�。ū本�師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)院，北京 100875）

　　摘要：異質(zhì)性的事實(shí)本身致命地打擊了理論的“抽象同一性”。單向度的理論舍棄了豐富的社會(huì)內(nèi)涵，從而破壞了理論創(chuàng)新的基本機(jī)制。馬克思自身在人類解放的理想中，面對(duì)“脫節(jié)的時(shí)代”不斷走出前人的理論“襁褓”，而創(chuàng)新機(jī)制在于對(duì)當(dāng)時(shí)時(shí)代的現(xiàn)實(shí)把握。當(dāng)今在中國轉(zhuǎn)型時(shí)期，身處全球化時(shí)代，理論界出現(xiàn)了大量的“面向文本”的“主體迷失”現(xiàn)象。馬克思主義理論創(chuàng)新過程中，事實(shí)本身視角與文本視角的“互文性”閱讀的方法論中是必要的，而且“面對(duì)事實(shí)”是更高的創(chuàng)新“法度”，但并不是要否定“面向文本”的價(jià)值，而是將面向事實(shí)作為了理論研究的皈依。

　　關(guān)鍵詞：事實(shí)；
文本；
創(chuàng)新；
馬克思主義中國化

　　理論的創(chuàng)新性研究奠基于對(duì)一種理論本身的整體性把握。從原創(chuàng)性思維的創(chuàng)生機(jī)制來講，嫻熟于文本以便勾連自身理論與前人文本的習(xí)古齋院式做法，背離了理論原初關(guān)切的事實(shí)本身，封塞了真正的創(chuàng)新通道，從而直至在封閉的理論自我中徹底滑向了“自說自話”的“經(jīng)院理論”。同樣，當(dāng)創(chuàng)新性機(jī)制與馬克思主義理論研究相互切入時(shí)，“面向事實(shí)”的要求被提上議題，并直接賦予了創(chuàng)新的使命。而學(xué)界一直以來堅(jiān)守的“面向文本本身”開顯馬克思主義的做法必須得到學(xué)理上的合法論證，即必須能夠證明整個(gè)知識(shí)的理論譜系是嚴(yán)格按照線形疊加的實(shí)證科學(xué)意義的方式累積而成的。在兩種創(chuàng)新的手法上，前者規(guī)制著真正具有發(fā)展馬克思主義原創(chuàng)性理論的萌生，而后者則極易成為了保守、惰性的原創(chuàng)柵欄。如何處理文本與事實(shí)的關(guān)系，隨之進(jìn)入了馬克思主義理論創(chuàng)新的方法論反思的論域。

