十九世紀與二十世紀之交初顯并于二十世紀中葉熾盛的形形色色的“國家主義”，于現(xiàn)實世界中都表現(xiàn)為國家以不同的形式、從不同的路向?qū)κ忻裆鐣�的滲透或侵吞。作為對這一狀況的回應(yīng)，于當下凸現(xiàn)了一股幾乎可以說是全球性的“市民社會”(civil society)思潮。這股思潮之于西方及東歐國家，乃是對一個世紀前的市民社會理論的復(fù)興，是對百年來國家與市民社會間極度張力的檢討和調(diào)適，因此基于現(xiàn)實層面的目標在西方國家表現(xiàn)為重新調(diào)整國家與時下依舊存有的市民社會的關(guān)系的努力，在東歐國家呈現(xiàn)為重建原本有過而現(xiàn)下喪失了的國家與市民社會的關(guān)系的努力；
然而，這股思潮之于中國，乃是一種含有現(xiàn)實批判性的汲取性創(chuàng)新，因此基于現(xiàn)實層面的目標則標示為建構(gòu)經(jīng)驗歷史及思想歷史全不知曉的國家與市民社會的關(guān)系的努力，其任務(wù)當然是首先建構(gòu)起中國的市民社會，一如白魯恂所言，“由于中國不曾有過全國性的市民社會，故談?wù)搰�家與社會的關(guān)系亦就無甚意義�！笔忻裆鐣�理論復(fù)興的根本任務(wù)就是要調(diào)整現(xiàn)下被認為不合適的市民社會與國家的關(guān)系格局；
這樣也就提出了一個課題，即究竟應(yīng)當確立一種什么樣的市民社會與國家關(guān)系框架；
之于中國學(xué)界，這個課題就具體化為：中國應(yīng)當構(gòu)設(shè)一種什么樣的市民社會與國家關(guān)系框架。

　　由于這股市民社會思潮所具有的國別性差異，更由于civil society原本就是一個西方式的觀念，civil society與國家關(guān)系的學(xué)理建構(gòu)亦首先源出于西方傳統(tǒng)，中國學(xué)界在倡導(dǎo)“市民社會”理論并試圖據(jù)此回答上述課題時，就不能斷裂歷史地看待西方市民社會理論而盲目地搬用某一觀點。對于這個問題，林毓生曾經(jīng)很中肯地說過，“了解另外一種文化是非常困難的事，把另外一種文化的一些東西當做口號是相當簡單的”，“這些隨便把外國環(huán)境中因特殊的背景和問題發(fā)展起來的東西當作我們的權(quán)威，這樣自然產(chǎn)生了‘形式主義的謬誤’”，其根本要害在于“不知那些口號所代表的觀念的復(fù)雜性和它在特殊歷史情況下演變出來的性格，即把外國的一些觀念從它們的歷史來源中切斷”。據(jù)此，本文擬就西方市民社會與國家在學(xué)理上的分野以及其間發(fā)展形成的兩種市民社會與國家關(guān)系的學(xué)理架構(gòu)作一清厘和分析。

　　一

　　中文世界所使用的“市民社會”一詞，大體是由英文civil society一詞轉(zhuǎn)譯而來。該詞的最早涵義可上溯至古希臘先哲亞里士多德。在亞氏那里，所謂civil society(即koin?nia politiké)一詞，系指一種“城邦”(即Polis)。后經(jīng)西塞羅于公元一世紀將其轉(zhuǎn)譯成拉丁文societas civilis，不僅意指“單一國家，而且也指業(yè)已發(fā)達到出現(xiàn)城市的文明政治共同體的生活狀況。這些共同體有自己的法典(民法)，有一定程度的禮儀和都市特性(野蠻人和前城市文化不屬于市民社會)、市民合作及依據(jù)民法生活并受其調(diào)整、以及‘城市生活’和‘商業(yè)藝術(shù)’的優(yōu)雅情致”。這種涵義的societas civilis后為十四世紀的歐洲人廣為采納，并將之譯成我們今日通用的英文civil society。到了近代，市民社會在早期自由主義思想那里開始與自然狀態(tài)(state of nature)相區(qū)分，但其涵義依舊是指與自然狀態(tài)相對的政治社會或國家，而不是指與國家相對的實體社會。所以，civil society (societas civilis, société civile)與the state (civitas, état,staat)也就可以互換替用。N.Bobbie曾經(jīng)對這種狀況做過概括：在傳統(tǒng)自由主義時代，眾所周知的兩個相對概念不是“市民社會與政治社會”，而是“自然狀態(tài)與市民社會”，換言之，前國家人文階段的觀念主要不是受“市民社會與國家”相對概念的促進，而是為“自然狀態(tài)與市民社會”這兩個相對概念所提升。

　　然而，不容忽略的是，源出于對保護個人自由的思考以及對政治專制的批判的近代自由主義政治思想、源出于對市場經(jīng)濟的弘揚以及對國家干預(yù)活動的應(yīng)對的近代自由主義經(jīng)濟思想，都對西方市民社會與國家在學(xué)理上的分野產(chǎn)生了影響。前者表現(xiàn)為，套用leon H.Mayhew的話說，“在西方世界，作為一種與國家相區(qū)分的實體概念，很晚才出現(xiàn)。理性時代，亦即哲學(xué)家們開始尋求對現(xiàn)行政治制度做批判性分析的世俗依據(jù)的時代，乃是最早的時期之一；
當時，西方思想家漸漸將社會視為明顯先于國家和外于國家的狀況，而確立這一分野的手段之一便是社會契約論”；
經(jīng)濟思想的影響則表現(xiàn)為“最初的社會功利觀念將人們之間經(jīng)濟的自然互相依賴，強調(diào)為在邏輯上先于國家的秩序淵源”。

