1912年之前的中國(guó)社會(huì)中，儒家顯然不單純是一種觀念化的思想流派，它更多地是一種制度化的存在。本文正是試圖從這個(gè)角度來審視儒家在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的現(xiàn)實(shí)的生存狀況。我主要是從兩個(gè)層面來討論這種制度化的存在。一方面是儒家本身的制度化，這種制度化是通過科舉、經(jīng)學(xué)化而確立的儒家著作的經(jīng)典化和儒家傳播、儒家與權(quán)力之間的聯(lián)系而確立的；
另一層面則是體現(xiàn)著儒家意識(shí)形態(tài)的國(guó)家觀念、宗族制度、政治社會(huì)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實(shí)的制度存在。這兩個(gè)層面通過權(quán)力、真理和制度之間的互相配合而長(zhǎng)期影響著中國(guó)人的生活。

　　一、從權(quán)力和真理的互動(dòng)看儒家的制度化

　　秦始皇和漢武帝這兩位中國(guó)歷史上的杰出君王，在短短的100 年左右的時(shí)間里，各進(jìn)行了一次思想統(tǒng)一的運(yùn)動(dòng)，這兩次運(yùn)動(dòng)都與儒家相關(guān)，只是儒家的遭遇卻截然不同。

　　在秦始皇統(tǒng)一中國(guó)后，類似于稷下學(xué)宮那樣的自由議論便越來越不合時(shí)宜。在秦始皇三十四年（公元前213 年）的秦始皇在咸陽宮舉行的壽宴上，儒家博士淳于越提出“事不師古而能長(zhǎng)久者，非所聞也”（《史記•秦始皇本紀(jì)》），招致李斯等人的猛烈反擊，指出：“古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯并作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實(shí)，人善其所私學(xué)，以非上之所建立。今皇帝并有天下，別黑白而定一尊。私學(xué)而相與非法教，人聞令下，則各以學(xué)議之，入則心非，出則巷議，夸主以為名，異取以為高，率群下以造謗。如此弗禁，則主有敢偶語《詩》、《書》者棄市。以古非今者族。吏見知不舉者與同罪，令下三十日不燒，黥為城旦。所不去者，醫(yī)藥卜筮種樹之書。若有學(xué)法令，以吏為師�！保ㄍ�上）這就是充分體現(xiàn)了法家暴力精神的“禁書令”。沒過幾年，秦始皇又因?yàn)榉绞亢钌�和盧生的誹謗，下令“犯禁者四百六十余人，皆坑之咸陽。使天下人知之，以懲后”（同上）。

　　但秦始皇所采納的法家“不法常古”的指導(dǎo)思想顯然是過于激進(jìn)的，因?yàn)樵趥鹘y(tǒng)中保存的是一個(gè)民族的習(xí)俗和習(xí)焉而不察的思維方式。而對(duì)于習(xí)俗和建立在習(xí)俗基礎(chǔ)之上的“禮”的了解正是儒家的強(qiáng)項(xiàng)，因此法家針對(duì)儒家的壓制其實(shí)是對(duì)整個(gè)社會(huì)習(xí)俗的挑戰(zhàn)。

　　秦的暴政可能使儒生們開始了解政治殘酷的一面，了解到大一統(tǒng)的社會(huì)和戰(zhàn)國(guó)時(shí)期群雄并爭(zhēng)的時(shí)代已經(jīng)截然不同，因此知識(shí)者在社會(huì)中所扮演的角色也由蘇秦張儀式的“戰(zhàn)術(shù)家”轉(zhuǎn)向建構(gòu)型的�！秴问洗呵铩泛汀痘茨献印范俭w現(xiàn)了這種綜合眾家之長(zhǎng)的建構(gòu)新理論的傾向。從具體的行為方式來看，儒生和方士們?cè)趪?yán)酷的現(xiàn)實(shí)面前逐漸開始務(wù)實(shí)，他們開始從戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的自我表現(xiàn)以求明主欣賞向迎合主上的愛好的方向轉(zhuǎn)化，如方士們不斷制造關(guān)于“不死藥”、“長(zhǎng)生術(shù)”的輿論到叔孫通為建立帝王權(quán)威而設(shè)計(jì)的儀式都是具體的例子。

　　在漢初寬松的黃老道學(xué)的環(huán)境下，儒學(xué)始終在擴(kuò)展著自己的生存空間，除了為漢代制定朝儀、確立以太一神為核心的信仰體系之外，儒生通過成為太子太傅等的有利條件，不斷通過反思秦國(guó)的速亡來提倡儒家的學(xué)說。儒家不斷灌輸這樣一種理念：權(quán)力的合法性不能依賴武力和嚴(yán)峻的法律，而是要以更符合國(guó)人習(xí)俗的“禮”來確立社會(huì)秩序。