　　一、異質(zhì)性事實(shí)、單向度理論與創(chuàng)新模型

　　一般來講，當(dāng)人與現(xiàn)實(shí)世界相照面，無論是對(duì)社會(huì)“操心”性地靜觀還是對(duì)社會(huì)“煩忙”似地實(shí)踐，均無法逃離出對(duì)社會(huì)付諸于“理論”——賦予個(gè)人的“理論前見”。而一個(gè)現(xiàn)實(shí)的事物必然處于相互纏繞復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)中，從而具有了多個(gè)普遍性質(zhì)，“極端相反的性質(zhì)能在同一事物里相互結(jié)合，其最后原因乃是：個(gè)別事物是多方面的。它和不同的事物發(fā)生不同的關(guān)系，同一個(gè)別事物是不同關(guān)系里的不同關(guān)系者。不同關(guān)系者不但有不同的性質(zhì)，而且還可有極端相反的性質(zhì)。因此極端相反的性質(zhì)在同一個(gè)別事物里相互結(jié)合。譬如人—— 即以“少年蘇格拉底”所舉的為例—— 就他和他的身體部分的關(guān)系，他是一切部分的總和，于是他是多；
就他和其他的人的關(guān)系，他是一個(gè)單位，于是他是一。這樣，一和多兩個(gè)極端相反的性質(zhì)在他里面結(jié)合。個(gè)別事物是多方面的，是由多而成的一；
極端相反的性質(zhì)在它里面相互結(jié)合乃是必然的”。[1]更為嚴(yán)重的是各種性質(zhì)之間存在著不可通約性的現(xiàn)象。在哲學(xué)史上，首次遭遇這一“哲學(xué)事件”的是“蘇格拉底——柏拉圖哲學(xué)”，正是因?yàn)閷?duì)作為“復(fù)數(shù)”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)采用了同質(zhì)性的“單數(shù)”思維，將豐富多彩的世界簡單化約，剔出了差異與矛盾的一面，這也就是柏拉圖“理念論”所居于“至尊”地位的本質(zhì)因由。在面對(duì)異質(zhì)性的事實(shí)時(shí)，柏拉圖以相論道，認(rèn)為同類的具體事物具有個(gè)體的差異，理念(eidos)則為異質(zhì)性事實(shí)中的共性質(zhì)點(diǎn)。從而理念變成了“提供出一種統(tǒng)一的圖景或框架，在其中我們經(jīng)驗(yàn)中的各式各樣的事物能夠在某些普遍原理的基礎(chǔ)上得到解釋，或可以被解釋為某種普遍本質(zhì)或過程的各種表現(xiàn)�！盵2]而且這樣一種理念成為了整個(gè)柏拉圖主義的最為關(guān)鍵的理論環(huán)節(jié)，到了中世紀(jì)的“上帝”、黑格爾的“絕對(duì)精神”都承接了這樣一種思路，將外在的具體事物的多，看成是原型為一，一涵蓋雜多，演化為多。雖然柏拉圖對(duì)此早有警覺，“一方面，同類的具體事物是多，它們的相是一，一個(gè)相涵蓋多個(gè)事物；
另一方面，每一個(gè)具體事物都同時(shí)不止屬于一個(gè)種類，這種情況下，具體事物是一，與之關(guān)聯(lián)的相則是多。第一方面意味著同質(zhì)性：諸多個(gè)別事物同屬一個(gè)種類。第二方面則意味著異質(zhì)性：同一個(gè)別事物同時(shí)屬于諸多不同的種類。柏拉圖在提出相論之初只注意到了第一方面，到《巴曼尼德斯篇》才意識(shí)到了第二方面�！� [3]但是甚為可惜地是，它以放棄了相作為同類事物范型的絕對(duì)性為代價(jià)，通過相與相之間的關(guān)系來說明何以一個(gè)具體事物可以分有多個(gè)相。這樣一來，相與相之間的異質(zhì)性就被這套同質(zhì)性的思維程序給置換了。

　　依照整個(gè)西方哲學(xué)史的來看，理論如何真正代言異質(zhì)性事實(shí)成為了“頑固”的“哲學(xué)事件”，他絕不亞于思維內(nèi)在性如何切入外部世界這一康德式的“哲學(xué)恥辱”的批判。如果說康德還是在哲學(xué)上對(duì)理論批判，那么，理論如何真正切入事實(shí)則成為了整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)必須面對(duì)的，無法回避，只能應(yīng)對(duì)。柏拉圖將異質(zhì)性事實(shí)問題推到了哲學(xué)的“前臺(tái)”，問題在于其在維護(hù)理念的終極解釋、終極價(jià)值、終極關(guān)懷的緯度中最終沒有走出這一影響后世的真正“柏拉圖陷阱”。現(xiàn)今我們在次回到這一問題中，首先要尋求的莫過于，我們怎么解決這樣一種有著兩千多年的陷阱呢？對(duì)此，我們不妨將問題設(shè)問為，這樣的陷阱本身是否真實(shí)？如果是真實(shí)的，我們是要直接解決還是跳過這一陷阱呢？如果我們跳過這一陷阱又蘊(yùn)涵了什么樣的理論前景。眾所周知，現(xiàn)實(shí)世界的異質(zhì)性的“復(fù)數(shù)”與理論世界的“抽象”的不完整性即或多或少地舍棄掉一些事實(shí)中的元素，從而我們經(jīng)常會(huì)看到理論指導(dǎo)實(shí)踐出現(xiàn)嚴(yán)重錯(cuò)位的現(xiàn)象，這已經(jīng)足夠證明“柏拉圖陷阱”問題本身是真實(shí)的。其重要性在于，我們?nèi)绾蚊鎸?duì)上述的第二個(gè)問題，實(shí)際上，只要是理論我們就無法使其包容事實(shí)一切，承認(rèn)了這一點(diǎn)，就告誡了我們越過這樣一陷阱來思考才是“走出這一迷宮的珍寶”。從理論與事實(shí)的不對(duì)等性來反思理論形成的方法論機(jī)制才是最為關(guān)鍵的問題所在。