　　近代政治自由主義的社會先于或外于國家而在的觀念，還可以進一步溯至中世紀的兩觀念。其一是中世紀政治思想對于社會的規(guī)定，亦即從何種角度界定社會、或賦予社會以何種身份的思路。在古代政治學(xué)思想中，其沿循的路向基本上是透過政治結(jié)構(gòu)來規(guī)定社會，因此社會所具有的一般也只是政治身份。古希臘人和古羅馬人都無出此思維定式。這一思路意謂著，只要一個社會是依憑政治結(jié)構(gòu)而規(guī)定，只要人們認為政治權(quán)力原則上可以滲透或侵吞社會，那么面對政治強權(quán)對社會的侵逼，社會便會缺乏原則性的抵抗和道義或現(xiàn)實的制衡力量。然而，在中世紀演化出的對社會的界定，則視社會為一個更大的單位，政權(quán)只是其間的一個有機組成部分；
這種觀念最具啟發(fā)性的意義在于，盡管政權(quán)或國王被視為至上至尊，但就自然秩序及宇宙而言，則被視為次要或隸屬。這種社會并不等同于政治結(jié)構(gòu)的觀念，可以說是一種關(guān)鍵性的分離；
它為近代政治自由主義產(chǎn)生社會先于或外于國家而在的觀念提供了淵源。

　　另一與此相關(guān)的有影響的觀念，乃是西方中世紀基督教時代認定教會屬于一個獨立社會的觀念。在中世紀以前，許多世俗統(tǒng)治者，包括羅馬帝國的皇帝，都被賦予了一種最高的宗教職能，不是被視為人民派向諸神的代表，就是被認為他們本身就可能具有神性。當時的特征表現(xiàn)為政教的基本不分。最早提供教會與國家、精神領(lǐng)域與世俗領(lǐng)域相區(qū)分的先例的是猶教，其教義論證了這樣一種信念：一個社會在表面上可以臣服于外來的征服者(耶路撒冷于公元前586年失陷)，但又在精神層面上堅持保留一種與統(tǒng)治者相分離的宗教同一性。作為太教的一個分支，中世紀的基督教很容易以同樣的方式來型構(gòu)自己的宗教觀。一如福音書中所說，“該隱的物當歸該隱，上帝的物當歸上帝”。尤其是教皇基拉西烏斯一世(Gelasius Ⅰ)的“雙劍”觀(Two Swords Idea，指上帝為不同的目的賜予人類兩個權(quán)力中心：世俗權(quán)威與宗教權(quán)威)，更是當時政教雙方的基本共識。換言之，這兩種權(quán)威應(yīng)當在國家內(nèi)部保持平衡、互相制約的觀念，始終是基督教思想的關(guān)鍵性信條，盡管對這一信條的詮釋在各個時期不盡相同。總之，西方中世紀基督教這種“雙劍”觀念，從另一個面相上推動了社會與國家在近代政治思想中的分化。

　　上述兩種觀念在近代自由主義政治哲學(xué)家那里獲得了強化�；舨妓埂⒙蹇撕捅R梭等人透過對自然狀態(tài)的假說以及明確主張依憑天賦權(quán)力而組織起來的國家以外的共同體，而確立了社會的前于或外于國家的身份或生命。

　　自由主義思想家的主要關(guān)注點，從國家一面來看，是如何使國家權(quán)力受到限制，換言之，亦就是如何使不同個人、群體和階層的自由與政治秩序或政治強力相協(xié)合。其關(guān)鍵手段則是力圖透過社會契約觀而使國家與前國家或非國家狀態(tài)相區(qū)分。國家是理性產(chǎn)物的認知基本上可以說是那一時期的共識，即國家是調(diào)整個人利益和本能情緒的機構(gòu)，透過它可以確保一種可控的和有序的自由，盡管早期自由主義者的表述不盡相同；
然而，另一方面，大多自由主義政治思想家又認為，無條件地承認國家至上獨尊的地位，會導(dǎo)致國家對其人民權(quán)力的侵吞和剝奪，因此，他們盡管力圖證明政治國家為必要，但同時仍力圖釋證對國家權(quán)力的限制為正當，這種努力一般被認為有三種模式，而其中最具典型和代表意義的乃是洛克——康德模式。

　　這派觀點認為，社會是自然的，但并不象霍布斯所描述的那般一片災(zāi)難，而是和平的、善意的和安全的。但是洛克認為自然狀態(tài)依舊存在缺陷：第一是缺少一種確定的、眾所周知的法律；
第二飼缺少一個按照既定法律來裁判一切爭端的公允的裁判者；
第三是缺少權(quán)力來支持正確的判決。于是，為了克服上述缺陷，人們互相協(xié)議，自愿將一部分自然權(quán)利賦予國家，“這便是立法和行政權(quán)力的原始權(quán)利和這兩者之所以產(chǎn)生的緣由，政府和社會本身的起源也在于此”。更確切地說，“政權(quán)的一切和平的起源都是等于人民的同意的。”顯而易見，在洛克看來，國家的職能并不是要替代自然狀態(tài)，毋寧說是社會的一個工具，其目的是要將自然狀態(tài)所隱含的自由和平等予以具體的實現(xiàn)。如果國家違背契約，侵犯了人民的利益，那么人民憑籍恢復(fù)其自然自由的權(quán)利而可以推翻其統(tǒng)治。