　　漢承秦制，但是由于幫助漢高祖奪得政權(quán)的軍功集團(tuán)的存在和重新裂土分封親屬，權(quán)力的分散成為當(dāng)時(shí)重要的問題。在呂后的勢(shì)力和七國(guó)之亂被削平之后，統(tǒng)一思想成為一種需要，因此儒家強(qiáng)調(diào)社會(huì)秩序和尊卑觀念的觀點(diǎn)日益受到重視。最具歷史意義的是董仲舒以建立皇帝的權(quán)威為核心的“天人三策”被漢武帝所接受。我們先看一看董仲舒獨(dú)尊儒術(shù)的政策性建議：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)，法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科，孔子之道者，皆絕其道，勿使并進(jìn)，邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣。”（《漢書•董仲舒?zhèn)鳌罚┻@里所用的理由與李斯勸秦始皇焚書的理由何其相似，只不過這次儒家成了贏家。所以錢鐘書先生認(rèn)為兩者“均欲‘禁私學(xué)’，‘絕異道’，‘持一統(tǒng)’，‘定一尊’；
東西背馳而道路同軌，左右易位而照影隨形。然則漢人之‘過秦’，非如共浴而譏裸裎，即如劫盜之傷事主耳。”（《管錐篇》第1冊(cè)，中華書局1986年版， 第201頁）

　　這表明在如何維護(hù)大一統(tǒng)政權(quán)的穩(wěn)固這一點(diǎn)上，秦皇漢武之間有共同的認(rèn)識(shí)，即不能容忍多元化的指導(dǎo)思想的存在，認(rèn)識(shí)到必須有一種主導(dǎo)性的價(jià)值觀念來維護(hù)一種穩(wěn)定的社會(huì)秩序。儒家認(rèn)識(shí)到僅僅依靠武力和嚴(yán)酷的法律無法長(zhǎng)久地保持統(tǒng)治的合法性，關(guān)鍵是要使價(jià)值系統(tǒng)制度化，從而為現(xiàn)存的秩序提供支持。沿著這個(gè)思路，儒生們開始找到了一條思想和權(quán)力之間互動(dòng)的途徑，即一方面儒家竭力為現(xiàn)實(shí)政權(quán)的合理性作出證明，同時(shí)又依托權(quán)力確立儒家學(xué)說的正確性和有效性，從而鞏固儒家的獨(dú)尊地位。

　　儒家為漢王朝所提出的合法性的依據(jù)就是“仁義”�！叭柿x”是儒家的一貫主張，如何使其真正成為漢王朝統(tǒng)治的合法性依據(jù)，需要儒家和統(tǒng)治系統(tǒng)的配合。一方面，儒家利用當(dāng)時(shí)流行的天人感應(yīng)思想，強(qiáng)調(diào)自己的思想的普遍性、神圣性和實(shí)踐性。如董仲舒說：“仁義制度之?dāng)?shù)，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；
陽為夫而生之，陰為婦而助之……故圣人多其愛而少其嚴(yán)，厚其德而簡(jiǎn)其刑，以此配天。”（《春秋繁露•基義》）同時(shí)，又宣稱儒家的理論是孔子“為漢制法”，具有實(shí)踐性和現(xiàn)實(shí)性。另一方面秦國(guó)的教訓(xùn)和七國(guó)之亂，也使?jié)h代的帝王們逐步認(rèn)識(shí)到儒家的作用，因此一方面認(rèn)定儒家思想的經(jīng)典地位，同時(shí)又依賴國(guó)家的資源，以具體的制度性設(shè)計(jì)如察舉制度和吸收經(jīng)學(xué)人士進(jìn)入統(tǒng)治層，吸引民眾宣傳掌握儒家的思想。這樣，一方面儒家的真理性得到了權(quán)力的支持，另一方面儒家依據(jù)這種真理性為現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治的合法性提供意義支持。這一點(diǎn)漢代人已經(jīng)看得明白：“道非權(quán)不立，非勢(shì)不行。”（《說苑•指武》）元代思想家曹元用則有了更為具體的發(fā)揮，他說：“孔子之教，非帝王之政不能及遠(yuǎn)；
帝王之政，非孔子之教不能善俗。教之不能遠(yuǎn)，無損于道；
政之不能善俗，必危其國(guó)。”（見孔貞叢：《闕里志》卷十，第40頁）

