下，我們不大可能再去探討一種非資本主義的國(guó)家類(lèi)型了，也就是說(shuō)所有關(guān)于國(guó)家的敘述均以這樣的方式或那樣的方式與所謂資本主義的民族國(guó)家類(lèi)型發(fā)生關(guān)聯(lián)。

　　正由于此，我特別注重所謂帝國(guó)建設(shè)與國(guó)家建設(shè)之間的重疊關(guān)系，中國(guó)的政治文化的歷史演變或帝國(guó)文化的特殊性問(wèn)題，而不是在帝國(guó)—國(guó)家二元論內(nèi)部糾纏。例如在討論清代經(jīng)學(xué)、特別是公羊?qū)W的時(shí)候，我強(qiáng)調(diào)了包括朝貢體系的擴(kuò)張?jiān)趦?nèi)的帝國(guó)建設(shè)與清朝的國(guó)家建設(shè)是同一進(jìn)程的不同方面。實(shí)際上，那些被歸納為經(jīng)典的民族—國(guó)家的標(biāo)記的東西早在17世紀(jì)的清朝就已經(jīng)存在或開(kāi)始發(fā)展，像邊界、邊界內(nèi)的行政管轄權(quán)等等。沒(méi)有這個(gè)過(guò)程，我們很難理解辛亥革命之后建立的中華民國(guó)，乃至1949年建立的中華人民共和國(guó)，為什么與清朝的地域、人口和某些行政區(qū)劃之間，存在著如此明顯的重疊關(guān)系。但是，17世紀(jì)清朝的這些現(xiàn)象是另一種政治文化和歷史關(guān)系的產(chǎn)物，它不能簡(jiǎn)單地被看作是民族國(guó)家的雛形，諸如朝貢、和藩以及其他交往形態(tài)，均必須置于王朝時(shí)代的政治文化的框架中給予解釋。

　　在這個(gè)意義上，把帝國(guó)建設(shè)與國(guó)家建設(shè)的重疊關(guān)系簡(jiǎn)單地放置在延續(xù)性的范疇中也是不切實(shí)際的。從辛亥革命開(kāi)始的、覆蓋二十世紀(jì)的中國(guó)革命對(duì)中國(guó)的改造是深刻的和多方面的。不過(guò)，轉(zhuǎn)化仍然不能單純地從單一國(guó)家內(nèi)部加以說(shuō)明，而必須視之為一個(gè)世界性的體制轉(zhuǎn)化過(guò)程的有機(jī)部分。一方面，我在書(shū)中分析了朝貢體制與條約體制相互并存和重疊的方面，但另一方面，我們的確可以看到以歐洲主導(dǎo)的條約體系如何逐漸地替換了亞洲地區(qū)廣泛存在的、多樣性的、在某些角度看也是多中心的朝貢關(guān)系，而19世紀(jì)的不平等條約恰恰預(yù)設(shè)了主權(quán)國(guó)家的形式上的平等地位。兩個(gè)體系有所差別，但這個(gè)差別的關(guān)鍵并不是一種平等的（條約的、國(guó)家間的）關(guān)系取代了等級(jí)的（朝貢的、中心國(guó)家與周邊國(guó)家的）關(guān)系，而是隨著一種新型國(guó)際關(guān)系的確立，不同的政治主體在世界性的體系中所處的位置發(fā)生了重大的變化。從晚清時(shí)期一直到抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)代的《戰(zhàn)國(guó)策》派，他們反復(fù)論證中國(guó)正處于所謂“列國(guó)并爭(zhēng)”之世，而非“一統(tǒng)垂裳”之世。其實(shí)，講“一統(tǒng)垂裳”也好，講“列國(guó)并爭(zhēng)”也好，都不是說(shuō)中國(guó)本身的變化，而是講世界大勢(shì)的轉(zhuǎn)變，以及在這種轉(zhuǎn)變過(guò)程里中國(guó)的位置的變化。這一點(diǎn)經(jīng)常被誤解。中國(guó)革命的目標(biāo)之一就是通過(guò)內(nèi)部關(guān)系的改造（所謂社會(huì)革命和政治革命）重新確立中國(guó)作為一個(gè)主權(quán)單位的獨(dú)立性和自主性。在這個(gè)意義上，這個(gè)新的世界關(guān)系也為革命本身制造了規(guī)范性的前提。

　　因此，不是重新確證中國(guó)是一個(gè)國(guó)家，還是一個(gè)帝國(guó)，而是充分討論中國(guó)的政治文化的獨(dú)特性及其轉(zhuǎn)化過(guò)程，才是最重要的。就我個(gè)人而言，是否使用帝國(guó)或者天下或者王朝國(guó)家這樣的概念倒是相對(duì)次要的，關(guān)鍵在于如何在一種新的關(guān)系中對(duì)這些概念進(jìn)行界定。人們對(duì)于延用帝國(guó)概念有些疑慮，因?yàn)榈蹏?guó)這個(gè)概念有它的外來(lái)根源。關(guān)于這一點(diǎn)，我在書(shū)里面說(shuō)得很清楚，古代典籍中也有帝國(guó)一詞，但與近代從日本和西方輸入的帝國(guó)范疇并無(wú)直接的對(duì)應(yīng)關(guān)系。在我的書(shū)里面，真正的中心的概念不是帝國(guó)，而是中國(guó)，我反復(fù)強(qiáng)調(diào)要在歷史變化中對(duì)中國(guó)這個(gè)范疇進(jìn)行再定義，例如，在討論清代公羊?qū)W時(shí)，我使用了禮儀中國(guó)的概念，并把中國(guó)疆域的改變、政治構(gòu)架的轉(zhuǎn)化和內(nèi)外關(guān)系的新模式都放到對(duì)這一概念的解釋之中。但為什么我還是在一定范圍內(nèi)保留了帝國(guó)一詞的運(yùn)用呢？這里有實(shí)際的考慮，也有理論的考慮。從實(shí)際的角度說(shuō)，我們可以從傳統(tǒng)范疇中找一個(gè)詞來(lái)加以說(shuō)明，比如很多學(xué)者曾經(jīng)使用過(guò)的天朝國(guó)家、王朝國(guó)家，等等。但是，這兩個(gè)概念不足以解釋中國(guó)王朝之間的區(qū)別，尤其難以表示我在書(shū)中提出的宋、明王朝與元、清王朝之間的區(qū)別：它們都是天朝國(guó)家或王朝國(guó)家，但很明顯，蒙古和滿洲王朝的幅員、周邊關(guān)系和內(nèi)部政治架構(gòu)與宋、明王朝——也就是宮崎市定稱之為成熟的郡縣制國(guó)家或準(zhǔn)民族—國(guó)家——之間有著重要的區(qū)別。京都學(xué)派強(qiáng)調(diào)宋代的郡縣制國(guó)家是近世的開(kāi)端，但他們?cè)趺磥?lái)解釋元朝和清朝在中國(guó)歷史當(dāng)中的位置問(wèn)題？他們把宋明理學(xué)解釋成“國(guó)民主義”或近代思想的發(fā)端，但他們?cè)趺唇忉屒宕�的�?jīng)學(xué)和史學(xué)的作用與清王朝的政治合法性的關(guān)系？在上述兩個(gè)問(wèn)題上，京都學(xué)派的解釋都是跛足的。中國(guó)學(xué)者也常常把清朝看作是某種歷史的中斷，比如在有關(guān)明末資本主義的討論或早期現(xiàn)代性的討論中，滿清入主中原同時(shí)也就被解釋為資本主義或早期現(xiàn)代性的中斷，這樣一來(lái)，清朝就被排除在所謂現(xiàn)代性敘述之外了。