　　洛克式觀點具有一個特征，即認為社會先于國家而在，國家只是處于社會中的個人為達致某種目的而形成契約的結(jié)果；
正是在這個意義上，我們說自由主義思想家透過對自然狀態(tài)的假定以及社會契約論的手段而賦予了社會以前政治或國家的生命。更需要指出的是，中世紀基督教會是外在于國家的觀點，在洛克—康德式觀點中得到了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換翻新。洛克明確指出，“人類原來所處的自然狀態(tài)，那是一種完備無缺的自由狀態(tài)，他們在自然法的范圍內(nèi)，按照他們認為合適的辦法，決定他們的行動和處理他們的財產(chǎn)和人身，而毋需得到任何人的許可或聽命于任何人的意志”。這意謂著，在自然狀態(tài)下，自由和平等、經(jīng)濟的發(fā)展，包括勞動分工、貨幣使用及財富積累，這些日后為人們譽稱為“文明”的要素，即使沒有國家，依舊會得到發(fā)展；
一如康德所言，在自然狀態(tài)下，社會完全可以存在，盡管這種社會不會是bürgerlich社會，即通過公法對“你的”和“我的”進行保護的一種政治安排。在這里，我們發(fā)現(xiàn)了外在于國家或政治的社會觀：國家至多是社會的保護工具，換言之，社會具有獨立于國家而在的生命或身份。

　　潘恩是對上述社會先于國家及社會外于國家觀點的最極端倡導(dǎo)者。潘恩指出，社會產(chǎn)生于人們的欲望，因為單獨的個人無法滿足生活的需要，于是人們就自然地結(jié)合成了社會，社會是個人天賦權(quán)利的集合載體，“公民權(quán)利就是人作為社會一分子所具有的權(quán)利”。在這里，潘恩提出了人民主權(quán)的思想，認為“權(quán)力是由人的各種天賦權(quán)利集合而成的”，因而人民是權(quán)力的源泉，其中包括消滅一切他們認為不合適的政體和創(chuàng)立法治和“組織我們自己政府”的權(quán)利。從另一面相來看，“社會在各種情況下都是受歡迎的，可是政府呢，即使在其最好的情況下，也不過是一件免不了的禍害。在其最壞的情況下就成了不可容忍的禍害”。由于人們對社會始終具有一種自然的趨向，又由于社會所具有的彼此利益和互動團結(jié)網(wǎng)絡(luò)可以促進普遍的安全及和平，所以這種社會先于并外于國家而在�？偠�言之，社會愈完善，自己就愈多地調(diào)整自身的事務(wù)，亦就愈少地留有機會和空間給國家。相對于他同時代的思想家，潘恩的觀點較比極端，然而也正是由于這一點，我們說潘恩最為明確地界分了社會與國家。

不難看出，上述政治自由主義者所做的各種努力，還僅僅停留在社會與國家的形式結(jié)構(gòu)上，尚未能或者未完全對社會之所以先于國家或外于國家的內(nèi)在規(guī)定性做出明確的學(xué)理說明，更沒有對社會與國家相互關(guān)系做出有實踐根據(jù)的說明。給這方面努力帶來新的激勵的是這樣一個事實，即“在亞當·斯密以前很久，散居于英國鄉(xiāng)間的某些村民團體，已經(jīng)開始接受如下這種觀念：維護自身利益和經(jīng)濟自由是人類社會的自然法則”。當然，這方面的貢獻主要是由在根本上受當時商品經(jīng)濟發(fā)展驅(qū)動的重農(nóng)主義和古典經(jīng)濟學(xué)做出的。從本質(zhì)上講，這兩個經(jīng)濟學(xué)派是自由主義的，用A?皮埃特的話說，“經(jīng)濟學(xué)打從問世那天起，就是自由主義的產(chǎn)物”；
它與政治自由主義不謀而合，從另一個方面或本質(zhì)上為市民社會與國家的分離鋪設(shè)了道路。

　　為了應(yīng)對當時重商主義派所大力弘揚的國家干涉主義，為了鏟除商品經(jīng)濟發(fā)展中的重重障礙，重農(nóng)學(xué)派及古典經(jīng)濟學(xué)家提出了與科爾貝爾大相徑庭的理論原則，即Gounay等人提出的“自由放任”(Lassez faire)原則。重農(nóng)主義者認為，人類社會和物質(zhì)世界一樣，都存在著不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，這就是自然秩序。倘若人們認識自然秩序并按其準則制定人為秩序，這個社會就處于健康狀態(tài)；
反之，如果人為秩序違背了自然秩序，(點擊此處閱讀下一頁)

　　社會就處于疾病狀態(tài)。人身自由和私有財產(chǎn)是自然秩序所規(guī)定的人類的基本權(quán)利，是天賦人權(quán)的基內(nèi)容。自然秩序的實質(zhì)在于個人利益與公眾利益的統(tǒng)一，而這種統(tǒng)一只能在自由經(jīng)濟體系之下得以實現(xiàn)。這樣，重農(nóng)主義便從自然秩序中引伸出了經(jīng)濟的自由主義。古典經(jīng)濟學(xué)者亞當·斯密則明確并發(fā)展了這種經(jīng)濟的自由觀，以個人主義為其“天賦自由經(jīng)濟制度”的基礎(chǔ)。斯密指出，既然個人是他本人利益最好的明斷者，那么明智的做法當然就是讓每一個個人在經(jīng)濟活動領(lǐng)域中抉擇自己的道路。在這種一切聽其自由的社會中，其規(guī)律性力量便是斯密所謂的“看不見的手”。無論是“自由放任”原則，抑或是“看不見的手”的觀點，其重要意義之于市民社會理論，尤其是市民社會與國家的分野，在于它們對社會的經(jīng)濟規(guī)定：“自由放任”意謂著作為經(jīng)濟領(lǐng)域的社會獨立于作為政治領(lǐng)域的國家，后者不應(yīng)干涉前者，其原因是經(jīng)濟領(lǐng)域受制于一只“看不見的手”，亦即社會乃是一個于某種意義上自組織的、服從自身規(guī)律和變化的“獨立經(jīng)濟體系”；
換言之，社會是一個由諸多相互關(guān)連的生產(chǎn)、交易和消費行為構(gòu)成的總和，擁有自身的內(nèi)在動力和不受外界影響的規(guī)律，從而獨立于政治或國家。用孟德斯鳩的話說，在經(jīng)濟領(lǐng)域，“貿(mào)易經(jīng)濟應(yīng)該統(tǒng)治一切，而不受任何別的精神之影響，而所有法令都應(yīng)該保護貿(mào)易精神”。這種經(jīng)濟學(xué)的貢獻，為社會具有一種外于政治或國家的身份的觀點注入了一種可謂之于“革命”性的力量，使社會獲致了一種區(qū)別于政治、宗教的經(jīng)濟生命。

