規(guī)定性 (質(zhì)) 范圍的第一個組成部分是存在，構(gòu)成這個組成部分的內(nèi)容的是：從“存在” 進(jìn)到它的對立面“無”，再進(jìn)到它們兩者的統(tǒng)一“變易”， 變易的兩個環(huán)節(jié)是“發(fā)生與消滅”，由于“變易的揚(yáng)棄”，存在就向定在“過渡”。下面就按這樣的順序來解釋這些術(shù)語。

　　存在 (有、是) Sein

　　邏輯學(xué)中最初的范疇，指一切存在著的事物 (物質(zhì)的和精神的) 都是“存在著的”這一最普遍、最抽象的共性�！按嬖谑强斩吹摹⒆畛橄笠饬x上的普遍性，是純粹的自身聯(lián)系，沒有進(jìn)一步的對外或?qū)��?nèi)的反應(yīng)。存在是作為抽象普遍性的普遍性�！盵1]

　　在《哲學(xué)入門》中“存在”被認(rèn)為是：(1)“直接的東西”，(2)“內(nèi)在的東西”，(3)在概念里作為直接的東西同作為間接的東西的本質(zhì)聯(lián)結(jié)在一起[2]。后來，在《邏輯學(xué)》 “存在( 原譯作“有”，下同 ) 之一般分類” 里，則更精確地區(qū)分為：(1)“對一般他物”而言的存在，(2)“在自身以內(nèi)規(guī)定著自身”的存在，(3)撇開以上分類的性質(zhì)而言的存在[3]。

　　1．撇開“對一般他物” 的關(guān)系和“在自身以內(nèi)規(guī)定著自身” 的關(guān)系而言的存在。這樣規(guī)定的存在就是“抽象的直接性”，或“單純的直接性”[4]，這種直接性不包含任何中介，即不包含任何間接性，“沒有任何更進(jìn)一步的規(guī)定”，是“純粹的無規(guī)定性和空”[5]。這種單純的、無規(guī)定性的直接性的“真正名稱”就是“純存在”或“一般存在”[6]或“無反思的存在”[7]。換句話說，“純存在”這個概念除了表示“有”(“存在著”) 那么一個東西或一物“是”以外，再也“沒有任何更進(jìn)一步的規(guī)定”，即“有”或“是”什么，以及“是”怎樣等等，都毫無規(guī)定和肯定。這種直接的、單純的、無規(guī)定的、無內(nèi)容的“純存在”是“存在”范疇的最主要的含義，也是這個范疇的本來的意義。

　　“ 純存在”是邏輯學(xué)中最抽象、最貧乏、最空洞的概念，因而也就是邏輯學(xué)的開端。“科學(xué)的開端是直接的、無規(guī)定的存在概念�！盵8] 對此，黑格爾在《邏輯學(xué)》的“必須用什么作科學(xué)的開端”和《小邏輯》§86中作了系統(tǒng)的說明和論證。邏輯學(xué)以“純粹思維”為研究對象，而“純思”則是《精神現(xiàn)象學(xué)》一書所描述的人的具體意識從最低級的感性意識——“感性確定性”到“絕對知識”的漫長過程所達(dá)到的結(jié)果。從這個角度看，邏輯學(xué)是以“精神現(xiàn)象學(xué)”的最高階段為開端，它的開端是間接的。但就邏輯學(xué)的范圍本身而言，邏輯學(xué)的開端。即“邏輯的開端”只能是“純存在”。這是因?yàn)椋?1) 純存在是“純思”。屬于邏輯學(xué)研究對象的范圍。從而可以構(gòu)成邏輯學(xué)的開端，反之，意識的其他形式，如感覺、知覺、表象等則因?yàn)楸旧聿皇羌兯�，因而也就不可能成為邏輯學(xué)的開端�！斑@種‘存在’是不可感覺、不可直觀、不可表象的，而是一種純思，并因而以這種純思作為邏輯學(xué)的開端�！盵9] （2） 最初的開端不能是任何有中介性即間接性的東西，也不能是進(jìn)一步規(guī)定了的東西，而只能是無規(guī)定性的、單純的直接性．即“純存在”。因?yàn)�，如果以有中介的、間接性的、包含著規(guī)定性的東西，即特定的存在或具體的東西為開端，那么這個東西就還需要以別的存在為前提，需要用別的東西來說明，這樣一來它就不成其為最初的東西，不成其為開端了，即是說，它就不是真正的最初開端。

“所以，開端必須是絕對的，或者說，是抽象的開端 (這在此處意義相同)；
它于是不可以任何東西為前提，必須不以任何東西為中介，也沒有根據(jù)；
不如說它本身倒應(yīng)當(dāng)是全部科學(xué)的根據(jù)。因此，它必須直截了當(dāng)?shù)厥且粋�直接的東西，或者不如說，只是直接的東西本身。正如它不能對于他物有所規(guī)定那樣，它本身也不能包含任何 一個規(guī)定，即內(nèi)容，因?yàn)閮?nèi)容之類的東西會是與不同之物的區(qū)別和相互關(guān)系，從而就會是一種中介。所以開端就是純存在 (原譯作“純有”)�！盵10] 《小邏輯》§87的附釋說得更簡單明白：“開始思維時，除了純粹無規(guī)定性的思想外，沒有別的，因?yàn)樵谝?guī)定性中包含有‘其—’與‘其他’；
但在開始時，我們尚沒有‘其他’。這里我們所有的無規(guī)定性的思想乃是一種直接性，不是經(jīng)過中介的無規(guī)定性；
不是一切規(guī)定性的揚(yáng)棄，而是無規(guī)定性的直接性，先于一切規(guī)定性的無規(guī)定性，最原始的無規(guī)定性。這就是我們所說的‘存在’�！盵11]　所以，以“純存在”為邏輯的開端，可以說是由“開端”的本性決定的。

　　如果不以“純存在”為開端，而要以包含有比“純存在”更多、更豐富的內(nèi)容的東西為開端，不管采取什么形式，都會碰到把包含間接性的東西作為開端的缺陷和困難。例如，可以把“我即是我” (費(fèi)希特)、“絕對的無差別或絕對的同一性” (謝林) 或上帝 (“上帝或許有作為開端的最不容爭辯的權(quán)力”) 看成是絕對確定的東西、自身確定的東西、對絕對真理的界說或直觀，因而以它們?yōu)殚_端。但是，這些東西首先都只是一個表象的東西，而不是純思，從而不適于作為邏輯的開端。其次，它們都是具體的東西，甚至是最具體的東西，是一個自身包含著各種規(guī)定的東西，就是說，它們每一個都包含著中介性、間接性，因而不能是真正的最初的開端。再次，表述和闡述這樣一個具體的東西不可以是一種隨意的或斷言的運(yùn)動，而必須是一個從一個規(guī)定開始進(jìn)到另一個規(guī)定的有中介的、必然的前進(jìn)運(yùn)動，在這個運(yùn)動中最初出現(xiàn)的規(guī)定，即運(yùn)動由以開端的東西，不能是具體東西本身，而只能是單純的直接的東西。因?yàn)橹挥袉渭兊闹苯拥臇|西才不包含中介過程，才是真正最初的開端。所以，如果自我、絕對或上帝被認(rèn)做只是最初的開端，則它們在這單純的直接性里，或者說，按其思想內(nèi)容而言，仍然只不過是“純存在”罷了。[12]