　　在現(xiàn)代的思想家中，�？聦�(duì)權(quán)力和思想之間的關(guān)系的描述最具有吸引力。他說：“我想說，在一個(gè)像我們這樣的社會(huì)里（不管怎樣，在任何一個(gè)社會(huì)里都一樣），復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系穿過和建立這社會(huì)實(shí)體，并規(guī)定其特征；
它們相互不可分離，也不能在沒有真理話語的產(chǎn)生、積累、流通和運(yùn)轉(zhuǎn)的情況下建立和運(yùn)轉(zhuǎn)。如果沒有真理話語的某種經(jīng)濟(jì)學(xué)在權(quán)力中，從權(quán)力出發(fā)，并通過權(quán)力運(yùn)行，也就不能行使權(quán)力。我們屈服于權(quán)力來進(jìn)行真理的生產(chǎn)，而且也只能通過真理的生產(chǎn)來使用權(quán)力。在所有的社會(huì)中都是如此，但我相信在我們的社會(huì)中，權(quán)力、法律和真理之間關(guān)系的組織方式非常特別�！保ā侗仨毐Ｐl(wèi)社會(huì)》，上海人民出版社1999年版，第23頁）對(duì)于權(quán)力、法律和真理，�？轮赋觯骸耙环矫�，法律的規(guī)定從形式上劃定了權(quán)力的界限；
另一方面，另一個(gè)極限，另一個(gè)限制，就是這個(gè)權(quán)力產(chǎn)生出并引導(dǎo)真理的效力，而后者又反過來引導(dǎo)這個(gè)權(quán)力。這樣形成一個(gè)三角：權(quán)力、法律和真理�！保ㄍ�上書， 第 22—23頁）毫無疑問，真理和權(quán)力之間究竟是誰決定了誰的命運(yùn)是一個(gè)復(fù)雜的問題，但是�？碌姆治鲆龑�(dǎo)我們認(rèn)識(shí)到權(quán)力、法律和思想體系（真理）之間存在著復(fù)雜的互動(dòng)關(guān)系，經(jīng)常性的表現(xiàn)是這三者之間的互相證明。

　　任何權(quán)力和統(tǒng)治的合法性必須有多方面的價(jià)值支持，這種支持的最通常的做法就是價(jià)值系統(tǒng)的制度化，這樣就能使統(tǒng)治權(quán)力資源得到穩(wěn)定的保障，同時(shí)作為一種回饋，價(jià)值體系的創(chuàng)立者也獲得相應(yīng)的物質(zhì)或精神的利益，成為特權(quán)階層的一部分。制度化使得某種秩序得到合理性的證明，從而構(gòu)成民眾服從的愿望或習(xí)慣，因而發(fā)揮出超乎武力的威力。格爾茲說：“宗教思想、道德思想、實(shí)踐思想、美學(xué)思想也必須由強(qiáng)有力的社會(huì)集團(tuán)承載，才能產(chǎn)生強(qiáng)大的社會(huì)作用。必須有人尊崇這些思想，鼓吹這些思想，捍衛(wèi)這些思想，貫徹這些思想。要想在社會(huì)中不僅找到其在精神上的存在，而且找到其在物質(zhì)上的存在，就必須將這些思想制度化�！保ā段幕�的解釋》，上海人民出版社1999年版，第359 頁）

　　所謂思想觀念的制度化，就是在權(quán)力的支持下，將一種思想體系轉(zhuǎn)化為一種法律、習(xí)俗、實(shí)踐系統(tǒng)，它具有強(qiáng)制性。制度可以被理解為控制的規(guī)則。按帕森斯的理解：“制度是規(guī)范的一般模式，這些模式為人們與他們的社會(huì)及其各式各樣的子系統(tǒng)和群體的其他成員互動(dòng)規(guī)定了指定的、允許的和禁止的社會(huì)關(guān)系行為的范疇。在某種意義上，它們總是有限制的模式……制度在社會(huì)中處于與權(quán)利和義務(wù)相對(duì)的地位，與既定地位的個(gè)人所處的情境結(jié)構(gòu)相對(duì)，并且它們規(guī)定了制裁和使之合法。”（帕森斯：《現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)與過程》，光明日?qǐng)?bào)出版社1988年版，第144—145頁）因此，我們說儒家的制度化就是以儒家的學(xué)說為基準(zhǔn)，建立起一套法律和實(shí)踐系統(tǒng)，并通過傳播逐漸深入到習(xí)俗之中。儒家制度化的最高表現(xiàn)形式就是儒學(xué)的意識(shí)形態(tài)化。

　　將一種學(xué)說制度化并確立為這個(gè)社會(huì)的意識(shí)形態(tài)的根本原因就是試圖建立一套能夠證明現(xiàn)有的社會(huì)秩序合法性的一種有說服力的解釋系統(tǒng)。馬克思說：“每一個(gè)企圖代替舊統(tǒng)治階級(jí)的地位的新階級(jí)，就是為了達(dá)到自己的目的而不得不把自己的利益說成是社會(huì)全體成員的共同利益，抽象地講，就是賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成惟一合理的、有普遍意義的思想�！保ā恶R克思恩格斯全集》第3卷， 第54頁）因此，一種思想學(xué)說一旦被制度化并上升為意識(shí)形態(tài)之后，便具有強(qiáng)烈的排他性，正如秦始皇之“焚書”“坑儒”和董仲舒所說的“皆絕其道，勿使并進(jìn)”。而且這種排他性是通過國(guó)家的權(quán)力機(jī)構(gòu)的保證，區(qū)別只在于法家偏信暴力的力量，而儒家則更多地是用“利祿”之途來勸誘。