　　當(dāng)一個(gè)理論工作者執(zhí)著于理論的創(chuàng)作中，可能更多地是面對(duì)各色的理論進(jìn)行自己的理論再創(chuàng)造，但“柏拉圖陷阱”已經(jīng)告訴我們理論的“抽象同一性”是理論致命的硬傷，推而論之，理論工作者在面對(duì)已經(jīng)“抽象同一性”的理論時(shí)，本身相應(yīng)于前者再形成的“二階理論”必然在抽象的同時(shí)，喪失掉更多的事實(shí)內(nèi)涵。那么，理論的真正創(chuàng)新機(jī)制的圖譜為何？對(duì)這樣一種本質(zhì)主義的問題，我想試圖從描述認(rèn)識(shí)論的知識(shí)發(fā)生學(xué)的方向上將創(chuàng)新的源始關(guān)聯(lián)項(xiàng)躍顯出來。我們知道，德國哲學(xué)家雅斯貝斯在20世紀(jì)中期提出了“軸心時(shí)代”這一學(xué)術(shù)史概念，[4]但是雅氏本身對(duì)“軸心時(shí)代”的東西方的遠(yuǎn)古文明的產(chǎn)生機(jī)制的深入探究、對(duì)于古希臘為何能夠使得歐洲人“家園之感”、為何能夠提出了后人無法超越的真實(shí)問題、對(duì)于中國先秦哲學(xué)與古希臘哲學(xué)來講為何真正堪稱原創(chuàng)的時(shí)代，這些在20世紀(jì)70年代至本世紀(jì)初，臺(tái)北曾組織學(xué)者通過對(duì)中國先秦時(shí)期思想與希臘哲學(xué)進(jìn)行了研究并有論著發(fā)表，[5]而在香港則曾以《二十一世紀(jì)》為代表發(fā)行過“軸心時(shí)代”專號(hào)加以討論。[6]從現(xiàn)有的文獻(xiàn)來看，“軸心時(shí)代”的繁榮的討論漸勢成為學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，但將其作為理論創(chuàng)新機(jī)制來挖掘的并沒有引起足夠的反思。對(duì)于中國的孔子來講，其理論的創(chuàng)作真實(shí)的來源在于直接面對(duì)中國的先秦社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而不是文本。中國的先秦諸子與古希臘的哲學(xué)家們從今天看來，一個(gè)學(xué)術(shù)史案例就是他們屬當(dāng)之無愧的原創(chuàng)哲學(xué)家。現(xiàn)在我們常概言“大師”的缺乏在于環(huán)境的缺乏，其實(shí)更準(zhǔn)確地講，是西方思維與中國思維碰撞中，過于垂青于理論思維所導(dǎo)致的，而忘卻了中國本身更注重于“事功”。當(dāng)然不能說創(chuàng)新性思想只能屬于古人，我們知道后來的哲學(xué)家維特根斯坦等顯然是最具原創(chuàng)性的哲學(xué)家。

　　二、“脫節(jié)的時(shí)代”、人類理想與馬克思學(xué)說建構(gòu)

　　“這是一個(gè)脫節(jié)的時(shí)代”：這句名言說到了時(shí)代，也說到了這個(gè)時(shí)代，不過它所關(guān)涉的是單數(shù)的這個(gè)時(shí)代，[7]德里達(dá)曾在《馬克思的幽靈》中這么表達(dá)顯然是深刻的�！鞍盐諘r(shí)代，要求理論”同樣也是馬克思面對(duì)的現(xiàn)實(shí)問題�，F(xiàn)在讓我們一起從上述一般原創(chuàng)法度機(jī)制回到馬克思的原創(chuàng)論域中，這也實(shí)際上有利于我們進(jìn)一步對(duì)馬克思主義如何“創(chuàng)新”。今天的理論界大量存在著不分古今、不分語境、不分問題的引述別人的文獻(xiàn)，而在馬克思主義研究中則以從第1卷-50卷同質(zhì)性引述為非反思的流行狀態(tài)。[8]而對(duì)文本的“過度青睞”導(dǎo)致了一種不良的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，那就是以引述數(shù)量頗多為榮，以引述古典較多為榮，而這帶來的直接的后果是將一代又一代的學(xué)人推至“舊書堆”中，有太多的書要讀，即使是一個(gè)亞里士多德的專家從一出生也難以讀完亞氏的所有著作。漢語詞“書呆子”莫非是說，忘記了生活本身而癡迷于書本無法走出來，現(xiàn)在的學(xué)界體制正好是將一個(gè)個(gè)“活潑潑”的“學(xué)人”轉(zhuǎn)型到“死沉沉”的“專家”的“造人平臺(tái)”。我們一再被教導(dǎo)的是，好好讀書，面向文本本身，這當(dāng)然不錯(cuò)，但是關(guān)鍵的問題在于忽視了最能激起原創(chuàng)思維的面向事實(shí)本身。