　　“ 純存在”作為邏輯的開端既不是什么任意的和暫時的，也不是隨便出現(xiàn)和姑且假定的東西，它自身往后的發(fā)展就會證明把它作為開端是完全正確的。作為開端的“純存在” 雖然是抽象的、空洞的直接的東西，但它里面卻潛藏著后繼的一切規(guī)定、概念范疇，并以它們?yōu)樽约旱母鶕?jù)�！凹兇嬖凇� 的向前發(fā)展即是把潛在自身內(nèi)的一切東西展開出來，從而成為有中介的東西；
而它的這種前進(jìn)同時就是向自身的回復(fù)，即回溯到根據(jù)，回到本源的東西和真實(shí)的東西。因此，科學(xué)的前進(jìn)運(yùn)動就成為一個圓圈，“在這個圓圈中，最初的也將是最后的東西，最后的也將是最初的東西”[13]。開端是潛在的、未展開的終端，而終端則是自為的、已展開了的開端。構(gòu)成開端的東西，在開端里還是未發(fā)展的、無內(nèi)容的東西，因而在這里將不會真正被認(rèn)識，只有在完全發(fā)展了的科學(xué)中，在終端里，才有對它的完成了的、有內(nèi)容的認(rèn)識，而且是真正有了根據(jù)的認(rèn)識。因此，“從這一方面來說，這個純存在既是這個絕對直接的東西，又同樣是絕對有中介的東西”。不過，作為開端的“純存在” 則只能看成是無規(guī)定的單純的直接性，所以“同樣很重要的，是必須把純存在僅僅片面地當(dāng)做是純粹直接的東西，因?yàn)檎�是在這里，純存在是作為開端的”[14]。

　　作為邏輯的開端的“純存在”雖然是片面的、抽象的、空洞的，因而不真實(shí)的概念，但它本身卻是辯證發(fā)展的東西。“存在之為存在并非固定之物，也非至極之物，而是有辯證法的性質(zhì)，要過渡到它的對方的。‘存在’的對方，直接地說來，也就是無�！盵15] 而無或純無就其直接性來說也就是“空虛的‘存在’”[16]。單純的存在與單純的無都同樣的不真實(shí)，它們的真實(shí)性都在于兩者的統(tǒng)一，“這個統(tǒng)一就是變易”[17]。只有變易才是邏輯學(xué)中第一個全面的、具體的和真實(shí)的思想范疇。

　　“純存在”是無規(guī)定的存在，因而也就是“無質(zhì)的存在” 。但是，這種“無規(guī)定性” 的性格，“只是在與有規(guī)定的或質(zhì)的東西對立之中，才自在地屬于存在。規(guī)定了的存在本身與一般的存在對立，但是這樣一來，一般的存在的無規(guī)定性也就構(gòu)成了它的質(zhì)”[18]。因此，“純存在”或一般的存在是邏輯學(xué)中“質(zhì)”的部分所考察的對象。

質(zhì)包含三個大的范疇：存在 (指一般的存在或純存在)，定在(Dasein) 和自為存在 (Fürsichsein)，它們也就是質(zhì)發(fā)展的三個階段。存在既不同于定在，也不同于自為存在，存在是潛在地被規(guī)定的和無規(guī)定性的存在，定在是存在的直接否定，是規(guī)定了的和有質(zhì)的規(guī)定性的存在，因而是有限的存在。自為存在是存在的否定之否定，是存在和定在的統(tǒng)一，是存在與它自身的無限關(guān)系，即在自身內(nèi)包含有自身與他物的無限關(guān)系，其規(guī)定性是 “無限的規(guī)定性” 的存在，因而是無限的存在。

　　2．“在自身以內(nèi)規(guī)定著自身” 的存在。這樣規(guī)定的存在是一個把“它的反思的各種規(guī)定和整個運(yùn)動” 都包含在內(nèi)的領(lǐng)域、范圍或整體，“在那里，存在將把自身建立為下列三種規(guī)定：(1) 作為規(guī)定性，而這樣的規(guī)定性就是質(zhì)；
(2) 作為被揚(yáng)棄了的規(guī)定性，即：大小，量；
(3) 作為從質(zhì)方面規(guī)定了的量，即：尺度”[19]。包含質(zhì)、量、尺度三大范疇或三大階段的“存在”范圍是邏輯學(xué)的“存在論”考察的對象。

　　整個“存在”范圍是概念發(fā)展的第一個大階段。在這個階段上，概念還處于潛在的狀態(tài)，也就是說，概念的內(nèi)容，它的各個環(huán)節(jié)和規(guī)定都還未開展和顯露出來。“存在只是潛在的概念�！盵20]

　　“存在”范圍的一切規(guī)定或范疇都是直接性的，即無中介、無間接憑借而獨(dú)自在那兒存在著的：“在存在中一切都是直接的�！盵21] 因此，所有屬于“存在”范圍的規(guī)定，就它們的區(qū)別來說，都是存在著的，彼此相對的他物(別物、對方)，即彼此無聯(lián)系的、相互外在的“他物”(或“它們是彼此互相對立的”)[22]�！按嬖凇狈秶鷥�(nèi)各規(guī)定的“進(jìn)一步的規(guī)定”，即它們的“辯證法的形式”或“辯證過程”、“進(jìn)展的抽象形式”，是一物“過渡”到他物[23]，或“一個對方并過渡到一個對方”[24]，也就是說，由這一個直接性的規(guī)定流轉(zhuǎn)到另一個直接性的規(guī)定，這一個規(guī)定消逝，另一個規(guī)定興起，前者為后者所代替或頂替�！霸诖嬖诘姆秶�里，當(dāng)某物成為別物時，從而某物便消逝了�！盵25] 存在的這種辯證進(jìn)展，一方面是一種“向外的設(shè)定”，即潛在地存在著的概念的“開展”，一方面是“存在”的“向內(nèi)回復(fù)”或“深入于其自己本身”。由于進(jìn)展的這種性質(zhì)，在“存在”范圍內(nèi)對概念的發(fā)揮或說明就將既成為一個“存在的整體”(die Totalität des Seins)，又將從而揚(yáng)棄存在的直接性或“存在本來的形式”[26]，造成從直接性領(lǐng)域向間接性領(lǐng)域，即從存在范圍向本質(zhì)范圍的過渡。

　　“存在” 范圍內(nèi)的各種規(guī)定不僅是存在的規(guī)定，而且是邏輯思維的規(guī)定。因此，這些范疇也可以看做是對于“絕對”(上帝、真理) 的認(rèn)識或說明，即界說 (定義) 。如巴門尼德宣稱“絕對是存在”，赫拉克利特認(rèn)“變易”為萬有的真理，畢達(dá)哥拉斯以“數(shù)”為萬物的本原，古代盛行的把“尺度”看做“絕對”的一個定義的思想，等等。不過，質(zhì)、量、尺度是“‘存在’的三個形式”[27]，是對“絕對”的最初的、直接的認(rèn)識和說明，因此是貧乏的、抽象的。“直接的感性的意識”，就其同時也進(jìn)行思維活動而言，特別局限于這三個范疇[28]。“普通意識認(rèn)為事物是存在著的，并且依據(jù)質(zhì)、量和尺度等范疇去考慮事物�！盵29]由于這個原故，所以感性意識雖然“就其材料而言”是最具體、最豐富的，但“就它所包含的思想內(nèi)容來看”，則是最貧乏、最抽象的[30]。