　　那么朝廷和儒生是如何建立起這種思想和權(quán)力之間的互動(dòng)機(jī)制，最終使儒家制度化而成為一種意識(shí)形態(tài)，從而建立起�？滤�說的權(quán)力、法律和真理之間非常特別的組織方式的呢？這有點(diǎn)類似于儒家經(jīng)常討論的一組概念“道”與“器”，按儒家的一般性概念，普遍之道存于具體的人倫日用之器中，而“道”雖是“器”的主宰，但是如果“器”之不存，“道”也將無所依托而不能呈現(xiàn)。我認(rèn)為了解這一點(diǎn)正是我們了解儒家之“神殿”為什么在現(xiàn)代性面前轟然倒塌的關(guān)鍵。

　　二、儒家制度化的基本形態(tài)

　　儒家的制度化有著多種向度，在這里我將之分為兩個(gè)層次，即儒家本身的制度化和政治法律制度的儒家化。諸如儒家作品的經(jīng)典化，孔子的圣人化和傳播的制度化等屬于儒家本身的制度化，而政治法律的儒家化則是儒家制度化的向社會(huì)領(lǐng)域的延伸。

　　第一，儒家文本的經(jīng)學(xué)化

　　儒家文本的經(jīng)學(xué)化意味著儒家的政治理想和對(duì)于社會(huì)秩序的理念被確立為正統(tǒng)的為官方所承認(rèn)的信仰系統(tǒng)。儒家文本的經(jīng)學(xué)化是儒家制度化的基礎(chǔ)和關(guān)鍵環(huán)節(jié)，因?yàn)椤皟r(jià)值系統(tǒng)自身不會(huì)自動(dòng)地‘實(shí)現(xiàn)’，而要通過有關(guān)的控制來維系。在這方面要依靠制度化、社會(huì)化和社會(huì)控制一連串的全部機(jī)制”（帕森斯：《現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)與過程》，第141 頁）。所以說以儒家思想為標(biāo)準(zhǔn)的科舉制度、以儒家學(xué)說為基本內(nèi)容的教育制度和法律的儒家化，都是實(shí)現(xiàn)儒家價(jià)值的制度性構(gòu)成，它導(dǎo)致了儒家的話語霸權(quán)和儒生成為社會(huì)精英階層。

　　當(dāng)然儒家文本的經(jīng)學(xué)化本身也是一種制度設(shè)計(jì)，其開端是漢武帝建元五年（公元前135年）的“置五經(jīng)博士”。

這絕對(duì)是中國(guó)制度史和思想史的轉(zhuǎn)折性事件。首先它使《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》正式被欽定為“經(jīng)典”，其正確性和權(quán)威性已無從懷疑。其次它將本來有許多學(xué)派背景的“博士”頭銜成為儒家獨(dú)享。最關(guān)鍵之處是不僅博士作為官秩，博士弟子也有了正式的出身，而且博士是專門掌握儒家經(jīng)典的傳授的，因此儒學(xué)便成為官學(xué)。

　　由此儒學(xué)便逐漸由創(chuàng)造性的思想轉(zhuǎn)向解釋型的思想，而且任何重大的決定經(jīng)典解釋的行為，都已不復(fù)是思想的行為而是政治行為。如漢代“石渠閣”和“白虎觀”會(huì)議，就是統(tǒng)一經(jīng)義解釋的會(huì)議，皇帝都“親稱制臨決”。這樣王權(quán)便凌駕于思想之上。隨后如唐代的《五經(jīng)正義》，唐玄宗親自注《孝經(jīng)》，還有如宋代的將五經(jīng)擴(kuò)展至十三經(jīng)，顯然不能將之視為純粹的學(xué)術(shù)活動(dòng)，而更應(yīng)該是政治活動(dòng)，它甚至在某種程度上決定著學(xué)說的發(fā)展方向。如唐代帝王對(duì)《孝經(jīng)》的特殊興趣就影響著唐代的儒學(xué)重點(diǎn)由唐以前的“仁義”轉(zhuǎn)向“忠孝”。這便是經(jīng)學(xué)的命運(yùn)，這種命運(yùn)是由文本被經(jīng)學(xué)化的那一刻起就已經(jīng)預(yù)設(shè)了的。

　　第二，儒家創(chuàng)始人孔子的圣人化和祭孔儀式的國(guó)家化

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　　孔子在先秦就已經(jīng)是一個(gè)頗具神性的人物，孔子的神性特征被漢代所盛行的讖緯之風(fēng)所擴(kuò)展，這或許是儒家為了確立其獨(dú)尊地位而必經(jīng)的一個(gè)階段。漢儒吸收陰陽家和方士的知識(shí)，利用讖緯將孔子神化客觀上是為了確立其對(duì)于自然秩序和社會(huì)秩序的解釋權(quán)，這樣可以有效地確立儒家的合法性。