　　這就提出了一個(gè)問(wèn)題：帝國(guó)作為一種歷史類(lèi)型與現(xiàn)代性的關(guān)系是什么呢？蒙古王朝、滿清王朝與通常我們所謂帝國(guó)有著某種相似性，但我并沒(méi)有把這個(gè)帝國(guó)敘述放置在帝國(guó)—國(guó)家的二元論中進(jìn)行解釋，而是著重地闡明了為什么清朝能夠被合法地納入中國(guó)王朝譜系之中的內(nèi)部根據(jù)。事實(shí)上，帝國(guó)與國(guó)家的二元論在近代也常常被殖民主義者所運(yùn)用，他們用所謂“主權(quán)國(guó)家”的文化貶低傳統(tǒng)的社會(huì)關(guān)系和政治模式。例如，1874年日本第一次入侵臺(tái)灣時(shí)，借口就是臺(tái)灣原住民與琉球人之間的沖突。他們利用清朝官員的說(shuō)法，以臺(tái)灣原住民（所謂“生番”）是中國(guó)的“化外之民”，亦即不在郡縣制度內(nèi)部或在大清法律管轄內(nèi)部為由，強(qiáng)辯說(shuō)對(duì)臺(tái)灣“生番”及其地區(qū)的侵犯，不算對(duì)大清的侵犯。他們把清代所謂“從俗從宜”的多樣性的制度和帝國(guó)內(nèi)部的內(nèi)外分別放置在主權(quán)國(guó)家間關(guān)系的范疇內(nèi)，從而為侵略尋找借口。在這一事件中，我們不僅應(yīng)該注意日本與清朝之間的沖突，而且還應(yīng)該注意日本據(jù)以入侵的原則與清代多元性的社會(huì)體制及其原則之間的沖突，尤其是這兩種原則在區(qū)分內(nèi)外問(wèn)題時(shí)的不同的尺度及其應(yīng)用范圍。我在此舉一個(gè)例子：宮崎八郎（真鄉(xiāng)）是后來(lái)參加了中國(guó)革命并與孫文關(guān)系密切的宮崎滔天的長(zhǎng)兄，他也參加了這場(chǎng)征討臺(tái)灣的戰(zhàn)爭(zhēng)。在給父親宮崎長(zhǎng)兵衛(wèi)（武士）的信中，他這樣表述參與戰(zhàn)爭(zhēng)的動(dòng)機(jī)：

　　“日本尚少懸軍事，故人人陷于因襲，以致綱紀(jì)不振。此節(jié)出兵事成，乃尤可賀事也。去年琉球王子亦來(lái)朝皇國(guó)，彼為日本藩屬已定，琉球王受日本藩王之禮，參列華族。臺(tái)灣人殺害琉球人，乃與殺日本人無(wú)異，我國(guó)責(zé)其罪，乃萬(wàn)國(guó)公法也�！保ㄒ�自野村浩一：《近代日本的中國(guó)認(rèn)識(shí)》，張學(xué)鋒譯，北京：中央編譯出版社，1999，頁(yè)120）

　　這里除了爭(zhēng)奪對(duì)琉球的獨(dú)霸權(quán)之外，最值得注意的是宮崎八郎將日本對(duì)臺(tái)灣的入侵與“萬(wàn)國(guó)公法”這一普遍秩序觀聯(lián)系起來(lái)了——日本對(duì)臺(tái)灣的入侵行動(dòng)的合法化是建立在一種有關(guān)國(guó)際關(guān)系的普遍原理之上的。因此，如果單純地將日本與清朝在臺(tái)灣問(wèn)題上（以及甲午戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)代的朝鮮問(wèn)題上）的沖突放置在國(guó)家間利益沖突的意義上解釋，就無(wú)法準(zhǔn)確地揭示這一沖突包含的全新的意義。只有將這一沖突的解釋與重新檢討現(xiàn)代知識(shí)在帝國(guó)與國(guó)家之間構(gòu)筑起來(lái)的那種目的論歷史觀及其政治含義聯(lián)系起來(lái)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　才能提供對(duì)這一歷史事件的透徹理解；
也只有在這個(gè)意義上進(jìn)行解釋，才能夠與那種將甲午戰(zhàn)爭(zhēng)放置在平等主義的國(guó)際公法與中華帝國(guó)的、等級(jí)主義的朝貢網(wǎng)絡(luò)的二元框架中的近代史觀劃清界限。

　　如果說(shuō)帝國(guó)—國(guó)家二元論無(wú)法揭示出中國(guó)的政治文化的特征，那么，中國(guó)的傳統(tǒng)概念如天下或王朝等也無(wú)法說(shuō)明不同王朝在政治制度和政治文化方面的特點(diǎn)。事實(shí)上，在近代歷史觀的框架內(nèi)，這些概念恰好構(gòu)成了近代歷史敘事的內(nèi)在要素。與這種歷史解釋框架密切相關(guān)的，是中西二元論的敘述方式，即強(qiáng)調(diào)中國(guó)的特點(diǎn)是天下、王朝、朝貢體系，而西方的特點(diǎn)則是國(guó)家及其形式平等的主權(quán)概念。在《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》中，我沒(méi)有把帝國(guó)—國(guó)家問(wèn)題與中國(guó)—西方問(wèn)題簡(jiǎn)單地關(guān)聯(lián)起來(lái)。大家講中西之爭(zhēng)，在方法上關(guān)注以中釋西還是以西釋中抑或以中釋中，但中國(guó)本身在歷史中經(jīng)歷了也正在經(jīng)歷著重大的轉(zhuǎn)變，并沒(méi)有所謂單一的、從古至今一成不變的中國(guó)，因此，這里涉及的不僅是中西問(wèn)題，而且也是歷史的變化問(wèn)題，這個(gè)變化不是孤立的，而是和世界性和區(qū)域性的變化密切相關(guān)的，是一方面創(chuàng)造了新的中國(guó)傳統(tǒng)，另一方面創(chuàng)造了新的世界關(guān)系的。在這個(gè)意義上，我們需要尋找不同的描述范疇來(lái)描述中國(guó)及其變化，否則的話，僅僅將“中國(guó)”放置在與西方的單一關(guān)系中，我們以為找到的是中國(guó)，但很可能這個(gè)找到的東西恰恰是因?yàn)槲覀儐适Я藢?duì)歷史過(guò)程及其復(fù)雜性的敏感的產(chǎn)物。比如，一些老一代儒學(xué)家由于受到晚清以降民族主義的影響，也因?yàn)槭艿轿鞣絽⒄瘴锏挠绊�，拒絕承認(rèn)清代思想的歷史意義。但我們?cè)趺蠢斫馇宕�與現(xiàn)代中國(guó)之間通過(guò)革命與批判建立起來(lái)的錯(cuò)綜糾葛的關(guān)系？我在研究清代公羊?qū)W時(shí)特別提出禮儀中國(guó)這個(gè)問(wèn)題，實(shí)際上是討論新王朝的政治合法性問(wèn)題，像元朝，尤其是清朝，是如何轉(zhuǎn)化為或合法化為中國(guó)王朝或中國(guó)王朝譜系中的一環(huán)的？這個(gè)將自身轉(zhuǎn)化為中國(guó)的問(wèn)題對(duì)于理解儒學(xué)的政治含義是極為重要的。