　　上述近代政治自由主義(強調(diào)社會的前國家或非國家身份從而認為社會與國家相區(qū)別)的觀念與近代經(jīng)濟自由主義(強調(diào)經(jīng)濟自律而不受國家干預(yù)進而認為社會擁有區(qū)別政治的經(jīng)濟內(nèi)容)的觀點，透過對國家權(quán)力疆界的限定以及對社會原則上不為政治權(quán)力滲透的規(guī)定，打破了國家權(quán)力無所不及的政治專制思想，為使社會和人獲得政治上的解放提供了學(xué)理性的引導(dǎo)。從另一個亦是本文所關(guān)注的角度看，上述觀念從結(jié)構(gòu)和內(nèi)容兩個方面為十九世紀初從理論上完成市民社會與國家的分野構(gòu)設(shè)了明確的思想框架。

　　二

　　第一個真正將市民社會作為政治社會相對概念進而與國家做出學(xué)理區(qū)分的是黑格爾。他沿用了市民社會一詞并賦予了它以新的含義。M Riedel指出，“透過市民社會這一術(shù)語，黑格爾向其時代觀念所提出的問題并不亞于近代革命所導(dǎo)致的結(jié)果，即通過政治集中而在君主…國家中產(chǎn)生了非政治化的社會，將關(guān)注重心轉(zhuǎn)向了經(jīng)濟活動。正是在歐洲社會的這一過程中，其‘政治的’與‘市民的”狀態(tài)第一次分離了，而這些狀態(tài)于此之前(即傳統(tǒng)政治的世界中)，意指的是同一回事——一如托馬斯·阿奎那所意‘communitascivilis sive politica’或約翰·洛克所謂‘civil or political society’�！焙诟駹枌ⅰ癰ürgerliche”和“Gesellschaft”一起納入了政治哲學(xué)最為基本的概念之中。從詞形來看，這個術(shù)語與傳統(tǒng)政治學(xué)家所使用的術(shù)語幾無差別，然而事實上，它卻為同這個傳統(tǒng)徹底決裂提供了前提，正是在這個意義上，我們完全可以說在黑格爾之前，并不存在現(xiàn)代意義的市民社會概念。因治哲學(xué)中自博丹創(chuàng)撰“主權(quán)”概念、盧梭發(fā)明“公意”概念以降的最富有創(chuàng)意的革新。

　　黑格爾認為，“市民社會”是處于家庭與國家之間的地帶，它不再是只與野蠻或不安全的自然狀態(tài)相對的概念，更準確地說，它是同時與自然社會(家庭)和政治社會(國家)相對的概念。市民社會作為人類倫理生活邏輯展開中的一個階段，是一種現(xiàn)代現(xiàn)象，是現(xiàn)代世界的成就。它的出現(xiàn)，歸根結(jié)蒂使現(xiàn)代世界與古代世界發(fā)生了質(zhì)的區(qū)別，因此，這一意義上的市民社會，并不同于存在于時空之外的前提性的、不變的生活基礎(chǔ)，毋寧是長期的復(fù)雜的歷史變革過程的結(jié)果。薩拜因說黑格爾這種“從體制的歷史和體制的角度來探討經(jīng)濟學(xué)和政治學(xué)，相對來說是新發(fā)現(xiàn)”。

　　市民社會作為一種“外在國家”，在黑格爾那里，由三個部分組成：需求的體系——市場經(jīng)濟、多元的體系——自愿組織(同業(yè)公會)、司法的體系——警察和司法機構(gòu)。黑格爾“市民社會”觀所隱含的邏輯極其復(fù)雜，絕非此地所能評加討論，但從政治學(xué)，尤其從市民社會與國家關(guān)系角度出發(fā)，這里的討論基本上局限于“需要的體系”，并須指出如下幾個基本要點：

　　1．對市民社會的市場經(jīng)濟觀。黑格爾認為，在市民社會中，人們不僅有追求私利的自由，而且有追求私利的可能，因為現(xiàn)代世界造就了古代世界所不知道的市場，一種受其自身規(guī)律調(diào)整的經(jīng)濟領(lǐng)域。在市場上，人們雖說關(guān)心的是自己的得失，但其結(jié)果卻滿足了彼此相互的需求，由此產(chǎn)生了一種新的社會紐帶。黑格爾說“在追逐一已私利的過程中，會形成一套相互依賴的關(guān)系。某甲的生計、幸福和法律地位與某乙的生計、幸福和法律地位緊緊地聯(lián)系在一起”。

在這里，黑格爾承繼并明確了政治自由主義與經(jīng)濟自由主義的社會獨立于國家而在的觀點，不再透過政治結(jié)構(gòu)來界定社會，而是透過市場這一具有高度自律性的體系來規(guī)定社會。這種透過市場模式而達致的市民社會觀，因其強調(diào)這種社會受制于自身的因果規(guī)律而明確了它與政治社會或國家的區(qū)別，亦即關(guān)注特殊利益的非政治化的私域(private sphere)與關(guān)注普遍利益的政治化的公域(public sphere)的區(qū)別；
另一方面，市民社會的市場規(guī)定性(市場是交換的場所)，決定了市民社會中所有具有外在價值的東西都被認為可以通過契約并依照契約性規(guī)則進行交換和讓渡，而且擁有的手段便是攫取。因此，市民社會的主要活動或本質(zhì)活動就是攫取性的，這就使它又與以利他精神為主旨的宗法家庭區(qū)別開來。從另一意義上講，黑格爾透過市場這一表現(xiàn)需求和滿足需求的實在系統(tǒng)，與自由主義者對自然狀態(tài)的假說發(fā)生了決定性的和事實上的決裂，因為現(xiàn)代市民社會導(dǎo)向的經(jīng)濟乃是一種用商品手段生產(chǎn)、交換商品的體系，它在這一過程中將“自然”變成了實現(xiàn)其間表現(xiàn)出來的多樣且不同需求的工具，從而也就不能再被視為是“自然的”了。