　　但儒家就其本性上是“六合之外，存而不論”，不愿意牽涉更多的形而上和與現(xiàn)實(shí)的政治生活秩序無關(guān)的方面，即使是祭神也只是為了樹立某種敬畏，亦即所謂的“神道設(shè)教”，因此孔子的神性的塑造并沒有走得很遠(yuǎn)，在東漢末年讖緯之風(fēng)消退之后，對(duì)于孔子的尊崇一般也都是限于“人”、“師”而非“神”。

　　在漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)之后，隨著儒學(xué)的制度化，作為儒家學(xué)說創(chuàng)始人的孔子的地位也就不僅僅是先秦諸子之一，而是作為整個(gè)制度合法性的代言人。因此孔子本人不斷被加封，最后直接被封為王和“至圣先師”。唐開元二十七年（公元739年），詔孔子為“先圣”， 并謚為“文宣王”。這是朝廷首次封孔子為王。宋代孔廟的禮儀進(jìn)一步升格，宋真宗謚孔子為“玄圣文宣王”，后又改為“至圣文宣王”。

　　而對(duì)于孔子的紀(jì)念亦由弟子的自發(fā)活動(dòng)升格為國(guó)家的儀式。特別是南齊武帝和北魏孝文帝于公元489年各自在自己的統(tǒng)治中心設(shè)立孔廟，無意中使孔廟由闕里走向全國(guó)各地。到唐貞觀四年（公元630年）， 唐太宗下詔在州縣都設(shè)立孔廟，使得教育制度和儒家的傳播建立了明確的聯(lián)系，也就是說通過孔廟和學(xué)校的聯(lián)系，便開始了儒家教育的官學(xué)化的普及。因?yàn)闈h代的博士員畢竟是小范圍的，而廟學(xué)和從隋唐開始的科舉，一方面有制度性的安排使士生的注意力集中到儒學(xué)，同時(shí)又懸于利祿鼓勵(lì)這種傾向。權(quán)力和知識(shí)徹底結(jié)盟，孔廟的功能也發(fā)生了些許變化。按黃進(jìn)興的說法：“孔廟遂是兼有正統(tǒng)文化宣導(dǎo)者與國(guó)家教育執(zhí)行者的雙重功能。申言之，京師立廟，有別于原初孔廟，政治意圖特為突顯。但為維持奉祀之正當(dāng)性，圣裔設(shè)立仍不可或缺。是故，不免染有家廟的殘余性格。相對(duì)的，地方孔廟純是遂行國(guó)家政教措施，而無此顧慮。這終使得孔廟完全脫離家廟性質(zhì)，正式溶入國(guó)家祭祀系統(tǒng)，成為官廟之一環(huán)�！保ā秲�(yōu)入圣域——權(quán)力、信仰與正當(dāng)性》，陜西師范大學(xué)出版社1998年版，第230—231頁）

　　在孔廟的祭祀系統(tǒng)中，還有歷代儒生從祀孔廟的制度值得我們注意。雖然從理論上說選擇杰出的儒生配祀儒宗是對(duì)于弘揚(yáng)師說的儒生的肯定，但是由于孔廟祭祀屬于少數(shù)國(guó)家祭典，因此誰應(yīng)該進(jìn)入孔廟享受至高的榮譽(yù)，并不是由儒生自己決定，而是需得到朝廷認(rèn)可，因此朝廷可以借此來引導(dǎo)儒生的言論，間接地制約儒家思想的發(fā)展方向。

　　雖然孔廟的祭祀儀式不斷有一些變化，但作為儒家制度化的一個(gè)重要的方面，它從形式上強(qiáng)化了儒家的獨(dú)尊性和神圣性。最為重要的是儀式作為社會(huì)價(jià)值的重要載體，為社會(huì)行為樹立榜樣和模范。通過這些儀式可以有效地將儒家的理念滲透到具體的社會(huì)生活中，從而反過來使儒學(xué)的價(jià)值觀得到長(zhǎng)期的保持。

　　第三，選舉制度的儒家化和儒家傳播的制度化

　　官員的選拔由分封制向選舉制度的轉(zhuǎn)變本身就體現(xiàn)著儒家“賢者居位”的觀念，而漢代之后以儒家的原則作為選舉的標(biāo)準(zhǔn)則使儒學(xué)和權(quán)力，同時(shí)也就與利益有著直接的聯(lián)系渠道。吊詭的是儒家本身是維護(hù)等級(jí)制度的，但同時(shí)在儒家“賢者居位”的觀念下，這種等級(jí)并非是固定的，而是存在著雖然概率較小但是現(xiàn)實(shí)的上升通道，即科舉制度。這就意味著你想要改變自己的地位的途徑只有單一性的儒家“通道”。