　　3．“對一般他物而被規(guī)定”的存在。依照這樣的規(guī)定，“存在與本質(zhì)相對而區(qū)分自己，所以它在以后的發(fā)展中表明了它的總體只是概念的一個領(lǐng)域，只是與另一個領(lǐng)域?qū)α⒌沫h(huán)節(jié)”[31]。這就是相對于本質(zhì)而言的存在。

　　存在的本來形式是直接性，“存在”范圍內(nèi)概念的辯證運(yùn)動到達(dá)“尺度”就揚(yáng)棄了存在的直接性而過渡到本質(zhì)。“本質(zhì)是揚(yáng)棄了的存在”[32]，它是從存在變成的；
“本質(zhì)是過去的存在”[33]，它是隱藏在直接存在后面的東西；
“本質(zhì)是存在的真理”[34]，它是存在的基礎(chǔ)和根據(jù)。因而，本質(zhì)是不能離開直接存在的間接性的東西。顯然，在本質(zhì)中存在并未消逝，但它已不像在“存在” 范圍內(nèi)那樣僅僅是直接的或獨(dú)立的就完了，而是通過同他物的聯(lián)系，即本質(zhì)的中介 (間接性)而設(shè)定起來的東西。由于本質(zhì)的否定性即是“反思”，因而由本質(zhì)設(shè)定起來的直接性就是一種“反思的直接性”或“反思的存在”�！氨举|(zhì)”范圍內(nèi)，既有直接性，又有間接性，兩者在一定程度上結(jié)合起來了，但又還沒有達(dá)到“完全的結(jié)合”，這樣一來，在“存在”范圍內(nèi)還潛伏著的直接性和間接性的矛盾就明白地設(shè)定起來和展開出來了[35]。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　邏輯學(xué)系統(tǒng)地區(qū)別了“存在”范圍內(nèi)沒有經(jīng)過反思的“直接性”或“無反思的存在”的概念和“本質(zhì)”范圍內(nèi)依次出現(xiàn)的“反思的直接性”或“反思的存在” 的概念。在本質(zhì)階段，與本質(zhì)對立的直接存在首先被貶低為“映象”(Schein，假象、外觀)——非本質(zhì)的東西，但映象作為反思的直接性卻是本質(zhì)自身的一個規(guī)定、環(huán)節(jié)，是“在存在之規(guī)定性中的本質(zhì)自身”，因而是“本質(zhì)自身的映象”[36]。因此，映象高于單純的直接存在�！皩�(shí)存” (Existenz) 是本質(zhì)反映于外的第一個范疇，它是“從根據(jù)和條件，或說從本質(zhì)及其反思發(fā)生的直接性”[37]，是“從根據(jù)發(fā)展出來的存在，經(jīng)過中介的揚(yáng)棄過程才恢復(fù)了的存在”，因而是“本質(zhì)的存在”[38]。“現(xiàn)象”(Erscheinung) 是本質(zhì)的顯現(xiàn)。“現(xiàn)象首先是在其實(shí)存 (原譯“存在”，下同) 中的本質(zhì)；
本質(zhì)直接在實(shí)存里呈現(xiàn)。因?yàn)楝F(xiàn)象不是直接的實(shí)存，而是反思的實(shí)存。這種情況就構(gòu)成了本質(zhì)在現(xiàn)象里的環(huán)節(jié)；
或者說，實(shí)存作為本質(zhì)的實(shí)存，就是現(xiàn)象�！盵39] 現(xiàn)象是比存在更高的范疇：“現(xiàn)象是存在的真理，是比存在更豐富的范疇，因?yàn)楝F(xiàn)象包括自身反思 (原譯‘自身反映’)和反思他物 (原譯‘反映他物’) 兩方面在內(nèi)，反之，存在或直接性只是片面的沒有聯(lián)系的，并且似乎只是單純地依靠自身�！盵40] “現(xiàn)實(shí)”(Wirklichkeit，“實(shí)在”)是本質(zhì)運(yùn)動的最高階段，它比存在、實(shí)存和現(xiàn)象都高�！按嬖谶�不是現(xiàn)實(shí)的：它是最初的直接性”[41]；
實(shí)存只是存在和反思的直接統(tǒng)一，由于發(fā)展了它所包含的反思才過渡為現(xiàn)象[42]；
現(xiàn)象也還不是現(xiàn)實(shí)，因?yàn)樗�是自身反思和反思他物“還不完全的聯(lián)合”，只有這“兩種反思的完全滲透”才是“現(xiàn)實(shí)”[43]。“現(xiàn)實(shí)”是“與其現(xiàn)象合一的本質(zhì)”[44]，是“本質(zhì)與實(shí)存或內(nèi)與外所直接形成的統(tǒng)一”[45]。

　　“本質(zhì)” 范圍內(nèi)，從最初的“映象”到最后的“現(xiàn)實(shí)”，“是一個逐漸克服存在和本質(zhì)，直接性和間接性的僵硬對立性和愈益實(shí)現(xiàn)雙方潛在的同一性的過程。然而只有通過“現(xiàn)實(shí)”階段上的最高概念“相互作用”而進(jìn)到“概念”范圍，存在和本質(zhì)、直接性和間接性才消融為單一的概念，成為同一概念的構(gòu)成環(huán)節(jié)，對立雙方都既是自身又是對方，從而達(dá)到了有機(jī)的、具體的統(tǒng)一�！案拍羁傊�必須首先被認(rèn)為是對于存在和本質(zhì)，或直接物和反思的第三者。在這種情況下，存在和本質(zhì)是概念的生成的環(huán)節(jié)；
但概念是它們的基礎(chǔ)和真理，作為同一，它們就沉沒并包含在這個同一之內(nèi)�！盵46] 概念是從本質(zhì)變成的，但本質(zhì)又是從存在變成的．因而概念也是從存在變成的。但是，就存在和本質(zhì)處于孤立的狀態(tài)而言，存在只是直接的東西，本質(zhì)最初只是間接的東西，兩者都不是真理。只有作為兩者統(tǒng)一的概念才是自己通過自己、自己與自己聯(lián)系的中介，才是包括間接性在內(nèi)的“真正的直接性”[47]，并因而是存在和本質(zhì)的基礎(chǔ)和真理。所以，從存在到概念，一方面是存在回到它的根據(jù) (即概念)，另一方面是概念從它的根據(jù) (即存在) 發(fā)展出來，在這過程里：“由于存在既經(jīng)表明自己是概念的一個環(huán)節(jié)，則概念也因此證明了自己是存在的真理。”[48] 這是一個概念自身從潛在到現(xiàn)實(shí)的否定之否定的圓圈發(fā)展過程：“本質(zhì)是存在的第一個否定，存在因此變成了映象，概念是第二個否定，或說前一個否定之否定；
于是恢復(fù)了存在，但這卻是作為存在本身的無限的中介和否定性�！盵49]