　　經(jīng)常有一些老調(diào)說(shuō)，中國(guó)歷史是延續(xù)的，西方歷史是斷裂的。如果不理解這個(gè)轉(zhuǎn)化的問(wèn)題，所謂延續(xù)就是一種盲目的迷信了。中國(guó)歷史中不斷地出現(xiàn)周邊向中原地區(qū)的入侵和滲透，無(wú)論在政治上，還是在族群關(guān)系上，都不斷地發(fā)生著斷裂。所謂延續(xù)性是歷史過(guò)程中不斷出現(xiàn)的有意的和無(wú)意的建構(gòu)的結(jié)果，例如，那些少數(shù)民族王朝的統(tǒng)治者不斷地利用儒學(xué)——理學(xué)、經(jīng)學(xué)或史學(xué)，用各種各樣的方式，把自己轉(zhuǎn)化為中國(guó)。這個(gè)禮儀中國(guó)的問(wèn)題不是一般所謂禮儀或道德的問(wèn)題，而且更是一個(gè)政治問(wèn)題，政治合法性問(wèn)題。以清朝為例，對(duì)于許多漢人士大夫而言，清朝作為中國(guó)王朝的合法性大概要到乾隆時(shí)代才逐漸得到承認(rèn)。這不是說(shuō)康、雍時(shí)代沒(méi)有促進(jìn)以滿漢一體為中心的王朝轉(zhuǎn)化過(guò)程，也不是說(shuō)乾隆之后滿漢問(wèn)題完全解決了，而是說(shuō)到這個(gè)時(shí)候，在一個(gè)廣泛的范圍內(nèi)，滿清作為中國(guó)王朝譜系中的一環(huán)的地位被確立下來(lái)了。我們講清朝問(wèn)題時(shí)，從早期一直講下來(lái)，往往忽視這個(gè)轉(zhuǎn)變的環(huán)節(jié)。為什么我說(shuō)要反復(fù)定義“中國(guó)”這個(gè)范疇，是因?yàn)橥醭�統(tǒng)治者、士大夫階級(jí)、周邊王朝以及普通百姓對(duì)于中國(guó)的理解是伴隨著這個(gè)過(guò)程而變化的。我們不可能按照章太炎《中華民國(guó)解》的方式來(lái)認(rèn)同中國(guó)，我們也不可能像晚清的宋學(xué)家那樣在夷夏之辨的范疇內(nèi)理解中國(guó)，我們要把他們的理解本身放置在這個(gè)歷史轉(zhuǎn)變過(guò)程中來(lái)進(jìn)行理解，亦即作為時(shí)勢(shì)之一部分來(lái)理解。

　　東/西、中/西問(wèn)題在一定時(shí)期占據(jù)主導(dǎo)地位是歷史形勢(shì)的產(chǎn)物，如果在方法上將這一二元關(guān)系絕對(duì)化就有可能帶來(lái)許多遮蔽性。例如，在法學(xué)研究中，常常有人將中國(guó)的禮制與西方的法制相對(duì)立，這也不是沒(méi)有一些道理；
但這不但是對(duì)中國(guó)的簡(jiǎn)化——中國(guó)沒(méi)有法律傳統(tǒng)嗎？也是對(duì)西方的簡(jiǎn)化——西方就沒(méi)有禮樂(lè)教化嗎？幾年前，我曾經(jīng)與幾位印度學(xué)者有過(guò)長(zhǎng)時(shí)期的討論和交往，其中穆扎發(fā)•阿蘭(Muzaffar Alam)是莫臥爾帝國(guó)史專家，他所討論的伊斯蘭帝國(guó)在處理多族群共存方面的遺產(chǎn)與中國(guó)的歷史經(jīng)驗(yàn)有許多相似性。說(shuō)羅馬帝國(guó)是征服型帝國(guó)，中國(guó)的王朝是文化同化型帝國(guó)，這不是沒(méi)有一些根據(jù)，但都是簡(jiǎn)化的，都是雙重的簡(jiǎn)化。在這個(gè)意義上，這個(gè)對(duì)比關(guān)系即使用于對(duì)西方早期帝國(guó)的敘述，也由于受到近代西方民族國(guó)家論述的影響而失之于簡(jiǎn)。大家在方法論的層面討論到了特殊主義和普遍主義的問(wèn)題，在我看來(lái)，研究特定的一個(gè)歷史時(shí)代和一個(gè)歷史社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)然要考慮它的特殊性，尤其要批評(píng)西方的普遍主義，但是從哲學(xué)上說(shuō)，這兩個(gè)東西大概都不太行，我能看到的所謂的特殊主義的敘述都是普遍主義的特殊主義，而所有的普遍主義的敘述都是特殊主義的普遍主義。這兩個(gè)敘述看似對(duì)立，其實(shí)是相輔相成的。一定程度上，我們要做的，是所謂獨(dú)特性的或關(guān)于獨(dú)特性的普遍主義。在這個(gè)獨(dú)特性的普遍主義的框架內(nèi)，對(duì)獨(dú)特性的追求不是簡(jiǎn)單地回到特殊主義，而是通過(guò)獨(dú)特性本身展示出普遍的意義。