　　漢武帝元光元年（公元前134年）， “舉孝廉”科的實(shí)施是以儒家作為取士標(biāo)準(zhǔn)的開端，經(jīng)過不斷的改革，最終到隋唐形成了比較完備的科舉制度。其重要的特征是自由投考、時(shí)間固定、進(jìn)一步以儒家觀念為基本標(biāo)準(zhǔn)。雖然唐宋明清時(shí)期對(duì)科舉的內(nèi)容不斷有變化，但是基本的制度設(shè)置原則一直沒有變化。

　　因?yàn)槿寮业挠^念體系本身的豐富性和復(fù)雜性，因此通過科舉來確立和傳達(dá)對(duì)儒家觀念的標(biāo)準(zhǔn)解釋顯然是傳達(dá)權(quán)力階層的意志的最好和最有效的途徑。這樣，從某種程度上說科舉制度有效地控制了“真理”的產(chǎn)生。而將儒家以政治和道德為核心的學(xué)說確定為標(biāo)準(zhǔn)答案，則更完整地體現(xiàn)了在集權(quán)專制時(shí)代權(quán)力和“真理”之間的暖昧關(guān)系。無可置疑的是以儒家觀念為基礎(chǔ)的選舉制度的產(chǎn)生意味著儒家和權(quán)力之間的聯(lián)系的制度化。只要你通過了科舉考試，且不論最終獲得什么職位，至少已經(jīng)成為社會(huì)的特權(quán)階層，即“士”或“紳士”。

　　將儒家確立為取士和選舉的惟一途徑，必然會(huì)影響到教育制度的確立，因此當(dāng)儒學(xué)和權(quán)力、利益發(fā)生密切關(guān)系，成為強(qiáng)勢(shì)的話語時(shí)，將儒家作為教育的主要內(nèi)容便成為官學(xué)和私學(xué)的自覺選擇。從而使得儒家傳播的制度化體系自然而然地建立起來了。

　　一般將孔子看作是“有教無類”的私人教育的鼻祖，因此我們大概可以認(rèn)為在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期有了官學(xué)和私學(xué)兩種知識(shí)傳授體系。所謂官學(xué)就是由國(guó)家提供財(cái)政支持的教育體系，它所傳達(dá)的是官方所倡導(dǎo)的價(jià)值觀念和社會(huì)規(guī)范。私學(xué)則是私自授徒的學(xué)校形式。這兩種知識(shí)傳播體系在春秋末期之后，隨著社會(huì)分化和知識(shí)分化的加劇而出現(xiàn)了新的格局，即私學(xué)的興旺。在游士階層的中介之下，私學(xué)和官學(xué)之間的互動(dòng)日益頻繁。

　　不過這種知識(shí)的自由傳播的局面隨著秦國(guó)的建立而消失，焚書坑儒就是國(guó)家意志對(duì)于自由言說的宰制。而在漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)之后，儒家變成了宰制性的思想，儒家由私學(xué)上升為官學(xué)，其直接后果就是其傳播方式的官方化。一方面，對(duì)于別的學(xué)派的壓制和以太學(xué)為代表的官學(xué)體系為儒家的傳播提供了制度性的保證；
另一方面，儒家與權(quán)力的結(jié)盟使得儒家對(duì)于讀書人的吸引力大大加強(qiáng)。

　　在漢武帝元朔五年（公元前127年），為博士設(shè)置弟子員50人， 來推行儒家的“教化”功能，從而標(biāo)志著以推廣儒學(xué)為基本職能的官學(xué)體系的開端。其與以前的不同是不但博士本身受到朝廷的優(yōu)待，博士弟子也被列為仕途正式出身，后來又推出只要精通儒經(jīng)便可免去徭役的“優(yōu)惠政策”。這便使儒學(xué)的吸引力大大加強(qiáng)。

　　隋唐以后，隨著公開投考的科舉制度的確立，由于科舉的內(nèi)容以儒家經(jīng)典為主，所以教育制度便完全演化為儒家的傳播系統(tǒng)。因此說，在以儒為本的選舉制度確立之后，學(xué)校制度完全受到科舉的影響而成為科舉之一環(huán)，這樣儒家的傳播便得到了一種嚴(yán)密的制度上的保證。到明清時(shí)代，整個(gè)教育體系包括兒童的啟蒙教育都日益以科舉為惟一取向，這樣權(quán)力、儒家知識(shí)和統(tǒng)治合法性之間的邏輯聯(lián)系便完整地建立起來。

　　第四，政治法律制度的儒家化

　　儒家的根本目的在于為現(xiàn)實(shí)的政治和社會(huì)提供一種價(jià)值體系和作為這種價(jià)值體現(xiàn)的秩序。因此當(dāng)儒家在漢代取得獨(dú)尊地位之后，其產(chǎn)生的影響就不僅僅在于思想觀念上，同時(shí)也在于政治法律等制度的設(shè)計(jì)上。陳寅恪先生就認(rèn)為儒家對(duì)中國(guó)的影響集中于“制度法律和公私生活”。他說：“儒者在古代本為典章學(xué)術(shù)所寄托之專家。李斯受荀卿之學(xué)，佐成秦治。秦之法制實(shí)為儒家一派學(xué)說之所附系。中庸之‘車同軌、書同文、行同倫’（即太史公所謂‘至始皇乃能并冠帶之倫’之‘倫’）為儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以實(shí)現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說悉采入法典。夫政治社會(huì)一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最鉅者，實(shí)在制度法律公私生活之方面，而關(guān)于學(xué)說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者。