　　馬克思主義的創(chuàng)立不是主觀意志的想象，是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的產(chǎn)物�；氐今R克思的原創(chuàng)空間，一同面對(duì)那個(gè)“脫節(jié)的時(shí)代”之后，對(duì)于體認(rèn)這個(gè)論斷將更加深刻。處在資本主義發(fā)展的初期，資本主義在歐洲主要國家迅速發(fā)展，資本主義的基本矛盾即生產(chǎn)社會(huì)性和生產(chǎn)資料私人占有之間的矛盾已經(jīng)暴露，資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)之間的斗爭在歐洲最發(fā)達(dá)的國家開始尖銳。而此時(shí)在馬克思面前站立的理論形態(tài)主要是，以法國西蒙•西斯蒂與英國大衛(wèi)•李嘉圖、亞當(dāng)•斯密為代表的資產(chǎn)階級(jí)的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)、以法國波旁王朝復(fù)辟時(shí)期梯葉里、基佐、米涅復(fù)辟時(shí)代法國歷史學(xué)家的歷史理論，以圣西門、傅立葉、歐文為代表的等空想社會(huì)主義，以及對(duì)其產(chǎn)生了重大影響的以康德、黑格爾、費(fèi)爾巴哈為代表的德國古典哲學(xué)，現(xiàn)在要問，面對(duì)如此學(xué)理資源，馬克思學(xué)說建構(gòu)機(jī)制是怎樣形成的呢？

　　正如馬克思在對(duì)德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)的評(píng)論中所指認(rèn)的那樣，它們“是唯一與正式的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)保持在同等水平[alpari]上的德國歷史。因此，德國人民必須把自己這種夢想的歷史一并歸入自己的現(xiàn)存制度，不僅批判這種現(xiàn)存制度，而且同時(shí)還要批判這種制度的抽象繼續(xù)。[9]批判成為了馬克思切入社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一種獨(dú)特的“距離”視角。這是與當(dāng)時(shí)的整個(gè)社會(huì)理論、社會(huì)現(xiàn)實(shí)、社會(huì)前景作了一個(gè)“距離”。以經(jīng)濟(jì)學(xué)為例，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)與資本主義制度實(shí)現(xiàn)了“零距離”，而在方法論本質(zhì)上限于資本，把復(fù)雜的社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行微縮，將一切社會(huì)元素化為線性因子，以躲開資本在社會(huì)總循環(huán)中長期積累的無法均衡的那一部分剩余價(jià)值，遮蔽階級(jí)對(duì)立和政治斗爭對(duì)剩余價(jià)值分配的非均衡影響，微觀與線形化的目的莫非在于使用數(shù)學(xué)方法得出令人信服的經(jīng)濟(jì)學(xué)推演。保持“距離”與馬克思的理想有關(guān)，早在1835年，中學(xué)畢業(yè)時(shí)的馬克思在《青年選擇職業(yè)時(shí)的考慮》一文就誓言“如果我們選擇了最能為人類福利而勞動(dòng)的職業(yè),那么,重?fù)?dān)就不能把我們壓倒,因?yàn)檫@是為大家而獻(xiàn)身;那時(shí)我們所感到的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣,我們的幸福將屬于千百萬人�！盵10]而這也成為了馬克思一生的理想，在人類的立場上，為貧苦的人們特別是無產(chǎn)階級(jí)尋求一種解放的道路成為了畢生的志業(yè)。也只有在這樣一種基本的立場上才能領(lǐng)會(huì)馬克思主義的整體思想。可以毫不夸張地講，離開了這樣一種立場，馬克思主義也將被徹底肢解。