　　在清華大學(xué)討論這部書(shū)的座談會(huì)上，甘陽(yáng)先生問(wèn)我說(shuō)，前面的50頁(yè)是不是最后寫(xiě)的，我說(shuō)沒(méi)錯(cuò)兒。為什么導(dǎo)論的最前面是最后寫(xiě)的？過(guò)去的十幾年、二十年，在西方的研究當(dāng)中，重新討論帝國(guó)是重要的趨向之一，在中國(guó)研究領(lǐng)域內(nèi)，這個(gè)取向當(dāng)然與發(fā)現(xiàn)中國(guó)的多樣性有關(guān)系，也和對(duì)民族主義范式的批判有關(guān)系。但是，在一些學(xué)者那里，中國(guó)的多樣性似乎是分解的根據(jù)，也就是說(shuō)，他們由此認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有什么內(nèi)在的聯(lián)系。按照他們的敘述，蒙古，中亞史的一部分；
西藏，中亞史的一部分；
滿洲，滿蒙史的一部分或者殖民史的一部分；
西南少數(shù)民族與中國(guó)的關(guān)系不過(guò)是漢族中心主義和皇權(quán)政治高壓的結(jié)果。這些敘述當(dāng)然有其政治含義，但在學(xué)術(shù)上并不是沒(méi)有它的根據(jù)和更為深刻的理論/政治背景，我們不能簡(jiǎn)單地在政治的層面展開(kāi)辯論，這是說(shuō)服不了人的。有人說(shuō)，中國(guó)是一個(gè)儒學(xué)文化的王朝，沒(méi)有西方帝國(guó)的暴力性質(zhì)，但清代西南的苗民起義及其被殘酷鎮(zhèn)壓，清代征服西北的準(zhǔn)噶爾打得如此慘烈，我們看一看魏源的《圣武記》也能從中知道個(gè)大概，這不是征服王朝嗎？這些問(wèn)題都在一些研究中被提出來(lái)了，這些研究作為學(xué)術(shù)而言是應(yīng)該嚴(yán)肅面對(duì)的。我這么講，并不是說(shuō)這些問(wèn)題不具有政治性。但是，只有在歷史和學(xué)術(shù)的層面展開(kāi)，我們才能把握問(wèn)題的復(fù)雜性，而不致在批評(píng)別人的簡(jiǎn)單化時(shí)落入另一種簡(jiǎn)單化的邏輯。

　　從當(dāng)代的角度看，這些研究與全球化過(guò)程中的轉(zhuǎn)化過(guò)程有關(guān)：蘇聯(lián)帝國(guó)瓦解了，南斯拉夫瓦解了，奧斯曼帝國(guó)的中心地區(qū)土耳其要求加入歐盟，而歐洲正在向著一種帝國(guó)型國(guó)家轉(zhuǎn)變。很多歷史學(xué)家把這些經(jīng)驗(yàn)再次投射到中國(guó)歷史里面去。為什么我要在導(dǎo)論中討論帝國(guó)—國(guó)家二元論的問(wèn)題，原因之一當(dāng)然在此。但還有一點(diǎn)也應(yīng)該說(shuō)明：帝國(guó)這個(gè)詞并不是我們的發(fā)明，它在晚清時(shí)代被重新發(fā)明，并進(jìn)入現(xiàn)代漢語(yǔ)之中，已經(jīng)是現(xiàn)代中國(guó)歷史傳統(tǒng)的一個(gè)部分，是所謂“翻譯的現(xiàn)代性”的表征之一，我們不能把它視為單純的外來(lái)詞而拒之門(mén)外。當(dāng)然，如果能夠找到更合適的概念，我完全樂(lè)意更換，但迄今為止，我還沒(méi)有想出一個(gè)可以在這個(gè)平臺(tái)上討論相關(guān)問(wèn)題的中心概念。簡(jiǎn)要地說(shuō)，我認(rèn)為當(dāng)代學(xué)術(shù)對(duì)于我們習(xí)慣的中國(guó)觀的討論有它的道理，但在根本上兩者是同構(gòu)的，即都在民族主義知識(shí)的架構(gòu)內(nèi)討論中國(guó)與少數(shù)民族問(wèn)題。在這個(gè)方法論的前提下，中國(guó)歷史中的那些最具有獨(dú)特性的文化、制度和價(jià)值反而被完全忽略了。用一種少數(shù)民族的民族主義敘述取代那種僵化的中國(guó)民族主義敘述，同樣不能超越民族主義和民族國(guó)家敘述的基本框架，正是在這里，我們需要重新展開(kāi)一種歷史的視野，超越民族主義敘事來(lái)展開(kāi)豐富的歷史關(guān)系。

　　下面我結(jié)合回答曾亦先生的問(wèn)題，以公羊?qū)W與少數(shù)民族王朝的正統(tǒng)性為例進(jìn)一步說(shuō)明這一點(diǎn)。曾亦先生有關(guān)清代公羊?qū)W的問(wèn)題非常具體，他特別提及家法的重要性。我在講公羊?qū)W的時(shí)候并未忽視家法問(wèn)題，有心的人會(huì)注意到上卷第二部的開(kāi)頭一節(jié)，就集中在學(xué)術(shù)史的討論上。經(jīng)學(xué)與政治的關(guān)系錯(cuò)綜糾葛，單純的家法、單純的學(xué)術(shù)史方法，或者單純的政治史和社會(huì)史方法，都不可能說(shuō)清楚其中的奧妙。一般來(lái)說(shuō)，經(jīng)學(xué)史上對(duì)莊存與、孔廣森的經(jīng)學(xué)評(píng)價(jià)不是很高，直到劉逢祿重新以何休“三科九旨”闡釋《公羊》之后，今文經(jīng)學(xué)才逐漸確立自身的家法。皮錫瑞和其他經(jīng)學(xué)史家大致持這樣的看法。但是，家法的重要性是在今古文的對(duì)峙中被強(qiáng)調(diào)的，而在廖平等人嚴(yán)分今古之前，今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)往往相互交錯(cuò)，即使存在差異，也沒(méi)有晚清時(shí)期的那種今古對(duì)立的格局。學(xué)術(shù)史上講今文經(jīng)學(xué)，從常州學(xué)派講起，但嚴(yán)格地說(shuō)，清代學(xué)術(shù)史上的今古問(wèn)題是很晚的問(wèn)題，在當(dāng)時(shí)并不成為真正的問(wèn)題。因此，如果我們過(guò)度地將早期今文學(xué)問(wèn)題局限在家法問(wèn)題上，未必能夠揭示這一時(shí)代今文經(jīng)學(xué)的真正意義。