　　無 (無物、空無) Nichts

　　邏輯學(xué)“存在論”中第二個范疇，從“純存在”到“變易”的過渡環(huán)節(jié)，指一切存在的事物都具有的抽象的否定性。

　　1．撇開對他物的關(guān)系和自身的關(guān)系，單就其自身而言的無。這樣的無就是直接性的、單純性的、不包含任何中介或間接性的、沒有任何規(guī)定性的無，黑格爾稱之為“純無”(reines Nichts)，或“單純的無”(blosses Nichts)，“抽象的無”(abstraktes Nichts)，“直接的無”(unmittelbares Nichts)，“絕對的無”(absolutes Nichts)，“純粹自為的無”(Nichtsfrein für sich)，“無本身或作為無的無”(Nichts selbst oder Nichts als Nichts)�！凹儫o”這個概念除了表示一物“不是”以外，再無任何進(jìn)一步的規(guī)定，即“不是”什么或“不是”怎樣等等，都毫無言說。換言之，純無只說出了無就是無 (不是就是不是)，再沒有說出什么更多的，因而是一個完全無內(nèi)容的、空虛的抽象概念�！盁o是與它自身單純的等同(‘等同’原譯‘同一’)，是完全的空，沒有規(guī)定，沒有內(nèi)容，在它自身中并沒有區(qū)別�！盵50]

　　純無 (無規(guī)定的無) 是純存在直接過渡來的，是純存在自身的直接對立物，它和純存在是應(yīng)當(dāng)有區(qū)別的。但是，由于純無和純存在的對立是完全直接性中的對立，對立雙方都是同樣地?zé)o規(guī)定性，都不具有一種他方所沒有的規(guī)定性，因而兩者的區(qū)別就不是一種實(shí)際上的區(qū)別，而是一種應(yīng)有的區(qū)別，一種潛在的、尚未發(fā)揮出來的區(qū)別，一種只能“意謂”而“不可言說的”區(qū)別，換句話說，它們的區(qū)別“只是一種意謂 (原譯‘指謂’)上的區(qū)別，或完全抽象的區(qū)別，這樣的區(qū)別同時又是無區(qū)別”[51]。這就是說，純無和純存在實(shí)際上是同一個東西，正如純存在直接地就是無一樣，純無也直接地是空虛的存在。“直接的，無規(guī)定的存在概念就其無內(nèi)容性而言正就是無。無，作為一種空虛性的思維，反過來自身即是一種存在，而且 (由于這個存在的純粹性) 和前一個存在是同一的東西。”[52]這種情況說明，思維開始時的這些純粹無規(guī)定性的思想范疇——純存在和純無都是同樣空虛不實(shí)的抽象，它們的相互過渡證明只有把它們作為環(huán)節(jié)包含在內(nèi)的兩者的統(tǒng)一——“變易”，才是它們兩者的真理。

　　純無作為邏輯思維的一個規(guī)定，同純存在一樣，也可以看做是對“絕對” (上帝、真理) 的認(rèn)識或說明，從而就可以繼絕對的第一個界說——“絕對是存在”之后，推演出絕對的第二個界說——“絕對是無”。根據(jù)邏輯與歷史一致的原則，從哲學(xué)史上看，如果說古希臘巴門尼德關(guān)于存在是惟一真理的哲學(xué)原則以及后來基督教哲學(xué)關(guān)于上帝是最高本質(zhì) (或最高存在) 的原則體現(xiàn)了絕對的第一個界說，那么古代東方的佛教哲學(xué) (包括中國古代的老莊哲學(xué)) 則體現(xiàn)了絕對的第二個界說，因?yàn)樗�認(rèn)為“無是萬物的原則——萬物都出于無，都?xì)w于無”[53]。關(guān)于絕對的這兩種說法表面上好似相反，實(shí)際上是彼此同一的。一方面，絕對是無的說法實(shí)際上已經(jīng)包含在絕對是存在的說法里了，因?yàn)檫@里的存在是排斥了一切規(guī)定性的純粹無規(guī)定性，它和“無”是同一的否定性，只不過是在肯定的方式下說出來的，但這種肯定的方式與“無”比較起來并沒有更豐富的內(nèi)容。另一方面，絕對是無這個說法里的“無” 也不是“人們通常所說的無或無物，而乃是被認(rèn)做遠(yuǎn)離一切觀念、一切對象——也就是單純的、自身同一的、無規(guī)定的、抽象的統(tǒng)一。因此這種無同時也是肯定的。這就是我們所叫的本質(zhì)”[54]，即同絕對的第一種說法里的存在、最高本質(zhì)一樣的“抽象體”[55]。由此可見，在邏輯思維開始時，除了純存在和純無這樣一些同樣純粹無規(guī)定性的空虛抽象思想外就沒有別的，而把絕對看做某種純粹無規(guī)定的東西 (在肯定的方式下或在否定的方式下)則構(gòu)成了哲學(xué)歷史發(fā)展的一個特定的必然的階段，即抽象開始的階段。

　　“哲學(xué)的第一要義就是必須認(rèn)識絕對的無�！盵56] 抽象理智只承認(rèn)存在有客觀實(shí)在性而否認(rèn)無有客觀實(shí)在性，把無只看做是存在的“不在場”或“缺乏”。實(shí)際上，與無分離的存在也是同樣空虛不實(shí)的抽象。與純存在對立的無原本就是存在本身的一個環(huán)節(jié)或規(guī)定性，即無規(guī)定性，沒有了這個規(guī)定性也就沒有純存在這個概念本身。而純存在這個概念無非是對一切存在物的抽象的結(jié)果，而“無論天上地下，沒有一處地方會有某種東西不在自身內(nèi)兼含存在 ( 原譯‘有’)和無兩者”[57]。所以，無實(shí)際上是任何存在物都具有的一個規(guī)定性，不過是一個否定的規(guī)定性或抽象的否定性罷了。抽象理智只承認(rèn)存在是起作用的東西，而不承認(rèn)無也是起作用的東西，把存在想象為純粹的光明，把無想象為純粹的黑暗。實(shí)際上，“在純粹的光明中就像在純粹的黑暗中一樣，都看不清什么東西”[58]。光明離開了黑暗就不成其為光明，所以黑暗在光明中就顯出作用來了。同樣地，存在只有同無結(jié)合起來，通過無這個它自身的否定，才能是某種實(shí)在的，即具有規(guī)定性的存在 (定在)。由于無只是存在本身的否定性的直接的、抽象的、低級的形式，它就還不能深刻地揭示存在本身的這種否定性的真實(shí)本性和積極意義。無的最高形式是“自由”，即這樣的一種否定性，“它深入于它自身的最高限度，自己本身即是一種肯定，甚至即是一種絕對的肯定”[59]。這就是說，無作為否定性的低級形式表現(xiàn)為一種單純的、抽象的、形式的否定，但否定性并不停止于此，而是要繼續(xù)深入自身，達(dá)到極限，從而否定 (規(guī)定或限制) 這種抽象的否定，達(dá)到否定的否定，即更高層次的肯定。

