中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社組織翻譯出版《新編劍橋世界近代史》是一項(xiàng)功德無量的事業(yè)。出版這一類代表國(guó)外歷史研究高水平的譯作會(huì)置放我們自己的世界史研究于新的起點(diǎn)，防止、至少會(huì)減少低水平的重復(fù)工作[1]。本文在下面僅就這部著作的第2卷（即將出版）和第3卷（已經(jīng)出版）涉及宗教改革和宗教裁判所的部分介紹和討論教會(huì)史的學(xué)科界定和方法論問題。

　　宗教改革當(dāng)然是教會(huì)歷史上的重大問題。在西方史學(xué)界，“教會(huì)史”（Church History）和“基督教史”（History of Christianity）是有區(qū)別的，前者是神學(xué)的一個(gè)分支，是以基督教信仰為出發(fā)點(diǎn)來理解和詮釋人類的過去、現(xiàn)在和將來，并且以此構(gòu)造世界歷史的體系，而后者是近現(xiàn)代學(xué)者用客觀的實(shí)證方法對(duì)教會(huì)歷史上發(fā)生的事件所進(jìn)行的研究。我們?cè)谙挛乃�說的宗教改革研究狀況涵蓋上述兩種學(xué)科的情況，但主要涉及前一種學(xué)科的學(xué)者，因?yàn)樗麄儤?gòu)成教會(huì)歷史研究者的絕大多數(shù)，而且到了近現(xiàn)代他們一般也不排斥實(shí)證的科學(xué)態(tài)度，而是試圖調(diào)和信仰和理性；
純粹的“基督教史”在西方史例外的情況。宗教改革的教會(huì)史特性意味著從一開始研究者就卷入到充滿敵意的教派紛爭(zhēng)之中。超越教派之爭(zhēng)，是晚近宗教改革研究的成績(jī)和特點(diǎn)。

　　教會(huì)史與神學(xué)的關(guān)系

　　教會(huì)史的對(duì)象是基督教會(huì)在時(shí)間和空間中的成長(zhǎng)，教會(huì)史的研究在很大程度上受到受到教會(huì)學(xué)觀點(diǎn)的定向作用。路德認(rèn)為，教皇制度、經(jīng)院哲學(xué)以及天主教會(huì)的法律和規(guī)章模糊、甚至遮掩了基督拯救的教義。在這種觀點(diǎn)指導(dǎo)下寫作的教會(huì)史對(duì)中世紀(jì)西歐教會(huì)的一系列傳統(tǒng)采取鮮明的批評(píng)態(tài)度，而天主教歷史學(xué)家針鋒相對(duì)的作品則傾向于把歷史描繪成教會(huì)反對(duì)異端邪說挑戰(zhàn)、捍衛(wèi)代表信仰真理的過程。這種論戰(zhàn)性的歷史寫作早已過時(shí)了，西方學(xué)者們現(xiàn)在明確認(rèn)為教會(huì)史研究雖然帶有濃厚的宗教色彩，但同時(shí)又應(yīng)該是實(shí)證的運(yùn)用理性方法的科學(xué)。耶丁在其主編的十卷本《教會(huì)史手冊(cè)》中指出，信仰和理性在教會(huì)史研究中的調(diào)和，在于從多個(gè)層面上對(duì)歷史的這一側(cè)面進(jìn)行解釋[2]。

　　首先，在純事實(shí)的層面上，教會(huì)史學(xué)家和其他歷史學(xué)家一樣，受到有限的史料的制約，不可故意無中生有或歪曲真相。他們都必須尊重事實(shí)，力圖正確地重建過去所發(fā)生的事件和情形，避免隨意刪減或添加。在這個(gè)層面上，教會(huì)史學(xué)家和非教會(huì)史學(xué)家的方法論并無不同。