　　設(shè)定理想，用舊有理論拓展理想，發(fā)現(xiàn)舊有理論與現(xiàn)實(shí)的矛盾，在此之后，轉(zhuǎn)而徹底走出舊有理論，重構(gòu)理論這可能是馬克思學(xué)說建構(gòu)的運(yùn)思之路。眾所周知，馬克思曾經(jīng)受過青睞于康德、費(fèi)希特哲學(xué)中“應(yīng)有”與“現(xiàn)有”，在青年馬克思看來，用“應(yīng)有”批判“現(xiàn)有”，但是在“面向事實(shí)本身”之后，馬克思發(fā)現(xiàn)脫離了實(shí)際的法與法的實(shí)際形勢，而“對(duì)未知世界在黑暗中探索，而我只求深入全面地領(lǐng)悟在地面上遇到的日常事物�！盵10]這樣一開始于“面向文本本身”，后有在“面向事實(shí)本身”之后，走出“文本本身”在馬克思的學(xué)說構(gòu)建中是常常發(fā)生的。如，在《萊茵報(bào)》時(shí)期，面對(duì)物質(zhì)利益在社會(huì)生活中的作用以及相關(guān)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，馬克思用黑格爾的一套理性原則，力圖讓“普遍理性”戰(zhàn)勝私人利益，但是現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活卻總是私人利益占了上風(fēng)，這樣的“文本碰壁”現(xiàn)象促使了馬克思從新探索，接著又踏進(jìn)了費(fèi)爾巴哈的道路上，即思維與存在、主體和客體與黑格爾理解的“顛倒關(guān)系”使得馬克思走出了黑格爾的迷宮。原先受到黑格爾以及啟蒙主義的影響，馬克思還信賴著黑格爾一套市民社會(huì)理論，在《萊茵報(bào)》之后，馬克思面對(duì)黑格爾把國家看成是自在自為的現(xiàn)實(shí)的理念，“分為家庭和市民社會(huì)，即分為自己的有限性的兩個(gè)領(lǐng)域，目的是要超出這兩個(gè)領(lǐng)域的理想性而成為自為的無限的實(shí)現(xiàn)精神”。[11]并認(rèn)為家庭和市民社會(huì)從屬于國家，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　馬克思走出了黑格爾說道：“理念變成了獨(dú)立的主體，而家庭和市民社會(huì)對(duì)國家的現(xiàn)實(shí)關(guān)系變成了理念所具有的想象的內(nèi)部活動(dòng)。實(shí)際上，家庭和市民社會(huì)是國家的前提，它們才是真正的活動(dòng)者；
而思辨的思維卻把這一切頭足倒置”。[11]

　　如果從其哲學(xué)觀上來看，站在哲學(xué)之外的哲學(xué)觀更加能夠說明馬克思一直將“面向文本本身”置于“面向事實(shí)本身”原則之下，將一切理論放在“事實(shí)”下面化解，那些試圖才從各色各樣的西方哲學(xué)的純粹詞句中嫁接馬克思的做法違背了馬克思哲學(xué)的真正本意。[12]只有在“哲學(xué)之外的哲學(xué)觀”上理解馬克思的哲學(xué)思想才能徹底劃清馬克思哲學(xué)與西方哲學(xué)的界限，廓清馬克思哲學(xué)思想的學(xué)說之源，從而確立馬克思哲學(xué)思想的基本理論性質(zhì)�！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng),當(dāng)作實(shí)踐去理解,不是從主體方面去理解。因此,和唯物主義相反,能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了”。[9]它不是為了創(chuàng)立完備的哲學(xué)體系，為現(xiàn)實(shí)辯護(hù)，為現(xiàn)實(shí)世界做出某種充分的說明與解釋，而是為了“改造世界”。馬克思說到:“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判,物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”、“哲學(xué)家只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界”；
“新思潮的優(yōu)點(diǎn)只希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界。現(xiàn)在哲學(xué)已經(jīng)變?yōu)槭浪椎臇|西了,最確鑿的證明就是哲學(xué)意識(shí)本身,不但在表面上,而且骨子里都卷入了斗爭的漩渦�！� [11]這里不再是詞句的喧囂而是“實(shí)踐”的現(xiàn)實(shí)“變革”。