　　例如，“內(nèi)外例”是今文經(jīng)學(xué)的主題，但在“三科九旨”中居于“通三統(tǒng)”、“張三世”之后，為什么這個(gè)主題在莊存與的《春秋正辭》中如此突出呢？這部著作沒(méi)有按照“三科九旨”的方法來(lái)敘述。莊存與在內(nèi)外問(wèn)題上的看法與《左傳》傳統(tǒng)固然不同，其實(shí)與《公羊傳》也是有差別的。那種將夷夏相對(duì)化的看法與西漢董氏《春秋繁露•竹林》中的說(shuō)法倒有些相似。我們知道清代今文經(jīng)學(xué)到魏源以后才從東漢的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向西漢的傳統(tǒng)，康有為及其《春秋董氏學(xué)》是最明顯的例子。在劉逢祿之后，東漢之學(xué)是主流，但莊氏之學(xué)與東漢之學(xué)的關(guān)系倒是模糊的。因此，從經(jīng)學(xué)史上看，從更廣泛的視野來(lái)理解和處理清代今文經(jīng)學(xué)的興起和它的某些關(guān)鍵表現(xiàn)是合適的，那種局限于家法的方式反而是從今古對(duì)立的氛圍中產(chǎn)生出來(lái)的——這不是說(shuō)不要重視家法，而是要把他們的家法與具體的社會(huì)語(yǔ)境關(guān)聯(lián)起來(lái)，才有真正的解釋力，否則我們?cè)趺唇忉屜颀徸哉涞哪欠N并不嚴(yán)守家法的經(jīng)學(xué)方式，如何說(shuō)明康有為的經(jīng)學(xué)與政治之間的關(guān)系？康有為的經(jīng)學(xué)及其與政治的關(guān)聯(lián)討論的人比較多了，這里暫且不論；
莊存與是朝廷顯要，他所面對(duì)的問(wèn)題肯定不僅是學(xué)術(shù)和學(xué)者間的問(wèn)難，經(jīng)學(xué)史的研究往往縮減了公羊?qū)W的意義。

　　從根本上說(shuō)，“三統(tǒng)”的理論與合法性問(wèn)題有關(guān)，“通三統(tǒng)”不就是要解決清王朝的合法性問(wèn)題嗎？對(duì)于少數(shù)民族王朝而言，在多數(shù)民族和周邊王朝都不承認(rèn)它作為中國(guó)王朝的合法性的時(shí)候，運(yùn)用“三統(tǒng)”理論重新“別內(nèi)外”、重新“通三統(tǒng)”，才有可能建構(gòu)新朝作為中國(guó)王朝的合法性。晚清的時(shí)候，康有為跟革命黨人辯論，也批評(píng)受革命排滿影響的梁?jiǎn)⒊�，他�?duì)滿清王朝作為中國(guó)的合法性論證就是建立在這個(gè)理論之上的。因此，不理解這個(gè)問(wèn)題基本上不能理解康有為對(duì)中國(guó)的理解，也不能理解梁?jiǎn)⒊�所說(shuō)的“大民族主義”是什么。同時(shí)，對(duì)于漢人士大夫而言，在承認(rèn)清作為中國(guó)王朝之正統(tǒng)的同時(shí)，內(nèi)外和夷夏的相對(duì)化也包含有某種要求滿漢平等的意義在里面�！白I世卿”固然是公羊?qū)W的基本主題之一，但它在清代公羊?qū)W中有著特別的含義，這一點(diǎn)就像“通三統(tǒng)”這一主題的情況一樣。

　　我可以再舉幾個(gè)例子說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。經(jīng)學(xué)史上講清代今文經(jīng)學(xué)都是從常州學(xué)派開(kāi)始的，皮錫瑞就是如此，后人也莫不如此。東漢以后，今文學(xué)衰落，除了元末明初趙汸等個(gè)別事例之外，好像今文學(xué)已經(jīng)徹底中絕，直到乾隆晚期常州學(xué)派的出現(xiàn)才重續(xù)學(xué)統(tǒng)。但是，這個(gè)看法其實(shí)局限在學(xué)術(shù)史的范圍內(nèi)，也是過(guò)分受制于所謂家法的結(jié)果。我在書(shū)中討論了蒙元和滿清入主中原時(shí)如何運(yùn)用公羊思想，尤其是其“大一統(tǒng)”、“通三統(tǒng)”和“別內(nèi)外”等主題，建立新朝之正統(tǒng)的過(guò)程。這些著述或倡議并不是專門(mén)的學(xué)術(shù)著作，也不是專門(mén)的今文經(jīng)學(xué)的研究文章，而是政治性的論文或奏議，但這也恰恰說(shuō)明，今文經(jīng)學(xué)的許多主題已經(jīng)滲透在王朝政治及其合法性建構(gòu)的過(guò)程之中了。比如說(shuō)，在金朝和宋對(duì)抗的時(shí)候，他們是怎么用春秋學(xué)和公羊的思想來(lái)討論正統(tǒng)問(wèn)題的？在蒙古征服宋朝的過(guò)程中，蒙元帝國(guó)是如何考慮將自己建構(gòu)為中國(guó)王朝的？滿清入主中原過(guò)程中，清朝政府是如何從春秋公羊及其大一統(tǒng)學(xué)說(shuō)中找到靈感，來(lái)重新確定自己的政治合法性的？它們相互之間有無(wú)脈絡(luò)傳承？這個(gè)脈絡(luò)在皮錫瑞以來(lái)的經(jīng)學(xué)研究中基本上不存在，所謂東漢之后今文經(jīng)學(xué)中絕的判斷也是由于這個(gè)脈絡(luò)的不存在才能夠成立的。事實(shí)上，這個(gè)脈絡(luò)在政治的實(shí)踐層面、在禮儀的實(shí)踐層面是連綿不斷的，在少數(shù)民族王朝建立自己的正統(tǒng)性時(shí)尤為突出。因此，東漢以后今文經(jīng)學(xué)湮沒(méi)不彰的說(shuō)法需要一些修正，尤其需要將經(jīng)學(xué)與政治的視野真正擴(kuò)展到經(jīng)學(xué)的那些觀念和價(jià)值與王朝政治及其合法性之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)之上；
家法是進(jìn)入經(jīng)學(xué)文本的必要途徑，這一點(diǎn)我沒(méi)有異議，但若不能在家法及其變化與社會(huì)政治語(yǔ)境之間建立更具有說(shuō)服力的聯(lián)系，經(jīng)學(xué)研究的意義也就不那么大了。