　　其次。對(duì)歷史事實(shí)的解釋超越對(duì)歷史事實(shí)的重建，受到歷史事實(shí)之外的價(jià)值觀念的指導(dǎo)。教會(huì)史學(xué)的傳統(tǒng)在這個(gè)層面上是非歷史唯物主義的、甚至反歷史唯物主義的。教會(huì)史承認(rèn)神的超現(xiàn)實(shí)的干預(yù)，接受奇跡發(fā)生的可能性，所用于解釋歷史的價(jià)值觀是永恒的、非歷史的，諸如人的原罪狀態(tài)、人在拯救史上的責(zé)任，不贊同以“歷史的眼光”評(píng)價(jià)罪惡、災(zāi)難和悲劇以至于淡忘。不過教會(huì)史學(xué)家并不企圖裁判教會(huì)本身，因?yàn)樗麄円庾R(shí)到神意之深不可測(cè)；
他們?cè)趫?jiān)持自己的宗教和哲學(xué)觀點(diǎn)的同時(shí)也遵循歷史學(xué)的邏輯，知道不能以虛假的歷史事實(shí)來論證宗教真理。

　　再次，教會(huì)史是上帝拯救人類的歷史。教會(huì)史的最終意義只有通過信仰才能得到理解。教會(huì)史學(xué)家曾經(jīng)提出過關(guān)于歷史規(guī)律的許多范式。有的認(rèn)為教會(huì)史是不斷游離早期教會(huì)傳統(tǒng)、不斷經(jīng)過改革回歸這一傳統(tǒng)的歷史；
另一些人認(rèn)為，教會(huì)在持續(xù)地進(jìn)步，為基督的再次降臨做準(zhǔn)備；
還有學(xué)者把教會(huì)看成是“沒有污痕的新娘”，不是說她時(shí)刻都完美無缺，而是說其本質(zhì)上的神圣性不可為人類歷史的具體事件所毀損，圣靈指示教會(huì)通過更新和改革不斷地糾正謬誤。歷史的最終意義在世界末日才能得到完全的解釋，人對(duì)于神的謙卑要求人接受人的理性所能把握的事實(shí)，有的事實(shí)甚至是讓教會(huì)難堪、讓信仰在世人眼中受辱的，但神意玄妙，一切都應(yīng)留待到最后審判才顯現(xiàn)其真正意義。換言之，耶丁認(rèn)為，即使在其最高的層面上，教會(huì)史也不因?yàn)樽诮绦远鴣G失客觀性。

　　宗教改革的研究曾經(jīng)是科學(xué)性和客觀性極為貧乏的領(lǐng)域。比較《新編劍橋世界近代史》對(duì)宗教改革的論述和往昔西方歷史學(xué)家的觀點(diǎn)，我們可以清晰看見由教派之間激烈的論爭(zhēng)到超越宗教觀點(diǎn)分歧的一個(gè)轉(zhuǎn)變過程[3]。

　　路德的多面形象

　　500年來，馬丁•路德始終是宗教改革研究的中心，不同教派的歷史學(xué)家提供了多姿多彩的路德形象，有的把他描繪成圣人，有的將他丑化為魔鬼，在這兩個(gè)極端之間另有其他種種的圖畫�！缎戮巹�橋世界近代史》第2卷（宗教改革）中譯本所依據(jù)的1958年英文版就是以路德的傳記為主導(dǎo)線索來展開德國(guó)宗教改革運(yùn)動(dòng)的，其觀點(diǎn)基本上是客觀公允的，但是避免做任何尖銳批評(píng)[4]。