　　2．對市民社會的獨立卻不自足的規(guī)定。黑格爾認為，市民社會雖因擁有其自身的規(guī)律而區(qū)別或獨立于國家，但是由于這種規(guī)律的性質(zhì)決定了它的盲目導(dǎo)向和機械導(dǎo)向，所以市民社會各個部分之間并不存在一種必然的一致性或和諧：因純真的利他之愛而豐富起來的和諧是宗法家庭的一個基本特征，而以契約性攫取為標示的市民社會則不然。它是一個盲目導(dǎo)向和因果必然的王國，其間所有活動都關(guān)注于個人的私利或特殊利益；
這種特殊利益的互動和集體協(xié)和的形式，多元且無一定之規(guī)，呈示為脆弱并受制于各種沖突和矛盾。因此，黑格爾說，市民社會是一個私欲間的無休止的沖突場所。市民社會的這一特性決定了它不僅不能克服自身的缺陷，而且往往趨于使其偶然的協(xié)和及多元性遭到破壞。市民社會一部分的興旺和發(fā)展，往往會侵損或阻礙其他部分的發(fā)展。所以，市民社會是獨立的，但卻是不自足的。

　　3．市民社會的不自足性只有憑靠政治秩序化方能解決。正是基于上述觀點，黑格爾指出，市民社會雖說外于國家而在，但卻不可避免地具有一種自我削弱的趨勢，其根本要害在于市民社會本身無力克服自身的潰垮，亦無力消彌其自身內(nèi)部的利益沖突。如果市民社會要維持其“市民性”，那么它就必須訴諸一個外在的但卻是最高的公共機構(gòu)，即國家。在黑格爾那里，國家乃是“倫理理念的現(xiàn)實——是作為顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神”，“是絕對自在自為的理性東西”，它代表著并反映著普遍利益。因此，只有國家才能有效地救濟市民社會的非正義缺陷并將其所含的特殊利益溶合進一個代表著普遍利益的政治共同體之中。一言以蔽之，國家高于市民社會。

　　通過上述歷史性分析，我們看到，市民社會與政治或國家的學(xué)理分野，在黑格爾的政治理論中得到了完成。市民社會與國家的區(qū)別說到底不是它們的構(gòu)造特征，而是它們各自所具有的內(nèi)在規(guī)定性以及由此而產(chǎn)生的不同的終極目標。市民社會的所有活動追求的是以個人私欲為目的的特殊利益，是人們依憑契約性規(guī)則進行活動的私域，個人于此間的身份乃是市民；
而國家關(guān)心的則是公共的普遍利益，是人們依憑法律和政策進行活動的公域，個人于其間的身份乃是公民�？偠�言之，市民社會與國家學(xué)理分野的完成，一方面表明，原本只能在政治領(lǐng)域加以解決的事務(wù)，現(xiàn)在因其性質(zhì)之不同而可以在社會領(lǐng)域中獲致原則上的解決，亦就是說，透過對國家權(quán)力的劃定或?qū)κ忻裆鐣�領(lǐng)域的界定，市民社會獲致了非政治的生命；
從另一方面看，自近代民族國家誕生始，作為公共權(quán)威的政治國家與構(gòu)成其相對面的市民社會之間反復(fù)出現(xiàn)諸如和諧與反目、妥協(xié)與抵觸、鎮(zhèn)壓與反叛等各種形態(tài)的制衡關(guān)系，以及由此產(chǎn)生的政治發(fā)展與社會變化的核心問題，隨著市民社會與國家的學(xué)理分野過程的演化和完成，而獲致了理論上的武裝，并構(gòu)成了日后政治學(xué)的核心內(nèi)容。

　　三

　　市民社會與國家相區(qū)分的認知或共識，并不能邏輯地導(dǎo)致不同的論者會在市民社會與國家相互關(guān)系方面達致共識，換言之，因論者所處的時代、其所在的國家的歷史傳統(tǒng)及發(fā)展階段的各異，又因論者關(guān)注問題的視角不同，他們往往會形成側(cè)重點不相同的“市民社會與國家關(guān)系的學(xué)理架構(gòu)”。這恰恰也是我們在上述市民社會與國家分野到市民社會與國家關(guān)系確立這一大致的思想演化過程中發(fā)見的現(xiàn)象：在這一過程中，雖說論者的觀點各異，然而，在市民社會與國家相分野這一點上我們則可以說各種觀點之間存有著很強的歷史承繼性和發(fā)展性；
但是，在這一縱向承繼的進程中，從市民社會與國家二者間的關(guān)系角度出發(fā)，我們又可以說大體上形成了兩種截然不同的關(guān)于市民社會與國家的關(guān)系架構(gòu)：一是以洛克為代表的自由主義者的“市民社會先于或外于國家”的架構(gòu)，二是黑格爾所倡的“國家高于市民社會”的框架。

　　1.洛克式“市民社會先于或外于國家”的架構(gòu)。洛克認為，人類最初生活的社會(指自然狀態(tài))乃是一種完美無缺的自由狀態(tài)，其間的人乃是理性人；
他們與生俱有生命、自由和財產(chǎn)三大權(quán)利，而其中財產(chǎn)權(quán)最為根本。為了約束所有的人不侵犯他人的權(quán)利，不互相傷害，每個人就都有權(quán)懲罰違反自然法的人，有權(quán)充當自然法的執(zhí)行人。洛克雖然認為這種前國家或非國家的狀態(tài)以及其間的做法存有種種弊病，但未必就比君主專制更糟，他說，“如果一個統(tǒng)御眾人的人享有充當自己案件的裁判者的自由，可以任意處理他的一切臣民，任何人不享有過問或控制那些憑個人的好惡辦事的人的絲毫自由，而不論他所做的事情是由理性、錯誤或情感所支配，臣民都必須加以服務(wù)，那是什么樣的政府，它比自然狀態(tài)究竟好多少?”