　　面對(duì)“脫節(jié)的時(shí)代”，在人類解放理想的引領(lǐng)下，在社會(huì)現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐中，不斷摒棄舊有的理論資源成為了學(xué)說建構(gòu)的真實(shí)歷史原像。我們看到為了設(shè)定體現(xiàn)人類利益的理想社會(huì),馬克思初步確立了唯物主義社會(huì)觀;初步的唯物主義社會(huì)觀幫助馬克思注目于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,并確立了共產(chǎn)主義理想，為了論證共產(chǎn)主義的現(xiàn)實(shí)性和指導(dǎo)共產(chǎn)主義的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)，馬克思進(jìn)一步把自己的歷史哲學(xué)系統(tǒng)化，全面地創(chuàng)立了唯物主義歷史觀;馬克思把唯物主義歷史觀貫徹于考察和批判現(xiàn)代資本主義社會(huì)上面，從而作出共產(chǎn)主義的歷史結(jié)論。可見，馬克思始終關(guān)注的是社會(huì)理想，為了設(shè)定和論證理想而創(chuàng)立科學(xué)工具，伴隨科學(xué)體系的系統(tǒng)化，最終把理想全部建立在科學(xué)的基礎(chǔ)之上。為此我們只能得出這樣的看法:在馬克思學(xué)說的建構(gòu)過程中，各種理論成分之間，理想與科學(xué)之間，相互關(guān)聯(lián)，相互促成，而在這種理想與科學(xué)的動(dòng)態(tài)統(tǒng)一中，理想仍然起著主導(dǎo)的作用。為了設(shè)定理想，馬克思就曾借助于科學(xué)的社會(huì)觀，為了進(jìn)一步論證和實(shí)現(xiàn)理想，馬克思又把他的唯物主義徹底地貫徹到全部社會(huì)和歷史領(lǐng)域。這就像為了讓建筑不可動(dòng)搖而不停地把地基夯實(shí)一樣。[13]如果說理想成為了馬克思建構(gòu)的明燈，那么“面向事實(shí)本身”成為了其不斷走出舊有理論的堅(jiān)實(shí)地平，一旦站在了“事實(shí)”的地平上，馬克思學(xué)說的建構(gòu)才成為可能。

　　三、社會(huì)轉(zhuǎn)型、中國主體與馬克思主義中國化

　　自臺(tái)灣學(xué)者首次將“social transformation”譯為社會(huì)轉(zhuǎn)型以來，對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型通常理解為由市場經(jīng)濟(jì)的建立所推動(dòng)的社會(huì)變遷。同時(shí)，社會(huì)轉(zhuǎn)型并非指社會(huì)某一領(lǐng)域某一層次的變革，而是在經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的推動(dòng)下的社會(huì)整體的嬗變，其實(shí)質(zhì)就是一個(gè)走向現(xiàn)代化社會(huì)的過渡變遷。正如美國學(xué)者亨廷頓所揭示的政治發(fā)展一樣，社會(huì)轉(zhuǎn)型的方向不僅有正面的積極發(fā)展，也存在著消解的一面。就目前國內(nèi)理論界來講，我們并不缺乏對(duì)社會(huì)轉(zhuǎn)型的描述性認(rèn)知，但這并不等于講，我們真正地作了“本質(zhì)性”地把握。在本質(zhì)主義看來，這有點(diǎn)不可思議，但追求本質(zhì)卻激蕩著人們的豪邁熱情，在社會(huì)轉(zhuǎn)型中，我們對(duì)中國傳統(tǒng)作了過多性的“哀悼”，但作為中國人總要啟程。