　　2．與某物對立的無。這樣的無不同于與純存在對立的無，它不再是無規(guī)定的無即純無或一般的無，而是有規(guī)定的或有內(nèi)容的無�！盁o是經(jīng)常要與某物對立的；
但某物已經(jīng)是一個規(guī)定了的存在物 (原譯‘有之物’)，與別的某物有區(qū)別；
所以，與某物對立的無，即某一個東西的無，也就是一個規(guī)定了的無�！盵60] 由于規(guī)定性本身即是一種否定，因而有規(guī)定的無也即是“否定的無”；
而由于無本身即是抽象的否定性，因而否定的無即是一否定之否定，也即是一肯定，因?yàn)榉穸ㄖ�否定成為肯定：“否定的無，自身就是某種肯定的東西；
無由于它的規(guī)定性而變成為肯定的東西�！盵61] 因此，與某物對立的無，即有規(guī)定的無或否定的無，就其自身而言，作為否定之否定，也即是一個有規(guī)定的存在——定在或在那里存在著的東西、某物，只不過相對于第一個某物而言，是一個別的某物罷了。

　　區(qū)分純無和有規(guī)定的無是區(qū)分真正的辯證法和懷疑主義的關(guān)鍵�！皯岩芍髁x永遠(yuǎn)只見到結(jié)果是純粹的虛無，而完全不去注意，這種虛無乃是特定的虛無，它是對于結(jié)果之所自出的東西的虛無。但事實(shí)上，如果虛無是對結(jié)果之所自出的東西的虛無，那它就純?nèi)皇钦鎸?shí)的結(jié)果；
它因而本身就是一種特定的虛無，它就具有一個內(nèi)容。”[62] 與懷疑主義相反，“ 辯證法具有肯定的結(jié)果，因?yàn)樗�有確定的內(nèi)容，或因?yàn)樗�的真�?shí)結(jié)果不是空的、抽象的虛無，而是對某些規(guī)定的否定，而這些被否定的規(guī)定也包含在結(jié)果中，因?yàn)檫@結(jié)果確是一結(jié)果，而不是直接的虛無”[63]。

　　變易 (生成) Werden

　　邏輯學(xué)的第一個具體范疇，存在 (有) 和無的統(tǒng)一，指一切存在物都處于不斷的生滅變化過程中這樣一種普遍的特性。

　　1．變易，作為存在與無的統(tǒng)一，是存在和無的結(jié)果的真實(shí)表達(dá)。邏輯學(xué)的開端純存在，就其純粹無規(guī)定性而言，即是空虛的無，而純無，就其同樣的純粹無規(guī)定性而言，也即是空虛的存在。因此，純存在和純無是同一的東西。在這里，真理既不是存在，也不是無，而是一個過渡成了無的存在和一個過渡成了存在的無，即兩者的統(tǒng)一。這個統(tǒng)一是與存在和無本身不同的他物，是一個與它們相對峙的“第三者”。無論在什么地方，用什么方式談到存在和無，都必定有這個第三者，因?yàn)榇嬖诤蜔o并不自為地持續(xù)存在，而只在這個第三者中有其持續(xù)存在。這個第三者就是變易。“因此，有與無的真理就是兩者的統(tǒng)一，這個統(tǒng)一就是變易�！盵64] 但是，在這里作為全體的、真實(shí)的結(jié)果而發(fā)生的變易，并不是存在和無的片面的、抽象的統(tǒng)一，即并不是排斥了兩者的區(qū)別的統(tǒng)一，不然就回到了抽象的“存在”，而沒有變易。“有與無在變易中是有區(qū)別的，只是在它們有區(qū)別時，才有變易�！盵65] 就此而言，真理又同樣不是存在與無的無區(qū)別，而是兩者的不同—�？傊�，在變易中，存在與無既是不同一的，即兩者絕對有區(qū)別，又是同一的，即兩者不曾分離、不可分離，并且每一方直接消失于它的對方，即存在直接消失于無、無直接消失于存在之中。所謂變易就是存在和無的這種“一方直接消失于另一方之中的運(yùn)動”[66]，也惟有這種運(yùn)動才是它們兩者的真理�！坝信c無自身的辯證的、內(nèi)在的本性，就是把它們的統(tǒng)一，變易，表現(xiàn)為它們的真理�！盵67]

　　變易作為存在和無的統(tǒng)一是規(guī)定了的統(tǒng)一，即把存在和無作為兩個環(huán)節(jié)而包含在自身中的統(tǒng)一。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但是，存在和無不是作為彼此獨(dú)立的東西，而是作為消逝著的東西、被揚(yáng)棄的東西包含在變易中的。在變易中，存在和無不可分離，并且一方消失于另一方之中，因而每一方都是與它的他物不可分離的統(tǒng)一體。這樣，變易在自身內(nèi)就包含了兩個存在與無的統(tǒng)一體，從而便有了一個雙重的規(guī)定：一方面，規(guī)定從直接的無開始，這個無同存在相聯(lián)系而過渡到了存在之中，這就是發(fā)生；
一方面，規(guī)定從直接的存在開始，這個存在同無聯(lián)系而過渡到了無之中，這就是消滅。發(fā)生和消滅是同一的東西，即變易；
它們作為變易的兩個環(huán)節(jié)，雖然方向相反，但仍是相互滲透、相互制約的。所謂變易就是發(fā)生與消滅的這種對立同一的過程�！按嬖谑菃渭兊臒o內(nèi)容的直接性，這個直接性以無為其對立面，而它們的聯(lián)合就是變易：作為從無到存在的過渡就是發(fā)生，反之就是消滅�！盵68]

　　變易不僅是存在和無的統(tǒng)一，而且是存在和無的不安息 (Unruhe)，即運(yùn)動，因?yàn)榘�含在變易中的存在和無完全是相互轉(zhuǎn)化、相互揚(yáng)棄的。但是，變易又不能在這種抽象的不安息中保持自己，而沉沒在一個靜止的結(jié)果里�！耙�?yàn)榧热挥信c無消逝于變易中，‘而且變易的概念〔或本性〕只是有與無的消逝，所以變易自身也是一種消逝著的東西。變易有如一團(tuán)火，于燒毀其材料之后，自身亦復(fù)消滅�！盵69] 或者說，在變易中存在和無都是消逝著的東西，而變易又只是由于存在與無的區(qū)別才有。變易由于這種自相矛盾而必然自我消解或自我揚(yáng)棄。但是，變易的自相矛盾或自我揚(yáng)棄并不因此而化為零，消解為無，或者說，變易必有結(jié)果，但這結(jié)果并不是空虛的無，而是存在與無的靜止的統(tǒng)一，即一個具有否定性或規(guī)定性的存在——定在。定在是在存在與無的這種靜止統(tǒng)一形式中的變易，或被設(shè)定在“存在”形式中的變易，就是說，存在與無的對立、不安息好像是消失了，其實(shí)只是潛在地包含在定在中，而尚未明顯地設(shè)定起來罷了[70]。