　　雖說洛克的“市民社會”是一種較比完滿的狀態(tài)，但畢竟因其間個人私欲間的沖突以及上文所論及的三種缺陷，而使人們“愿意放棄一種盡管自由卻是充滿著恐懼和經(jīng)常危險的狀況”，建立政治社會，即國家。國家透過社會委托于其的立法權(quán)和司法權(quán)，一方面對公益負責(zé)，保護市民社會中的個人財產(chǎn)權(quán)，所以洛克說，“政府除了保護財產(chǎn)之外，沒有其他目的”。另一方面，國家還需要對各大利益集團(諸如王室、貴族、教會和平民)加以平衡和協(xié)調(diào)。在這里，國家之于市民社會，只具工具性的功用，是手段而非目的。這就意味著，作為手段的國家原則上是不能滲透市民社會的。從反面來講，是市民社會決定國家，因為國家的權(quán)力源是人民。一方面，人民為了保護自身而通過多數(shù)同意的社會契約讓渡給國家的只是其部分權(quán)力，國家只享有這部分權(quán)力，而主權(quán)則依然在民。倘若國家違背契約而濫用權(quán)力侵吞市民社會，后者就可以依憑主權(quán)收回曾讓渡的權(quán)力，可以不再服從國家，直到推翻它，建立新的政權(quán)�！爱斄⒎ㄕ邆儓D謀奪取和破壞人民的財產(chǎn)或貶低他們的地位使其處于專斷權(quán)力下的奴役狀態(tài)時，立法者們就使自己與人民處于戰(zhàn)爭狀態(tài)，人民因此就無需再予服從，并通過建立他們認為合適的新立法機關(guān)以謀求他們的安全和保障”。另一方面，對一國家是否違背契約而侵吞市民社會的判斷，也是由后者做出的，一如洛克所言，“人民應(yīng)該是裁判者”，因為受托人或代表的行為是否適當和是否符合對他的委托，除委托人之外，別無他人可做裁判者。這一點至關(guān)重要。因此，洛克式的架構(gòu)，實質(zhì)是市民社會決定國家，是市民社會對國家享有最高裁判權(quán)。

洛克式“市民社會先于或外于國家”的架構(gòu)，從其自由主義的根源看，本質(zhì)上不是對國家或政治權(quán)力本身的思考，毋寧是對限制國家權(quán)力的關(guān)注，其原因是國家權(quán)力的內(nèi)在規(guī)定性必然使其與市民社會中的個人權(quán)利相沖突；
從另一面相觀之，(點擊此處閱讀下一頁)

　　表現(xiàn)為洛克式自由主義架構(gòu)對國家或政治權(quán)力的極度懷疑和高度不信任，正如約翰·杰溫斯波所言“對政治的懷疑是現(xiàn)代自由主義的根本精神”39一般。在這種根本精神的引導(dǎo)下，便透發(fā)出兩種思想導(dǎo)向。一是透過市民社會前國家(或前政治)的身份而表現(xiàn)出來的所謂捍衛(wèi)個人權(quán)利或反權(quán)威的導(dǎo)向，用杰里米·瓦爾德倫的話說，這種理論“首先是一個反抗的理論”。在這里，國家的存在是為了維護個人的天賦權(quán)利，而個人權(quán)利的不可取消性則構(gòu)成了國家權(quán)威及其權(quán)力的限度。這種思想導(dǎo)向的內(nèi)在邏輯展開便是，既然市民社會的個人權(quán)利享有絕對的優(yōu)先地位，那么為了避免國家權(quán)力本身的邏輯或政治活動可能具有的特定目的會滲透市民社會，進而侵犯個人權(quán)利，洛克式架構(gòu)在規(guī)定市民社會與國家的關(guān)系時，就設(shè)想市民社會或這類個人權(quán)利先于國家而在，或是強調(diào)國家的功用只在于維系或具體完善市民社會。倘若國家違反契約并進而侵吞市民社會，那就將導(dǎo)致革命。這一思想導(dǎo)向不僅應(yīng)合了洛克式架構(gòu)于當時反君主專制的時代背景，而且在十八世紀美國革命和法國大革命中獲致了現(xiàn)實的兌現(xiàn)。洛克式架構(gòu)深含的另一個思想導(dǎo)向是，透過市民社會外于國家(或非政治)的規(guī)范框架而顯示出來的社會完全可以不需國家權(quán)威干預(yù)而自己管理自己的導(dǎo)向。除了上述對國家權(quán)力的懷疑和不信任以外，這種導(dǎo)向，恰如本文第一部分所述，更是受到重農(nóng)學(xué)派及古典經(jīng)濟學(xué)的激勵。英國光榮革命以后所出現(xiàn)的商業(yè)繁榮導(dǎo)致了一個受制于自身規(guī)律(“看不見的手”)而毋需國家干預(yù)的經(jīng)濟體系的出現(xiàn)，這表現(xiàn)為近代社會的基本組織原則已然開始從宗教、政治等傳統(tǒng)權(quán)威式組織原則向自由放任經(jīng)濟的自發(fā)性組織原則的演化。這種發(fā)展促使“自由主義者贊賞地把商業(yè)看作是一個能使公民的才力得到更有利運用的領(lǐng)域”，并設(shè)想這種非政治的經(jīng)濟秩序擴及整個人類生活的領(lǐng)域。從政治學(xué)的角度看，這種非政治的導(dǎo)向同上述反政治的導(dǎo)向相結(jié)合，還為日后遏制權(quán)力向?qū)Ｖ仆懽儾粌H要依賴權(quán)力間的內(nèi)部制衡還需要訴求權(quán)力外部力量的制約的思想提供了淵源。