”（《陳寅恪史學(xué)論文選集》， 上海古籍出版社1992年版，第511頁）

　　儒家的制度理想一直是以“托古”的方式來展開的，比如始終以繼承三代之治作為自己合法性的依據(jù)。當(dāng)然儒家以建立在繼承傳統(tǒng)“尊尊”“親親”基礎(chǔ)之上的“禮治”，對(duì)應(yīng)于法家的“當(dāng)時(shí)而立法，因時(shí)而制禮”（《商君書•更法》）更具有文化上和習(xí)俗上的親和力。儒家的立場(chǎng)其實(shí)是相當(dāng)生活化的，儒家的許多結(jié)論都是從當(dāng)時(shí)的生活現(xiàn)實(shí)中概括出來，然后在托古的包裝之下加以類推。

　　在這種思路之下，儒家將從家庭主義孕育出來的孝觀念及由此而來的家國(guó)一體的忠觀念看成天經(jīng)地義的核心的道德。皇權(quán)和等級(jí)秩序在“禮”的籠罩之下，完全成為一種必然的、惟一可能的秩序形式，《禮運(yùn)》說：“故圣人耐以天下為一家，以中國(guó)為一人者，非意之也。必知其情，辟于其義，明于其利，達(dá)于其患，然而能為之。何為人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能。何為人義？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義……故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭(zhēng)奪，舍禮何以治之？”這可以說是儒家社會(huì)秩序的基本理念，因而也成為儒家化制度設(shè)計(jì)的基本原則。

　　由此可見，儒家的制度設(shè)計(jì)是全方位的，因?yàn)閷?duì)于禮儀的繼承和創(chuàng)新幾乎就是儒家的中心工作，上至朝廷的禮儀、宗廟的祭祀、國(guó)家的組織與法律，下至社會(huì)禮俗乃至鄉(xiāng)規(guī)民俗，都灌注著儒家的精神與思維原則。梁治平說：“在中國(guó)傳統(tǒng)文化的語匯里面，有一個(gè)詞足以表明這種道德的立場(chǎng)和要求，那就是‘禮義’。禮義的概念難以界定，它包羅萬象，無所不在，既可以是個(gè)人生活的基本信仰，又可以是治理家、國(guó)的根本綱領(lǐng)；
它是對(duì)他人作道德評(píng)判和法律裁斷的最后依據(jù)，也是滲透到所有制度中的一貫精神�！保ā秾で笞匀恢刃蛑械暮椭C》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1997年版，第222頁）

　　儒家的制度化在漢代的極端的表現(xiàn)形式就是所謂的“春秋決獄”、“禹貢治河”和“洪范察變”等直接援儒典作為行為規(guī)則和判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，這當(dāng)然可以被看作是制度化初期，規(guī)則未定時(shí)不可避免的現(xiàn)象。清代的趙翼對(duì)“漢時(shí)以經(jīng)義斷事”發(fā)表的評(píng)論說：“漢初法制未備，每有大事，朝臣得援經(jīng)義以折衷是非……此皆無成例可援，而引經(jīng)義以斷事者也。援引古義，固不免于附會(huì)，后世有一事即有一例，自亦無庸援古證今，第條例過多，竟成一吏胥之天下，而經(jīng)義盡為虛設(shè)耳�！保ㄒ�自王樹民：《廿二史札記校正》，中華書局1984年版，第43頁）趙翼將直接援引經(jīng)義的做法看作是法制未備的結(jié)果顯然是正確的，但他認(rèn)為在制度完備之后“經(jīng)義盡為虛設(shè)”顯然是過于簡(jiǎn)單。因?yàn)槲覀兯�謂的儒家制度化的過程同時(shí)也是在現(xiàn)實(shí)的制度中灌注儒家精神的過程，而一旦儒家精神變成某種制度而固定下來，其內(nèi)在的精神便會(huì)變成常態(tài)，即人們只要遵守某些規(guī)章便自然符合儒家的精神，儒家的最高境界是讓人在不知不覺中體認(rèn)儒家的原則，即將之化為日常生活之常規(guī)，用法律去規(guī)范人們的行為是等而下之的做法，只意味著教化的失敗。儒家正是從這個(gè)角度來看待禮和法之間的關(guān)系的。