　　三十年改革開放以來，我們的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，社會(huì)理論，包括中國人，都將面臨著“痛苦”的認(rèn)同困境。特別在中國的大量西文本的引進(jìn)過程中，出現(xiàn)了“盡管中國論者所援用的西方理論不盡相同、其理論淵源或理論脈絡(luò)亦相當(dāng)繁復(fù)，但是我們在研究和分析中國問題的時(shí)候卻在很大程度上發(fā)生了這樣一些大致相同的問題: 第一，把西方國家發(fā)展過程中的問題及西方理論旨在回答的問題虛構(gòu)為中國自己發(fā)展進(jìn)程中的問題；
第二，把西方論者邁入現(xiàn)代社會(huì)以后所抽象概括出來的種種現(xiàn)代性因素倒果為因地視作中國推進(jìn)和實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的前提性條件；
第三，把中國傳統(tǒng)視為中國向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的基本障礙而進(jìn)行整體性的批判和否定；
第四，忽略對(duì)西方因其發(fā)展的自生自發(fā)性而不構(gòu)成問題但對(duì)示范壓力下的中國發(fā)展卻構(gòu)成問題的問題進(jìn)行認(rèn)真且仔細(xì)的研究；
第五，在西方的理論和觀念未經(jīng)分析和批判以及其理論預(yù)設(shè)未經(jīng)中國經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證的情況下就把它們視作當(dāng)然，進(jìn)而對(duì)中國的種種問題做非彼即此的判斷�！� [14]上述學(xué)者面對(duì)中國社會(huì)的現(xiàn)狀的批評(píng)是極其深刻的。在全球化時(shí)代，中國社會(huì)科學(xué)如何直面國際學(xué)術(shù)界，同時(shí)又能深刻地把握住自己的“中國問題”，這本身就迫使理論工作進(jìn)行反思和檢討。到底怎么樣才能具有“全球性”，怎么樣才算把握了中國問題的“特殊性”，思考的實(shí)質(zhì)在于，如果我們已經(jīng)將中國置于全球視野中，成為全球的一個(gè)構(gòu)件，那么，中國的本身就是全球的，我們的中國學(xué)術(shù)當(dāng)然理應(yīng)是全球的。這就觸及到一個(gè)最深層的問題，那就是，在全球的學(xué)術(shù)環(huán)境中找回“學(xué)術(shù)的自我”，如果我們僅僅在“西文本”中癡醉，滿口不著邊際的“學(xué)術(shù)黑話”，在一切懸空了的學(xué)術(shù)中，中國問題始終沒有出場，而出場的，或?qū)⒈煌浦�出場的莫過于是西方的話語重演。我們的學(xué)術(shù)最好的命運(yùn)莫過于成為了絕佳的“贗品”�！罢�是在這樣的背景下，我們必須首先對(duì)中國社會(huì)科學(xué)的發(fā)展進(jìn)行這樣一種追問: 即在全球化的改革時(shí)代，中國社會(huì)科學(xué)究竟需要建構(gòu)怎么樣的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，或者說中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)建構(gòu)的方向是什么？而這樣一個(gè)追問可以進(jìn)一步轉(zhuǎn)換這樣一些具體問題: 目前我們所建立的整個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和學(xué)術(shù)建制，是否能夠適應(yīng)全球化的改革時(shí)代對(duì)中國社會(huì)科學(xué)的發(fā)展所提出的要求？它是否有助于承擔(dān)和完成中國社會(huì)科學(xué)在這個(gè)階段的使命？它是否有助于中國社會(huì)科學(xué)更確當(dāng)?shù)卣J(rèn)識(shí)、解釋乃至影響這個(gè)階段的發(fā)展？換言之，這30 年來以知識(shí)移植為主要品格的中國社會(huì)科學(xué)發(fā)展，究竟能對(duì)世界的學(xué)術(shù)做出什么貢獻(xiàn)？” [15]這就是說，在中國的學(xué)術(shù)建構(gòu)中，能夠擔(dān)當(dāng)中國社會(huì)轉(zhuǎn)型的理論指導(dǎo)是中國社會(huì)科學(xué)的真正的學(xué)術(shù)鵠的。