　　變易是邏輯學(xué)的第一個具體的思想范疇，是相反范疇的第一個統(tǒng)一，因而也是第一個真實(shí)的思想范疇，而在它前面的純存在和純無都是空虛的抽象。因此，當(dāng)我們不是一般地說到存在，而是說到存在的概念時，這個概念就只能是變易，而不能是存在．因?yàn)榇嬖谥皇强仗摰臒o；
但也不能是無，因?yàn)闊o只是空虛的存在�！八�以，‘存在’中有‘無’，‘無’中有‘存在’，但是‘無’中能保持自身的‘存在’，即是變易�！盵71] 變易，作為存在與無的統(tǒng)一和真理，是存在與無的辯證發(fā)展的結(jié)果，因而它雖然也屬于邏輯理念的開端，但卻只能是緊接存在和無之后的一個發(fā)展階段。在邏輯理念發(fā)展的這個階段上，就可以繼“絕對是存在”和“絕對是無”之后得到絕對的第三個界說：“絕對是變易；
”這是對于絕對的第一個全面的、具體的、真實(shí)的界說。

　　理念的邏輯發(fā)展與歷史發(fā)展是一致的�！霸谡軐W(xué)史上，赫拉克利特的體系約相當(dāng)于這個階段的邏輯理念�！盵72] 赫拉克利特以前的巴門尼德把存在當(dāng)做惟一的真理，東方佛教哲學(xué)把無當(dāng)做絕對的本原�！吧願W的赫拉克利特舉出變易這個全面性更高的概念，來反對那種簡單片面的抽象，并且說：有比無并不更多一點(diǎn)，或者又說：一切皆流，也就是說，一切皆變�！盵73] “人們認(rèn)識到：有與無都只是沒有真理的抽象物，第一個真理只是變易——這是人們在認(rèn)識方面所得到的一個偉大的洞見。理智把存在和無二者孤立起來，認(rèn)為單是一方即是真的和有效準(zhǔn)的。與此相反，理性在他物中認(rèn)識到此物，認(rèn)識到在此物中包含著此物的對方——所以全、絕對應(yīng)規(guī)定為變易。”[74]

　　有過渡到無，無過渡到有，有變易的原則，與此相反的是“從無得無”(或“某物只生于某物”，“無只是無，有只是有”，“無不能生有，有不能變無”等)的“物質(zhì)永恒的原則，即泛神論的原則”[75]。在這個原則里，看到的或者是“無內(nèi)含的同語反復(fù)”，或者是變易實(shí)際上不存在。因?yàn)樽円椎囊馑际牵骸盁o不仍是無，而過渡到它的他物，過渡到有。”[76] “有只是有，無只是無”是抽象同一性原則在理智中的表現(xiàn)。古代哲學(xué)家 (巴門尼德，芝諾等) 早已看出了這個原則事實(shí)上取消了變易，并對此發(fā)揮盡致。這個原則在康德以前的形而上學(xué)中被賦予極大的重要性，并是斯賓諾莎泛神論的基礎(chǔ)。那些熱烈主張和傳播這個原則的人，沒有意識到這個原則既與一般的變易相對立，從而就與基督教形而上學(xué)的“從無創(chuàng)造世界” 相對立，贊同它就是贊同了巴門尼德和斯賓諾莎的泛神論。

　　變易雖然是第一個具體概念，“但更進(jìn)一層說，變易本身仍然是一個高度貧乏的范疇，它必須進(jìn)一步深化，并充實(shí)其自身”[77]。變易是一個簡單的邏輯范疇，它的構(gòu)成環(huán)節(jié)或規(guī)定只是存在與無這樣單純抽象的概念。因此，一方面，它作為“存在與無的統(tǒng)一”是一切后來的邏輯范疇和哲學(xué)概念的抽象基礎(chǔ)和構(gòu)成要素，而一切后來的東西都是它的例證；
另一方面，它又不能窮盡一切后來的東西的意義，因?yàn)橐磺泻髞淼臇|西乃是在其環(huán)節(jié)中有了進(jìn)一步規(guī)定的變易。例如，變易“作為實(shí)有物的變化，便以某物和他物為它的規(guī)定……作為無限物，便以有限物和無限物為它的規(guī)定”[78]。精神也是變易，而構(gòu)成精神的統(tǒng)一的各環(huán)節(jié)則是邏輯理念的系統(tǒng)和自然的系統(tǒng)，而不是抽象的存在和無。

　　2．時間是被直觀的變易。“時間是那種存在的時候不存在，不存在的時候存在的存在，是被直觀的變易。”[79] 這并不是說時間究竟存在或不存在，而是說時間本身就是變易，即發(fā)生和消滅；
換句話說，時間并不是一切事物都在其中發(fā)生和消滅的獨(dú)立存在的容器，相反地，正是現(xiàn)實(shí)事物的這種發(fā)生和消滅的歷程構(gòu)成時間；
所謂時間就是一切事物的發(fā)生和消滅的過程，即從有過渡到無、從無過渡到有的轉(zhuǎn)變過程的“現(xiàn)實(shí)存在著的抽象”[80]；
或者說，時間就是從有到無，從無到有這種純粹抽象的變易概念，“但是就其對我們的關(guān)系而言，這種概念是在客觀的形式中 (即被直觀的)”[81]。把時間看做被直觀的變易的第一個人是赫拉克利特：“當(dāng)赫拉克利特不停留在對‘變易’加以邏輯的說明，而要給他的原則以存在的形態(tài)時，那么，時間的形式必然首先呈現(xiàn)，因?yàn)檎�是在感性和直觀中時間是最初作為變易而呈現(xiàn)的東西，時間就是變易的第一種形式�！盵82]

　　發(fā)生與消滅 (產(chǎn)生與消逝) Entstehen und Vergehen

　　變易的兩個環(huán)節(jié)。

　　1．發(fā)生和消滅是變易中兩個不同的存在和無的統(tǒng)一體。變易，作為存在和無的統(tǒng)一，是把存在和無這兩個規(guī)定包含在自身之內(nèi)的規(guī)定了的統(tǒng)一。在變易的統(tǒng)一中，存在和無不可分離，并且一方消失于另一方之中，這就是說，它們作為這樣的規(guī)定已經(jīng)消失，它們從最初被想象的獨(dú)立性，下降為兩個尚有區(qū)別的、已經(jīng)被揚(yáng)棄了的環(huán)節(jié)。由于這兩個尚有區(qū)別的環(huán)節(jié)中之每一個都是與他物的統(tǒng)一，變易所包含的存在和無，每一個自身就都是一個存在和無的統(tǒng)一體。這樣兩個統(tǒng)一體的區(qū)別在于：“一個是作為直接的存在和作為對無的關(guān)系，另一個是作為直接的無和作為對存在的關(guān)系。”[83] 這樣，變易便有了一個雙重的規(guī)定。在一重規(guī)定里，無是直接的，即規(guī)定從無開始，但這個無自己同存在相關(guān)聯(lián)，就是說，無過渡到存在，這就是發(fā)生。在另一重規(guī)定里，存在是直接的，即規(guī)定從存在開始，而這個存在自己同無相關(guān)聯(lián)。就是說，存在過渡到無，這就是消滅。可見，存在和無作為變易的兩個環(huán)節(jié)或規(guī)定，由于它們的同一而有了不同的規(guī)定，它們不再是存在和無，而是發(fā)生和消滅。