　　然而，不可忽略的是，洛克式“市民社會先于或外于國家”的關(guān)系范式同時也存有很深的誤導(dǎo)，這主要表現(xiàn)在：首先，所謂市民社會先于國家的觀念，往往趨于導(dǎo)致對市民社會自決于國家的天然權(quán)利的認定，而且在這種權(quán)利受到侵犯的場合它不容許折衷。支撐這種不妥協(xié)態(tài)度的信念乃是只要某一命題是顯而易見的，就當然可以視為公理，姑且不論這種理性觀的正當與否，此處需要指出的毋寧是“市民社會有權(quán)自決于國家”的公理往往容易被利用，正如史密斯所說，“事實上，自治的神話可能被蠱惑民心者和極權(quán)主義領(lǐng)導(dǎo)人用作一種偽裝；
某一運動或黨派及其領(lǐng)導(dǎo)者被認為反映和表達了人民的自決和自主，因為，這種運動或黨派及其領(lǐng)導(dǎo)人體現(xiàn)了‘民族靈魂’和人民的‘使命’”。歷史上的各種反現(xiàn)行制度運動正是假“多數(shù)同意”、“人民主權(quán)”等之名而趨于極端，將國家吞并于市民社會，而最終構(gòu)成對市民社會與國家關(guān)系的大破壞。其次，所謂市民社會外于國家的觀念，恰 如上文所述，實質(zhì)上是一種非政治化的路向，往往趨于對無政府狀態(tài)的誤導(dǎo)。在這里，國家充其量只是“守夜人”，整個市民社會的興衰都取決于盲目性、因果性的“看不見的手”，結(jié)果是導(dǎo)致經(jīng)濟領(lǐng)域間因分配不公而形成的貧富懸殊，因少數(shù)壟斷的出現(xiàn)而導(dǎo)致的透過經(jīng)濟權(quán)力對人的自由的控制。這種誤導(dǎo)的結(jié)果也從另一個面相上構(gòu)成了對市民社會的破壞，并在十九世紀與二十世紀之交為歷史所證明。同時，這種非政治化的趨向，倘若推向極端，也會從根本上抹殺政治這一維度本身于人類的意義�？评锟酥赋�，“一個自由國家的精神共識，不是一種神秘的先于政治或超政治的東西，而是政治本身的活動”。然而自由主義者卻“試圖享受政治的一切果實，而不付任何代價或正視其艱辛。他們力圖摘取每一顆果實(自由、代議政府、政府清廉、經(jīng)濟繁榮和義務(wù)教育制等等)，然后禁止這些果實再與政治發(fā)生關(guān)系”。

　　總之，洛克式“市民社會先于或外于國家”的架構(gòu)，本質(zhì)上是市民社會決定國家；
這意謂著，市民社會創(chuàng)造了國家，但國家對市民社會只限工具性的作用，而且市民社會透過對其自身先于或外于國家的身份之規(guī)定或?qū)�國家�?quán)力源之規(guī)定而在根本上構(gòu)成了對國家侵吞市民社會的可能性的抵抗甚或革命的力量。從相反的角度看，這一架構(gòu)在某種意義上否定了國家及其建制之于市民社會的正面意義。

　　2．黑格爾“國家高于市民社會”的架構(gòu)。恰如上文所述，黑格爾認為，市民社會乃是個人私利欲望驅(qū)動的非理性力量所致的狀態(tài)，是一個由機械的必然性所支配的王國；
因此，撇開國家來看市民社會，它就只能在倫理層面上表現(xiàn)為一種無政府狀態(tài)，而絕非是由理性人構(gòu)成的完滿的狀態(tài)。這樣，作為“倫理理念的現(xiàn)實”和“絕對自在自為的理性”的國家，單憑定義就壟斷了一切道義資源，因為這些道義資源已全然被排除在個人人格和市民社會的考慮之外。因此，國家是絕對的，它體現(xiàn)而且只有它才體現(xiàn)倫理的價值準則。正是在這個意義上，我們說黑格爾的理想國家不是維系和完善自然狀態(tài)(洛克—康德式觀點)的工具，而是對市民社會的保護和超越，因為國家絕對不是一個僅為功利的機構(gòu)，國家毋寧是目的。更確切地說，國家是相對于市民社會而言的一個更高的新階段。

　　黑格爾透過對市民社會與國家的界定，推導(dǎo)出了“國家高于市民社會”的學(xué)理框架，其基本內(nèi)容是：第一，市民社會與國家的關(guān)系是一種相別又相依的關(guān)系�！笆忻裆鐣�依靠從國家得到睿智的領(lǐng)導(dǎo)和道德的旨意。