　　擔(dān)當(dāng)這樣一種轉(zhuǎn)型的理論形態(tài)，學(xué)界的意見分歧很大。假設(shè)排除非正常學(xué)術(shù)化因素以外，在國內(nèi)的學(xué)術(shù)的“公共話語”中，能夠把各自的理論匯聚為一種涵蓋性極強(qiáng)的理論的話，馬克思主義中國化，顯然具備了這樣的實(shí)質(zhì)要件。馬克思主義中國化，在中國現(xiàn)實(shí)的理論指導(dǎo)中，有其理論上的合法性根基。馬克思主義首先具備“全球性”，可以講，當(dāng)代國外馬克思主義研究在這些年來非常活躍,其理論研究水平也值得我們高度重視。我們反對(duì)“洋教條”, 反對(duì)“面向文本本身”的純粹學(xué)究的態(tài)度, 但交流和對(duì)話的目的就在于國外馬克思主義者把握到了他們的現(xiàn)實(shí)問題，而把握現(xiàn)實(shí)問題的能力，是很值得我們學(xué)習(xí)的�？梢灾v，像科亨、德里達(dá)、哈貝馬斯、羅蒂這樣的學(xué)者有很多值得我們?nèi)ラ喿x的，但與將“面向文本本身”置于“置于中國現(xiàn)實(shí)問題”之下的次位的原則要求并不矛盾。我們需要的更多的是“閱讀羅蒂走出羅蒂”，“閱讀哈貝馬斯超越哈貝馬斯”，但是理論界卻有著單色調(diào)的“文本崇拜”現(xiàn)象卻阻礙著中國轉(zhuǎn)型理論的建構(gòu)。依照前文所述，社會(huì)轉(zhuǎn)型這是一個(gè)“復(fù)數(shù)”的異質(zhì)性社會(huì)，對(duì)其提供一種恒固的理論單數(shù)形態(tài)本身堵塞了理論的生成，那么，作為不斷發(fā)展的馬克思主義中國化理論正在動(dòng)態(tài)的過程中克服這樣一種古老的理論難題，走向真正的實(shí)踐理論形態(tài)。

　　尋找中國學(xué)術(shù)的主體，成為了全球化時(shí)代中國社會(huì)科學(xué)界的理論使命。而將此落腳到現(xiàn)實(shí)處，最為核心的將是讀懂中國現(xiàn)實(shí)。所有的“面向文本本身”的理論活動(dòng)，都將皈依于“面向現(xiàn)實(shí)問題本身”的實(shí)踐活動(dòng)。任何游離于中國現(xiàn)實(shí)的理論，都逃脫不了“曇花一現(xiàn)”的宿命。所以馬克思主義必須在“中國化”的過程中，才能融入到中國的個(gè)體世界，融入到中國的社會(huì)現(xiàn)實(shí)世界�？赡苡袑W(xué)者疑問，作為一個(gè)外來的馬克思主義何以成為中國的學(xué)術(shù)主體，在這里只要交待馬克思主義是屬于“全球”的就已經(jīng)足夠了。今天，馬克思主義仍然使我們相信其能夠給予我們變革世界與變革自我的力量，這同時(shí)對(duì)中國來講，要求不斷推進(jìn)馬克思主義中國化，“面向事實(shí)本身”就是馬克思主義中國化的核心方法論原則。

　　馬克思主義理論創(chuàng)新過程中，首先，我們要摒棄只關(guān)注“面向文本本身”所造成的“主體迷失”現(xiàn)象，中國的馬克思主義研究者在一定程度上毫無反思和批判地接受西方的概念或理論框架，以此作為“理論示范”引領(lǐng)中國學(xué)術(shù)。這是一種“暴力性”的擊毀整個(gè)中國“血脈”的傳承。其次, 這種創(chuàng)新實(shí)踐的展開，無非是將有關(guān)中國問題的研究及其成果統(tǒng)統(tǒng)放在西方知識(shí)框架中加以過濾，加以恣意的“裁剪”或“切割”，這些研究成果勢必帶上西方知識(shí)烙印，其背后的意識(shí)形態(tài)問題更為嚴(yán)重。情況更為吊詭的是, 中國論者對(duì)“消費(fèi)”西方知識(shí)樂此不疲。最后，在呼喚馬克思主義理論創(chuàng)新中，即要在原創(chuàng)法度中，處理好“面向文本本身”與“面向事實(shí)本身”的辯證關(guān)系。將“中國問題”置于馬克思主義理論創(chuàng)新的立足點(diǎn)、研究過程以及最終的理論旨?xì)w中，善于運(yùn)用馬克思主義的立場、觀點(diǎn)、方法，科學(xué)地解決改革開放中出現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)建設(shè)問題，或是把馬克思主義的基本原理轉(zhuǎn)化為具體的思想方法、工作方法和領(lǐng)導(dǎo)方法，這才是對(duì)馬克思主義的發(fā)展。

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　　原載《理論探討》2009年第2期

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