　　2．發(fā)生與消滅是不同方向的、內(nèi)在聯(lián)系的變易。發(fā)生與消滅作為變易的環(huán)節(jié)，兩者都同樣是變易，只是方向不同：—個方向是發(fā)生，從無過渡到存在；
一個方向是消滅，從存在過渡到無。但兩者“雖然方向不同，卻仍然相互滲透、相互制約”[84]。它們的內(nèi)在聯(lián)系在于：存在過渡到無是消滅，而這個無又揚(yáng)棄自己而過渡到存在，即發(fā)生；
無過渡到存在是發(fā)生，而這個存在又揚(yáng)棄自己而過渡到無，即消滅。同時，發(fā)生與消滅也不是外在地相互揚(yáng)棄，即不是一個在外面將另一個揚(yáng)棄，而是每一個都自己揚(yáng)棄自己，即每一個在自身中就是自己的對立物。變易就是發(fā)生與消滅的這種對立同一過程。

　　3．發(fā)生與消滅在某物的變化中是質(zhì)的飛躍。某物的變化是“一個已經(jīng)變成具體了的變易”，即某物從具有某種質(zhì)的東西到具有別種質(zhì)的東西的過渡，在這種過渡中，發(fā)生與消滅這兩個變易的環(huán)節(jié)也變成具體的了。發(fā)生是新質(zhì)的產(chǎn)生，即內(nèi)在某物中的潛在因素 (他物) 過渡為獨(dú)立的實(shí)在，即具有新質(zhì)的某物；
消滅就是舊質(zhì)的消逝，即舊質(zhì)事物 (某物) 過渡為包含在新的某物中的因素 (他物) 。因而在這里，過渡、發(fā)生與消滅都是一種質(zhì)的飛躍，即質(zhì)變，而不是從一種大小到另一種大小的漸進(jìn)性的量變；
“一切生和死，不都是連續(xù)的漸進(jìn)，倒是漸進(jìn)的中斷，是從量變到質(zhì)變的飛躍�！盵85] 普通的表象或理智喜歡 “托庇于漸進(jìn)性”[86]來解釋發(fā)生與消滅，這實(shí)際上就取消了發(fā)生與消滅，因?yàn)椤澳且馕吨�：正在發(fā)生或消逝的東西，預(yù)先就已是現(xiàn)成的了，而變化則成了外在區(qū)別的簡單改變”[87]。

　　變易的揚(yáng)棄 Aufheben des Werdens

　　指“變易”到“定在”的過渡。

　　變易是存在和無的統(tǒng)一，而在變易中存在和無總是相互轉(zhuǎn)化、相互揚(yáng)棄，因此變易就是存在與無的“不安息” 的轉(zhuǎn)化過程或它們的“不平靜的統(tǒng)一”。但是，變易不能在這種抽象的“不安息” 中保持其自身。它由于自身的矛盾而必然揚(yáng)棄自己，“融化為靜止的統(tǒng)一” 或“沉沒在靜止的結(jié)果中”[88]。

　　存在和無消逝在變易中，而變易的本性就只是存在和無的消逝，但變易又只是由于存在與無的區(qū)別才有。所以，“它們 (存在與無) 的消逝只是變易本身的消逝，或者說，是消逝自身的消逝”[89]。“變易本身也是一種消逝著的東西。變易有如一團(tuán)火，于燒毀其材料之后，自身亦復(fù)消滅�！盵90] 換一種說法，變易一方面是存在和無的消逝，即存在和無的同一，一方面它又依賴于存在與無的區(qū)別，即存在和無的不同一。變易就是這么一個內(nèi)部自相矛盾的東西，并由于自相矛盾而自己毀滅自己，即自己揚(yáng)棄自己。

　　變易本身的消逝、自我毀滅或自我揚(yáng)棄的結(jié)果并不是空虛的無，而是被揚(yáng)棄的東西；
而“被揚(yáng)棄的東西同時即是被保存的東西，只是失去了直接性而已”[91]；
所以這個結(jié)果仍是存在與無的統(tǒng)一，但存在和無的直接性以及矛盾轉(zhuǎn)化過程在這個統(tǒng)一中都消逝了，它們有了不同的規(guī)定 (作為某物和他物) 并且是統(tǒng)一中的兩個平靜的組成部分或環(huán)節(jié)。這樣的統(tǒng)一是已經(jīng)變成了“靜止的單純性”[92]，或“單純的自身統(tǒng)一”的存在和無的統(tǒng)一，而“靜止的單純性”或“單純的自身統(tǒng)一”又是“存在”，不過是一個“具有否定性或規(guī)定性的“存在”，即“定在”[93]。

　　其實(shí)，在通常對變易 (Werden) 的觀念里，就包含有某種東西由之而產(chǎn)生出來的意思，這就是說，變易必有結(jié)果；
而“定在”作為變易的結(jié)果最初顯然表示它是“已經(jīng)變成了” (geworden) 的東西的意思[94]。

　　過渡 Ubergehen，Ubergang

　　概念由此及彼運(yùn)動的抽象形式之一或概念彼此之間聯(lián)系的基本方式之一，指一切事物都有一個他方并向他方轉(zhuǎn)化過去這樣一種普遍的運(yùn)動形式。

　　1．“過渡”和“變易”同一。

　　“過渡與變易，是同一的�！币虼耍�“變易的原則”就被表述為“存在過渡到無，無過渡到存在”[95]。這種過渡的特點(diǎn)是：當(dāng)存在過渡到，即變成無時，存在就從而消逝了，這就是消滅；
當(dāng)無過渡到，即變成存在時，無就從而消逝了，這就是發(fā)生。所以，過渡和變易一樣是存在和無的統(tǒng)一，發(fā)生和消滅的統(tǒng)一，在其進(jìn)一步規(guī)定中就是此方 (某物) 和對方 (他物) 的統(tǒng)一，并且是一方向它的對方轉(zhuǎn)化過去的運(yùn)動，而當(dāng)它成為它的對方時，它本身就消逝了：“當(dāng)某物成為別物時，某物就從而消逝了�！盵96] 顯然，過渡雖然與變易是同一的，但卻明示出了變易的方向：過渡到對方。因此，在通常觀念里，由此及彼的過渡雙方，“在過渡中，更多地被想象為互相外在的、靜止的，而過渡也是在兩者之間出現(xiàn)”[97]。實(shí)際上，過渡的雙方是彼此包含、自相矛盾的，因而是自我否定、過渡到對方的。“過渡是本質(zhì)的東西并包含矛盾�！盵98]