　　“西方”內(nèi)在于我們

　　丁耘先生談到反西方中心主義的西方中心主義的問(wèn)題，大意是和洪濤先生提到的以中釋中、以西釋西問(wèn)題相通的。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　批評(píng)西方中心主義很容易落到另一個(gè)西方中心主義之中，這是的確的�，F(xiàn)在大家都喜歡引錢(qián)穆，覺(jué)得他的知識(shí)是真正的中國(guó)知識(shí)，但錢(qián)先生的學(xué)問(wèn)也和近代民族主義有著密切的關(guān)系，而民族主義史學(xué)一方面當(dāng)然是對(duì)西方中心主義的抗拒，另一方面卻也在西方知識(shí)的影響之下。章太炎是更為出名的國(guó)學(xué)大師，但他的民族主義和對(duì)佛教、老莊的闡釋，也不能不說(shuō)有一點(diǎn)西方影響。他自己的文章中是談到過(guò)費(fèi)希特、尼采和黑格爾的。他們?cè)谂f學(xué)中長(zhǎng)期浸淫，功夫不是后代所能企及，但當(dāng)他們用自己的方式回答時(shí)代的命題時(shí)，不可能完全回避“西方”的知識(shí)，因?yàn)檫@些命題絕非與“西方”相互隔絕的。在討論這個(gè)問(wèn)題時(shí)，我想最為重要的一點(diǎn)是：“西方”不僅是相對(duì)于東方及其文化或文明而言的對(duì)象或客體，而是十九世紀(jì)以降中國(guó)和世界置身的時(shí)勢(shì)的一個(gè)內(nèi)在的、具有相當(dāng)支配性的要素。坦白地說(shuō)，我們今天讀起來(lái)覺(jué)得很順、很中國(guó)的書(shū)，在另一個(gè)歷史脈絡(luò)里，未必就是真正地回到了中國(guó)；
也常常有相反的情況，我們讀起來(lái)覺(jué)得困難的著作，并不就等同于與“中國(guó)”遙遠(yuǎn)了。如果這樣的話，我們對(duì)中國(guó)歷史的轉(zhuǎn)變，尤其現(xiàn)代中國(guó)歷史的巨大的轉(zhuǎn)變，以及我們與這個(gè)轉(zhuǎn)變的關(guān)系，會(huì)缺乏應(yīng)有的深刻認(rèn)識(shí)。我們常常以為只要找到一個(gè)傳統(tǒng)的概念，用這個(gè)概念來(lái)貫穿我們的敘述就是“以中釋中”了，對(duì)此我是很懷疑的；
我們也常常憑我們的感覺(jué)說(shuō)，這就是中國(guó)的了，恐怕也未必。我不是否認(rèn)重新回向傳統(tǒng)的意義，而是說(shuō)這個(gè)意義依賴于你怎么處理。1991年辦《學(xué)人》時(shí)，我們召開(kāi)了第一次關(guān)于學(xué)術(shù)史的座談，整個(gè)談的問(wèn)題就是這個(gè)問(wèn)題，我自己有關(guān)科學(xué)概念的研究也是由這種問(wèn)題意識(shí)發(fā)生出來(lái)的，但最終我認(rèn)為試圖通過(guò)這種方法找出一個(gè)單純的“中國(guó)方式”是很難真正成功的。

　　如果“西方”內(nèi)在于我們，那么批判西方中心主義的問(wèn)題就不那么簡(jiǎn)單了——我們不能夠假裝是一個(gè)外在于西方的“自我”，可以簡(jiǎn)單地訴諸某個(gè)傳統(tǒng)對(duì)“西方”加以抗拒。訴諸某個(gè)傳統(tǒng)，說(shuō)明傳統(tǒng)在我們之外；
果然如此，我們作為外在于傳統(tǒng)的解釋者如何能夠“以中釋中”？從另一個(gè)角度說(shuō)，如果“西方”真是外在于我們的，問(wèn)題就變得很簡(jiǎn)單了，但“西方”內(nèi)在于我們，而我們也內(nèi)在于“西方”，從而對(duì)西方中心主義的批判必須是與自我搏斗，這個(gè)搏斗的過(guò)程需要在深度和廣度兩個(gè)方面展開(kāi)，否則“西方”這個(gè)概念又有什么意義呢？不是許多學(xué)者已經(jīng)告訴我們這個(gè)“西方”并不存在嗎？這個(gè)“自我”因?yàn)榕c“西方”相互滲透，也不是我們自己想象的那個(gè)自我。從一定角度說(shuō)，這個(gè)關(guān)于自我（中國(guó)、東方、傳統(tǒng)等等）的想象反而是從內(nèi)在于我們的“西方”出發(fā)才產(chǎn)生出來(lái)的。正由于此，對(duì)西方中心主義的批判不是一件簡(jiǎn)單的工作；
如果它真的變得簡(jiǎn)單了，就意味著我們已經(jīng)落入了新的簡(jiǎn)單化和庸俗化的陷阱。更重要的是：對(duì)西方中心主義的批判，并不是對(duì)西方或西方思想的拒絕，而是對(duì)近代殖民主義、資本主義擴(kuò)張所形成的權(quán)力關(guān)系及其合法化知識(shí)的挑戰(zhàn)。無(wú)論是贊成還是反對(duì)西方中心主義的人，在這個(gè)問(wèn)題上都容易將兩者混為一談。

　　上午許紀(jì)霖先生講到研究范式的問(wèn)題，我承認(rèn)學(xué)術(shù)研究中是存在范式的，但我在研究中不大在乎范式問(wèn)題，只關(guān)注對(duì)問(wèn)題的討論。范式是和信仰相關(guān)的，當(dāng)某種研究成為許多人效法的對(duì)象時(shí)，我們往往說(shuō)那是范式，可是這對(duì)研究過(guò)程而言，不那么重要，至少就我來(lái)說(shuō)是如此。我喜歡的概念是獨(dú)特性的普遍主義。對(duì)于西方中心主義的批判如果回到中國(guó)特殊主義，這不但是對(duì)西方中心主義的實(shí)質(zhì)上的投降，而且也是西方中心主義得以確立其霸權(quán)的前提。西方中心主義不正是通過(guò)對(duì)中國(guó)特殊性的確認(rèn)才獲得自身的霸權(quán)的嗎？從具體的方法來(lái)說(shuō)，我非常同情回到中國(guó)、回到中學(xué)來(lái)解釋歷史的方法論沖動(dòng)，也在一定程度上分享著這種沖動(dòng)。但是，要讓這個(gè)“回到”的沖動(dòng)變得有意義，就需要真切地而不是膚淺地理解我們與傳統(tǒng)之間的斷裂深度。也就是說(shuō)，只有以這種斷裂的意識(shí)為前提，我們才能夠產(chǎn)生出自我創(chuàng)造的能量�！拔钠鸢舜�之衰”，韓愈不就是這樣來(lái)重新追溯道統(tǒng)的嗎？但從方法論上說(shuō)，我覺(jué)得不能忽略對(duì)其他文化的真正理解，不能離開(kāi)真正的比較性的、對(duì)話性的和闡釋性的視野。我說(shuō)比較性的、對(duì)話性的視野，不是庸俗地主張比較研究的意思，而是說(shuō)只有這樣的視野才能理解我們自身和我們自身的歷史；
這種理解的深度和廣度越高，我們的自我理解的程度也才能達(dá)到一個(gè)創(chuàng)造的起點(diǎn)。原因很簡(jiǎn)單，我們無(wú)時(shí)不在比較之中，而這種比較本身正受限于現(xiàn)代歷史賦予我們的局限，西方中心主義何時(shí)離開(kāi)過(guò)這種比較呢？西方中心主義早已是一種內(nèi)在化的方法。正由于此，對(duì)于無(wú)時(shí)不存在的“比較”的自覺(jué)，比簡(jiǎn)單地說(shuō)“回到中學(xué)”等等，更為重要。什么是我們自身的歷史？自身的歷史不是從一個(gè)單一起源出發(fā)綿延至今的歷史。我說(shuō)我同情諸位的沖動(dòng)，是因?yàn)槲野堰@種沖動(dòng)看作是一個(gè)搏斗的過(guò)程，一個(gè)與自身搏斗的過(guò)程，一個(gè)通過(guò)傳統(tǒng)中斷的歷史意識(shí)而決心進(jìn)行再創(chuàng)造的過(guò)程。不過(guò)，這可能并不是一種真正可以在學(xué)術(shù)和研究上普遍化的方法。