　　然而，國家也仰仗從市民社會得到實現(xiàn)它所體現(xiàn)的道德宗旨所需的手段”。第二，雖說市民社會與國家相互依存，但黑格爾指出，它們又處于不同的層次。國家不是手段而是目的，它代表不斷發(fā)展的理性的理想和文明的真正精神要素，并以此地位高于并區(qū)別于市民社會的經(jīng)濟安排以及支配市民行為的私人道德規(guī)范，一言以蔽之，國家以此地位運用并超越市民社會。第三，由于市民社會是由非道德的因果規(guī)律所支配，它以倫理層面上表現(xiàn)為一種不自足的地位，因此，對這種不自足的狀況的救濟甚或干預(yù)，只能訴諸于整個社會進程中唯一真正的道義力量，即國家。在這里，黑格爾提出了國家干預(yù)市民社會為正當?shù)膬蓚�條件：一是當市民社會中出現(xiàn)非正義或不平等現(xiàn)象(例如，一個階層對另一個或另幾個階層的支配，等等)時，國家就可以透過干預(yù)予以救濟；
二是為了保護和促進國家自己界定的人民普遍利益，國家也可以直接干預(yù)市民社會的事務(wù)。黑格爾所謂“國家高于市民社會”的架構(gòu)，顯然與洛克式“市民社會先于或外于國家”的架構(gòu)相反，肯定了國家與市民社會關(guān)系間國家及其建制對于型構(gòu)市民社會的積極作用，但是反而觀之，由于它在原則上承認國家對市民社會的滲透甚或統(tǒng)合的政治性，以及確認市民社會在道德層面的低下地位，從而也就在某種意義上否定了市民社會之于國家建構(gòu)的正面意義。如果說在一個不曾有過自下而上的革命、一個一以貫之自上而下推進民族國家型塑、一個商品生產(chǎn)和交換發(fā)展緩慢、一個具有根深蒂固的Obrigkeits staat傳統(tǒng)以及公民政治文化極其脆弱的國家，黑格爾當時以一個“一向?qū)φ�治有一種偏愛”的思想家身份而表現(xiàn)出來的對德國現(xiàn)實政治的關(guān)懷，以及從這種關(guān)懷中生發(fā)出的“國家高于市民社會”觀，具有著一定的現(xiàn)實合理性，那么，黑格爾這一“國家高于市民社會”的學(xué)理架構(gòu)，以及他透過對歷史的現(xiàn)實和某些冷酷的政治現(xiàn)實而達致的把國家同強權(quán)視為一體并視為至上獨尊的觀點，則一方面構(gòu)成了對自由主義思想發(fā)展的一種歷史反動；
它根本上否定了自由主義者將神性國家降至于世俗公益機構(gòu)的正面意義，從而又將國家籠罩于不可挑戰(zhàn)的神性光環(huán)之中，一如霍布豪斯所言，黑格爾的“國家高于市民社會”觀實質(zhì)上是一種“荒謬惡毒的神性國家說，實為反抗十九世紀唯理的民主的人道主義之最強烈的基礎(chǔ)理論”�！�

　　另一方面，黑格爾“國家高于市民社會”架構(gòu)的最大誤導(dǎo)在于，認定國家或政治的至上地位以及一切問題都可最終訴求國家或依憑政治而獲致解決的觀點，實際上隱含著國家權(quán)力可以無所不及和社會可以被完全政治化的邏輯；
而這種觀點及其隱含的邏輯往往趨于被用來作極權(quán)或集權(quán)的統(tǒng)治的張目。在極權(quán)或集權(quán)的統(tǒng)治下，市民社會因被完全政治化而被統(tǒng)合于國家之中，并被徹底扼殺。自十九世紀中葉始，國家的概念往往從黑格爾辯證哲學(xué)術(shù)語的掩蔽之下被偷偷地挪用出來，但卻保存了其原本的基本特征而揚棄了術(shù)語的形式；
這樣，國家的概念被轉(zhuǎn)化為一種對強權(quán)的理想化，進而把下述兩種觀點融合在一起：一種是對離開武力談理想持有幾乎是實利主義的蔑視，一種是對武力抱有幾乎可自證為正當?shù)牡赖鲁绨�。羅素就曾正確地指出，黑格爾這樣一種國家學(xué)說，“如果承認了，那么凡是可能想象得到的一切國內(nèi)暴政就都有了借口”。薩拜因也對這種誤導(dǎo)的結(jié)果作出了結(jié)論，“對國家加以理想化，以及對市民社會給予道德上的低評價，這兩者結(jié)合在一起都不可避免地要導(dǎo)致政治上的獨裁主義”。黑格爾“國家高于市民社會”觀所產(chǎn)生的誤導(dǎo)，由歷史無情地在二十世紀做出了驗證。社團主義(亦稱“大國家主義”)和法西斯極權(quán)主義在二十世紀正是透過對這一誤導(dǎo)極端化而表現(xiàn)為國家絕對至上和國家赤裸裸地全面統(tǒng)合市民社會。

　　通過上述對演化生成于市民社會與國家分野進程中的洛克式“市民社會先于或外于國家”和黑格爾“國家高于市民社會”兩種架構(gòu)的粗略分析，我們發(fā)現(xiàn)，這兩種關(guān)系架構(gòu)對不同側(cè)面的強調(diào)，亦即洛克透過對國家權(quán)力疆域的限定而對市民社會的肯定以及黑格爾透過對市民社會的低評價而對國家至上的基本認定，構(gòu)成了它們之間的區(qū)別，從而在歷史中又表現(xiàn)為彼此間的互動。同時我們又發(fā)現(xiàn)，市民社會與國家關(guān)系的學(xué)理架構(gòu)因直面現(xiàn)實而往往具有很強的實踐意義，即具有很強大的現(xiàn)實轉(zhuǎn)換性一面。上述兩種關(guān)系架構(gòu)各自在歷史中都曾被轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的政治運動，因此對于任何一者不加制衡的發(fā)展，就會構(gòu)成對現(xiàn)實的誤導(dǎo)。然而，也正是在這個意義上，我們說這兩種架構(gòu)相對于對方都具有某種制衡性的因素，并在歷史的現(xiàn)實中，彼此構(gòu)成了相互制約的關(guān)系。因此，面對中國學(xué)界意欲探究中國的國家與市民社會間的關(guān)系架構(gòu)時所應(yīng)做的選擇而言，尚須進一步對由這兩種架構(gòu)源起而形成的“市民社會決定國家”和“國家高于市民社會”兩大理論中的各種觀點做認真的爬梳工作，厘清其間有益于中國當下選擇的種種內(nèi)容。不過此間大致可以得出的結(jié)論是，中國市民社會與國家的關(guān)系架構(gòu)絕非只有非洛即黑的選擇，毋寧是二者間的平衡，亦即筆者力主型構(gòu)的市民社會與國家間良性的結(jié)構(gòu)性互動關(guān)系。

　　原刊于《中國社會科學(xué)季刊》，１９９３年５月，總第３期。

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