　　2．過渡是邏輯學(xué)中概念辯證進(jìn)展的形式之一。

　　邏輯學(xué)中概念辯證進(jìn)展的“抽象形式”有三種：“過渡到他物是‘存在’范圍內(nèi)的辯證過程，映現(xiàn)在他物是‘本質(zhì)’范圍內(nèi)的辯證過程。反之，概念的運(yùn)動，就是發(fā)展�！盵99] 概念的辯證進(jìn)展形式也就是概念內(nèi)部“兩個方面或兩個規(guī)定的聯(lián)系的基本方式” ：“第一種基本方式是一個規(guī)定過渡到它的對方；
第二種基本方式是規(guī)定的相對性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　或一個規(guī)定映現(xiàn)在另一個規(guī)定的存在上或內(nèi)；
第三種基本方式則是概念或理念的方式，即規(guī)定在它的對方中保持自身，以致它們的這種統(tǒng)一性——這種統(tǒng)一性本身潛在地是兩者的原始的本質(zhì)——也被設(shè)定為兩者的主觀的統(tǒng)一性。”[100] 在“存在” 范圍內(nèi)概念過渡的特點(diǎn)是：一方發(fā)生，一方消逝，因而過渡雙方的聯(lián)系還是潛在的或直接性的。但是，概念的過渡本身是辯證的：一方面是概念的潛在內(nèi)容的“向外展開”，另一方面是它的“向內(nèi)回復(fù)”或“深入自身”，從而揚(yáng)棄了概念的直接性，顯露其間接的本質(zhì)，把過渡雙方的相互映現(xiàn)的聯(lián)系設(shè)定起來了。概念內(nèi)部對立雙方在相互獨(dú)立、相互映現(xiàn)、相互轉(zhuǎn)化的矛盾進(jìn)展中，失去了獨(dú)立性的外貌，顯露出了兩者的內(nèi)在同一性，從而進(jìn)入了“概念” 的階段，把過渡雙方的對立同一的聯(lián)系，即概念從“潛在的”對立同一到“現(xiàn)實(shí)的”對立同一的發(fā)展設(shè)定起來了�！斑^渡到對方” (向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化) 在“相互映現(xiàn)”和“對立同一” (發(fā)展) 中并未消失，只是以揚(yáng)棄的形式包含在它們之內(nèi)，而“相互映現(xiàn)”和“對立同一” 則是“過渡到對方”的潛在本性的逐漸的和完全明白的建立。

　　3．“過渡”即是“飛躍”。

　　某物過渡到他物即是在質(zhì)的方面過渡為與自己有別的他物和自己的對立物。在這里，過渡是新質(zhì)事物的產(chǎn)生和舊質(zhì)事物的消逝，是涉及某物的“存在” 的質(zhì)變，而不是與某物的“存在” 漠不相關(guān)的從一個大小到另一個大小的漸進(jìn)性的量變。所以，“過渡就是一個飛躍”[101]。

　　附：“術(shù)語”原載張世英主編：《黑格爾辭典》，吉林人民出版社1991年1月第1 版。

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　　[1]《黑格爾全集》第15卷，弗羅曼出版社1949～1959年版，第134頁。

　　[2]《黑格爾全集》第3卷，弗羅曼出版社1949～1959年版，第116頁。

　　[3]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第66頁。

　　[4]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第54頁。

　　[5]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第69頁。

　　[6]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第54頁。

　　[7]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第68頁。

　　[8]《黑格爾全集》第3卷，弗羅曼出版社1949—1959年版，第172頁。

　　[9]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第187頁。

　　[10]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第54頁。

　　[11]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第190頁。

　　[12]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第189、192頁。黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版．第61—65頁。

　　[13]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版．第56頁。

　　[14]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第57頁。

　　[15]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第192頁。

　　[16]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第198頁。

　　[17]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第195頁。

　　[18]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第68頁。

　　[19]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第66頁。

　　[20]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第187頁。

　　[21]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第240頁。

　　[22]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第187頁。

　　[23]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第187、329、425頁。

　　[24]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版．第425頁。

　　[25]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版．第240頁。

　　[26]《黑格爾全集》第8卷，祖爾坎普出版社1970～1971年版．第181頁；
黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第187頁。

　　[27]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第188頁。

　　[28]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第188頁；
《黑格爾全集》第8卷，祖爾坎普出版社1970～1971年版，第182頁。

　　[29]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第240頁。

　　[30]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第189頁。

　　[31]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第66頁。

　　[32]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第8頁。

　　[33]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第3頁。

　　[34]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第242頁。

　　[35]黑格爾：《邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第246頁。

　　[36]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第12、13頁。

　　[37]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第192頁。

　　[38]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第115頁。

　　[39]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第139頁。

　　[40]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第276頁。

　　[41]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第192頁。

　　[42]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第113頁。

　　[43]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第116頁。

　　[44]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第6頁。

　　[45]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第295頁。

　　[46]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第239頁，(“生成”原譯“變”)。

　　[47]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第185頁。

　　[48]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第324頁。

　　[49]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版．第262頁，(“存在”原譯“有”)。

　　[50]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版．第69頁。

　　[51]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第194頁。

　　[52]《黑格爾全集》第3卷，弗羅曼出版社1949—1959年版，第172頁。

　　[53]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，三聯(lián)書店1956年版，第212頁；
《黑格爾全集》第15卷，弗羅曼出版社1949—1959年版，第403頁；
黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第192頁。

　　[54]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館1981年版。第131頁。

　　[55]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第192頁。

　　[56]《黑格爾全集》第1卷，弗羅曼出版社1949—1959年版，第409頁。

　　[57]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第73頁。

　　[58]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第93頁。

　　[59]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第193—194頁。

　　[60]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第70頁，(“規(guī)定了的無”亦譯“特定的無”)。

　　[61]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第93頁。

　　[62]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1962年版，第56頁。

　　[63]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第181—182頁。

　　[64]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第195頁。

　　[65]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第83頁，(“變易”原譯“變”)。

　　[66]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第70頁。

　　[67]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第96頁。

　　[68]《黑格爾全集》第3卷，弗羅曼出版社t949—1959年版，第117頁。

　　[69]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第201頁。

　　[70]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第198、201頁。

　　[71]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第198199頁，(“存在”原譯“有”)。

　　[72]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第199頁。

　　[73]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第71頁。

　　[74]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館1981年板，第300頁，(“變易”原譯“變”)。

　　[75]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第198頁。

　　[76]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第72頁。

　　[77]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第200頁。

　　[78]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第149頁。

　　[79]黑格爾：《自然哲學(xué)》，商務(wù)印書館1980年版，第47頁。

　　[80]黑格爾：《自然哲學(xué)》。商務(wù)印書館1980年版，第48頁。

　　[81]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第l卷，商務(wù)印書館1951年版，第304頁。

　　[82]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館1981年版，第304頁。

　　[83]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第96頁，(”存在”原譯“有”)。

　　[84]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第97頁。

　　[85]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第404頁。

　　[86]黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，商務(wù)印書館1976年版，第136頁。

　　[87]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第405頁。

　　[88]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第97頁。

　　[89]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第97頁，(“變易”原譯“變”)。

　　[90]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第201頁。

　　[91]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第98頁。

　　[92]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第98頁。

　　[93]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第201頁。

　　[94]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版。第201、202頁。

　　[95]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版。第198頁，(“存在”原譯“有”)。

　　[96]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第204頁。

　　[97]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第83頁。

　　[98]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第68頁。

　　[99]黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1980年版，第329、425—426頁。

　　[100]《黑格爾全集》第16卷，弗羅曼出版社1949～1959年版，第422頁。

　　[101]黑格爾：《邏輯學(xué)》上卷，商務(wù)印書館1974年版，第402頁。

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