　　大家講“以中釋中”也好，批評(píng)西方中心主義和反西方中心主義的西方中心主義也好，從歷史的角度說(shuō)，都有一個(gè)如何理解20世紀(jì)中國(guó)的問(wèn)題。我這樣說(shuō)，好像離問(wèn)題遠(yuǎn)了一點(diǎn)，但其實(shí)是根本性的。20世紀(jì)在現(xiàn)在看來(lái)是一個(gè)很曖昧的世紀(jì)，“告別革命”就是對(duì)這個(gè)世紀(jì)的宣判。但是，20世紀(jì)一方面是西方中心主義橫行的時(shí)代，另一方面又是在西潮沖擊之下獲得高度的“文化自覺(jué)”的時(shí)代——所謂“文化自覺(jué)”，在我的解釋中，就是意識(shí)到道統(tǒng)的中斷、文統(tǒng)的中斷，總之，文化傳統(tǒng)的中斷，并把對(duì)自身命運(yùn)的理解與這個(gè)“中斷”的意識(shí)關(guān)聯(lián)起來(lái)。“文化自覺(jué)”或者“政治自覺(jué)”、“歷史自覺(jué)”等等，怎么去描述都可以，首先是對(duì)時(shí)勢(shì)的理解，即置身于特定情境中的行動(dòng)者對(duì)于這個(gè)情境的自覺(jué)，對(duì)于這個(gè)情境與某種文化理想之間的斷裂的自覺(jué)，以及一種存亡絕續(xù)的沖動(dòng)。我說(shuō)存亡絕續(xù)是在一個(gè)特定意義上說(shuō)的，不是簡(jiǎn)單地回到六經(jīng)什么的，而是通過(guò)對(duì)時(shí)勢(shì)的自覺(jué)而展開(kāi)的一個(gè)再創(chuàng)造過(guò)程。沒(méi)有對(duì)西方的了解，沒(méi)有這個(gè)沖擊，不會(huì)出現(xiàn)梁漱溟這樣的人，不會(huì)出現(xiàn)張東蓀這樣的人，不會(huì)出現(xiàn)費(fèi)孝通這樣的人，更不要說(shuō)出現(xiàn)魯迅、毛澤東這樣的人了，但他們意識(shí)到了“中斷”，所以不愿意盲從，而決心在時(shí)勢(shì)的變遷中確認(rèn)自身的位置和獻(xiàn)身的價(jià)值。我們今天講“回到”傳統(tǒng)，隱含的意思是否定20世紀(jì)，但否定這個(gè)世紀(jì)，也就等于否定我們自身、等于否定這個(gè)世紀(jì)中國(guó)用以確認(rèn)自身的那些艱苦斗爭(zhēng)、等于再次對(duì)變了形的“西方中心主義”進(jìn)行再確認(rèn)。對(duì)于20世紀(jì)的那些道德否定其實(shí)從來(lái)沒(méi)有達(dá)到過(guò)真正的道德深度，那種否定是置身于歷史之外的否定，調(diào)門(mén)再高也是空洞的。我知道各位的政治理念并非如此，但這個(gè)方法論問(wèn)題所提出的恰恰如此。

　　丁耘先生問(wèn)及下卷有關(guān)科學(xué)話語(yǔ)的討論與上卷有關(guān)政治正當(dāng)性的討論的關(guān)系，我覺(jué)得這個(gè)問(wèn)題很值得思考。我在上卷中討論了天理世界觀與郡縣制的關(guān)系，討論了經(jīng)學(xué)與王朝合法性的問(wèn)題，為什么下卷集中討論知識(shí)問(wèn)題？我描述的是一個(gè)世界觀轉(zhuǎn)變的過(guò)程，這個(gè)世界觀轉(zhuǎn)變是和某種認(rèn)識(shí)論相關(guān)的，是和科學(xué)方法及其知識(shí)譜系相關(guān)的。在討論康有為時(shí)，我特別地提到了他對(duì)儒學(xué)普遍主義的再創(chuàng)造，而這個(gè)再創(chuàng)造的前提恰恰產(chǎn)生于一種歷史意識(shí)，即儒學(xué)的普遍性與中國(guó)概念之間的那種自明的關(guān)系發(fā)生松動(dòng)了。在這個(gè)前提下，當(dāng)你要論證儒學(xué)具有普世性的時(shí)候，必須以承認(rèn)中國(guó)只是世界的一個(gè)部分、中國(guó)之外存在著巨大的外部為前提——這個(gè)外部不僅是地理空間意義上的，也是文化政教意義上的。如今，這個(gè)外部不能用夷夏之辨加以處理了：中國(guó)的外部不但存在著燦爛而強(qiáng)大的文明，而且這種文明是用一種新的普遍主義的知識(shí)武裝起來(lái)的文明。為了論證這種儒學(xué)的普世性，康有為必須將西方、日本和其他地區(qū)有關(guān)宇宙、世界和政教、文化、科學(xué)的各種知識(shí)納入儒學(xué)的范疇內(nèi)。