　　儒家制度化的關(guān)鍵是儒家的法律化，因?yàn)檫@是儒家所倡導(dǎo)的“禮治”秩序得以實(shí)現(xiàn)的基本保障。事實(shí)上，由于儒生是最為熟悉古代的禮儀規(guī)范的，而中國(guó)古代的法律和禮儀是互相依存的，“禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表里者也”（《后漢書•陳憲傳》），禮和刑正如事物的正反兩極。

　　事實(shí)上儒家不但是古代禮儀的整理者，除了秦和漢初之外，同時(shí)也是法令的制定者。即使在秦漢時(shí)期，儒家也一直在以差別性觀念（如等級(jí)、親疏）對(duì)抗法家的同一性法律，特別是漢儒一直試圖通過秦朝滅亡的事例來說明法家觀念的不恰當(dāng)，并不斷進(jìn)行以禮入法的努力。漢武帝時(shí)的《王制》和董仲舒的實(shí)踐都逐步推進(jìn)了儒家在法律事務(wù)中的影響。而到了三國(guó)的魏，制定法律的工作完全交由儒生。對(duì)此，儒家意識(shí)在法律中的影響便十分的徹底，并一直延續(xù)到清末。瞿同祖先生指出：“更重要的是魏以后儒者參與了制訂法律的工作，因而儒家思想在法律上起了決定性的作用，產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。我們已經(jīng)講過除秦、漢律外，歷代的法典都出于儒者的手筆，并不出于法家之手，這些人雖然不再堅(jiān)持反對(duì)法治，但究是奉儒家為正統(tǒng)的，所以儒家的思想支配了一切古代法典，這是中國(guó)法系的一大特色，不可不注意……清末制定民刑律草案時(shí)，大遭衛(wèi)道士的反對(duì)，便是因?yàn)檫@些草案完全是法家的精神——而且是西方法律的精神，不曾考慮禮教的因素，不再含有二千年來儒家所擁護(hù)的禮教思想在內(nèi)�！保ā饿耐�祖法學(xué)論著集》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1998年版，第352頁）這樣，中國(guó)的法律一直呈現(xiàn)著家族主義、等級(jí)制、 特殊主義的禮教觀念和建立在習(xí)俗之上的“無訟”追求，以此表達(dá)著儒家的社會(huì)控制理想。

　　儒家的制度化是一個(gè)復(fù)雜的體系，本文側(cè)重于從文本的經(jīng)典化、選舉標(biāo)準(zhǔn)的儒家化、傳播方式制度化和政治法律制度的儒家化幾個(gè)方面，來窺測(cè)儒家制度化的核心層面，同時(shí)也借此深化對(duì)儒家的認(rèn)識(shí)，因?yàn)槿寮业闹贫然�存在和觀念化存在是互為依托的，觀念化存在是制度化存在的基礎(chǔ)，同時(shí)制度化的存在又強(qiáng)化了觀念化的存在。

　　思想的制度化是思想發(fā)展的一種特殊的形式，因?yàn)榇蠖鄶?shù)的思想是很難得到被制度化的機(jī)會(huì)的。一方面是因?yàn)樵谝欢ǖ纳鐣?huì)條件下，尤其在專制的時(shí)代，只能容許一種思想占統(tǒng)治地位，同時(shí)思想的制度化必須依賴現(xiàn)實(shí)的權(quán)力作為背景，思想的制度化過程本身是以權(quán)力壓制別的思想的過程，并達(dá)到其最終形式——意識(shí)形態(tài)化，轉(zhuǎn)化為國(guó)家的意志，這時(shí)思想本身也會(huì)發(fā)生許多的變化，正如葛兆光所說：“正是在這種政治權(quán)力與思想權(quán)力的相互作用中，儒學(xué)在逐漸變化。其中，相當(dāng)重要的一點(diǎn)就是儒者自身的變化，‘通于世務(wù)，明習(xí)文法，以經(jīng)術(shù)潤(rùn)飾史事’，通過選官制度，儒者成為官吏，其結(jié)果是將儒家思想學(xué)說中的價(jià)值觀念與行為準(zhǔn)則一方面由教育與管理傳播到了平民，一方面由制度與文本滲透到了法律……實(shí)際上是把儒家思想學(xué)說世俗化道德化，并作為一種榮譽(yù)和象征，向社會(huì)垂范，儒生成了整頓風(fēng)俗與生活的教官……于是儒學(xué)成了刑法的內(nèi)在核心，儒生成了政府管理的官員，儒學(xué)正在一步步地取得國(guó)家意識(shí)形態(tài)的地位�！保ā镀呤兰o(jì)前中國(guó)的知識(shí)、思想與信仰世界》，復(fù)旦大學(xué)出版社1998年版，第387—388頁）雖然這段話所描述的是漢代的制度化過程，但其實(shí)質(zhì)就是儒家借助權(quán)力獲得話語霸權(quán)，而統(tǒng)治者依靠制度化的思想而獲得合法性的依據(jù)，思想和權(quán)力在制度化的過程中達(dá)到了共謀。

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