　　可是，當(dāng)儒學(xué)普遍主義與一個(gè)置身于眾多國(guó)家或外部之中的中國(guó)形象相互連接的時(shí)候說(shuō)明了什么呢？我認(rèn)為說(shuō)明了民族主義對(duì)于某種普遍主義世界觀和知識(shí)譜系的依賴。換句話說(shuō)，這種新型的儒學(xué)普遍主義的誕生是和作為一個(gè)新型世界體系中的主權(quán)國(guó)家的中國(guó)的誕生同時(shí)發(fā)生的�？创�近代中國(guó)的各種思想潮流和知識(shí)活動(dòng)恐怕不能離開(kāi)這個(gè)前提。中國(guó)不再是至大無(wú)外的、可以用夷夏之辨來(lái)解說(shuō)內(nèi)外分別的“天下”了。普遍主義與近代國(guó)家或民族主義之間的關(guān)系就包含在這個(gè)邏輯之中。從晚清開(kāi)始，這個(gè)普遍主義的知識(shí)構(gòu)架被保留了下來(lái)，而康有為賦予這個(gè)普遍主義的儒學(xué)外衣則被徹底剝光了�，F(xiàn)代國(guó)家的合法性建立在這個(gè)普遍主義的知識(shí)及其分類(lèi)邏輯之上，現(xiàn)代國(guó)家的制度也建立在這個(gè)普遍主義的體制及其分工關(guān)系之上。無(wú)論是主權(quán)概念，還是各種政治力量對(duì)于自身的合法性論證，無(wú)論進(jìn)化、進(jìn)步的歷史觀念，還是以這一歷史觀念支撐起來(lái)的各種體制和學(xué)說(shuō)的合理性，均離不開(kāi)這個(gè)普遍主義知識(shí)的問(wèn)題�，F(xiàn)代國(guó)家的確立是和某種反歷史的認(rèn)識(shí)論框架相關(guān)的，民族主義知識(shí)雖然經(jīng)常訴諸“歷史”、“傳統(tǒng)”和“本源”等等，亦即訴諸于文化的特殊主義，但它的基座是確立在這種新型的認(rèn)識(shí)論及其知識(shí)譜系之上的。因此，討論這個(gè)時(shí)代的知識(shí)體制和話語(yǔ)問(wèn)題，也就是在討論一種新型的政治合法性問(wèn)題。我所以特別強(qiáng)調(diào)這個(gè)認(rèn)識(shí)論及其知識(shí)譜系與民族國(guó)家的關(guān)系，是因?yàn)檫@個(gè)關(guān)系常常被后續(xù)的關(guān)系所掩蓋。民族主義的顯著特征是追溯自身的起源，無(wú)論是祖先崇拜還是文化根源，但這些更為“本體的”、“本源的”、“特殊的”知識(shí)是在新型的認(rèn)識(shí)論及其知識(shí)構(gòu)架下產(chǎn)生出來(lái)的，從而不是“本體”、“根源”創(chuàng)造了這種新型的知識(shí)論，而是這種作為民族國(guó)家的認(rèn)識(shí)論框架本身需要自身的“本體”和“根源”——于是它也就創(chuàng)造出了這個(gè)“本體”和“根源”。這個(gè)格局與前西方時(shí)代儒學(xué)“萬(wàn)世法”與“中國(guó)”的那種關(guān)系已經(jīng)相當(dāng)不同了——我在這里用“前西方”這個(gè)概念替換“前現(xiàn)代”這個(gè)概念描述晚清之前的中國(guó)，一方面是為了擺脫歷史敘述中的時(shí)間目的論，另一方面也揭示這個(gè)時(shí)代的重要特點(diǎn)，即在這個(gè)時(shí)代，“西方”成為近代時(shí)勢(shì)的內(nèi)在的、支配性的要素。

　　但是，要是以為指出民族主義知識(shí)的這種建構(gòu)性，或者，通過(guò)對(duì)民族主義知識(shí)構(gòu)架的解構(gòu)實(shí)踐，就可以簡(jiǎn)單地、一勞永逸地解決民族主義的問(wèn)題，是一相情愿的幻想。許多后現(xiàn)代主義史學(xué)有這個(gè)傾向。在民族主義創(chuàng)造自身的“本體”和“根源”的同時(shí)，也在訴諸大眾動(dòng)員；
正是在這一大眾民族主義運(yùn)動(dòng)中，那些所謂“自覺(jué)者”力圖把對(duì)置身于特定“時(shí)勢(shì)”的民族命運(yùn)的思考與對(duì)他們決心獻(xiàn)身的價(jià)值的探索結(jié)合起來(lái)�？涤袨橐該�(jù)亂世、升平世和太平世的“公羊三世說(shuō)”解說(shuō)晚清中國(guó)的命運(yùn)，在這個(gè)敘述方式中，他把那種與太平學(xué)說(shuō)相互對(duì)立的處境、選擇和狀態(tài)放置在必須加以克服的階段論內(nèi)部。這個(gè)邏輯是很有意思的。這個(gè)方式使他在追求民族平等和自主的同時(shí)，保留了對(duì)于某種理想的忠誠(chéng)——這個(gè)理想并不是民族主義可以概括的。孫文與毛澤東的革命都包含了對(duì)民族主義的超越。中國(guó)革命，作為一場(chǎng)廣泛的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，一個(gè)以人類(lèi)歷史上罕見(jiàn)的規(guī)模和深度展開(kāi)的民族解放運(yùn)動(dòng)，包含著民族主義這一西方范疇無(wú)法涵蓋的歷史內(nèi)容。在這個(gè)運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生的悲劇也具有同樣深廣的和難以用“告別”或“徹底否定”的方式加以處理的性質(zhì)。因此，對(duì)于民族主義知識(shí)上的批判和否定，并不能等同于對(duì)于一個(gè)極為豐富、復(fù)雜的歷史過(guò)程的簡(jiǎn)單拒絕。民族主義并不能夠囊括20世紀(jì)中國(guó)的一切。如果我們不能從這個(gè)歷史過(guò)程中學(xué)到一點(diǎn)什么，而是像今天的許多“主義者”那樣擁抱他們認(rèn)為最進(jìn)步的現(xiàn)實(shí)和最動(dòng)人的學(xué)說(shuō)——無(wú)論是全球化還是亞洲，無(wú)論是自由主義還是別的什么批判學(xué)說(shuō)——我們大概都無(wú)法找到再出發(fā)的起點(diǎn)。這個(gè)問(wèn)題，也涉及陳衛(wèi)平先生提到的馬克思主義的問(wèn)題——20世紀(jì)中國(guó)的馬克思主義問(wèn)題是一個(gè)比單純地檢討馬克思的理論是否正確或是否適合于中國(guó)國(guó)情復(fù)雜得多的問(wèn)題。在目前的書(shū)中，我對(duì)此涉及很少，書(shū)的最后一卷主要處理的是“五四”和稍后一點(diǎn)的時(shí)代之前的歷史。關(guān)于20世紀(jì)的研究，也就是關(guān)于中國(guó)革命的研究，我自己剛剛開(kāi)始摸索。但我的確相信：中國(guó)的馬克思主義問(wèn)題在這個(gè)研究中一定會(huì)占有一個(gè)很重要的位置。

　　與中國(guó)馬克思主義的問(wèn)題有些關(guān)系的，是羅崗先生的問(wèn)題。他提到我在書(shū)中所說(shuō)的“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”這個(gè)問(wèn)題，他的意思是說(shuō)，如果這些不同類(lèi)型的思想都包含這個(gè)特點(diǎn)的話，那么，我們?nèi)绾握业阶叱霈F(xiàn)代的道路？他的問(wèn)題集中在最后一冊(cè)，尤其是關(guān)于科學(xué)話語(yǔ)共同體的問(wèn)題。的確，如果不僅是科學(xué)家共同體、胡適之和“五四”新文化運(yùn)動(dòng)帶有科學(xué)主義的特點(diǎn)，而且梁?jiǎn)⒊�、梁漱溟、張君勱等反�?duì)這種科學(xué)主義的人文主義者也可以被納入這個(gè)科學(xué)主義的分類(lèi)譜系之中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

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