　　新教史學(xué)家在路德故世以后就將他推崇為上帝委派的使者，其使命是恢復(fù)被教皇歪曲或模糊的基督教信仰的純潔性，他們不是太注意他的個(gè)人宗教體驗(yàn)和生平。到17世紀(jì)末18世紀(jì)初，路德派中一些重視個(gè)人宗教生活的成員開始從另一個(gè)角度評(píng)價(jià)自己教派的創(chuàng)始人，認(rèn)為他之成為基督徒生活的表率是因?yàn)樗麅?nèi)心深處與邪惡誘惑的斗爭(zhēng)、對(duì)神恩的向往以及最終所充滿的上帝之愛。18世紀(jì)的路德教徒相信路德是個(gè)人自由的鼓吹者，而19世紀(jì)的新教學(xué)者則指出，他的自由觀是指脫離罪惡的自由，不是脫離正統(tǒng)和權(quán)威的自由。20世紀(jì)的新教神學(xué)家則強(qiáng)調(diào)，路德對(duì)基督教的重大貢獻(xiàn)在于他以基督為中心來把握信仰，在于他解釋《圣經(jīng)》的方法突出了其中的宗教內(nèi)涵。新教各派對(duì)路德一般沒有系統(tǒng)的批駁，忽視研究他個(gè)人人品的缺陷和他思想上的不足之處。

　　天主教的史學(xué)家曾經(jīng)激烈地攻擊路德。約翰•考克雷（Johann Cochalaeus）在1543年出版了一部路德評(píng)傳，對(duì)他進(jìn)行憤怒的聲討（也可以說是惡毒的漫罵）�？伎死滓�用了大量路德的原著，但是作了偏激的片面的解釋，將他描寫成蔑視圣事毀壞正統(tǒng)教義的惡棍、教會(huì)和神職人員的死敵�？伎死走�把1525年德國(guó)農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)的起源歸咎于路德。此時(shí)比較冷靜的天主教學(xué)者主要致力于駁斥路德在《圣經(jīng)》、信仰、神恩、圣事和教會(huì)等關(guān)鍵問題上的見解，覺得路德的神學(xué)思想對(duì)理解信仰毫無積極意義。1883年路德的全集開始出版，當(dāng)時(shí)實(shí)證的歷史學(xué)學(xué)風(fēng)也引導(dǎo)天主教學(xué)者花費(fèi)大量時(shí)間精力研讀他的作品，但是最初的成果仍然充滿教派之爭(zhēng)的色彩。德寧福雷（Heinrich Denifle）于1904年出版了研究路德早期生活和思想的著作，使用了許多第一手的資料，但是不僅沒有減弱對(duì)路德的人身攻擊，反而以豐富的細(xì)節(jié)將他栩栩如生地刻畫為受肉欲主宰的小人，指責(zé)說，他的神學(xué)體系骨子里是為他自己的墮落所做的辯護(hù)。德寧福雷德名言是：“路德啊，你哪里有一絲一毫的神圣！”德氏的偏激幾近黑色幽默，透露出他對(duì)路德引發(fā)宗教改革和教會(huì)分裂的極大憤怒，他的作品提醒人們，剪裁史料以適應(yīng)作者的成見可以將歷史研究變成神話。奧地利因斯布魯克大學(xué)的教會(huì)史教授、耶穌會(huì)士格里薩爾（Hartmann Grisar）于1911-1912年出版了多卷本的路德研究，不再糾纏路德個(gè)人的私生活和品行，而是從思想史和心理學(xué)的角度批判路德。在他看來，路德錯(cuò)誤的根源是他受到威廉•奧康思想的不良影響，而他走向分裂教會(huì)的原因在很大程度上是他的心理疾病：年輕時(shí)期的情緒在病態(tài)的緘默和歇斯底里的瘋狂之間搖擺，到年老時(shí)則陷入嚴(yán)重的抑郁癥。

　　20世紀(jì)20和30年代以后，天主教歷史學(xué)家對(duì)路德的批評(píng)主要集中于他的神學(xué)思想，并且開始注意其中由價(jià)值的成分。默克勒（Sebastian Merkle）和洛茨（Joseph Lortz）在這一轉(zhuǎn)變中起了表率作用，也為路德派教會(huì)于天主教會(huì)的建設(shè)性對(duì)話鋪平了道路。60年代以來，許多天主教學(xué)者的路德研究指出，他的神學(xué)和天主教神學(xué)在一些根本的問題上有相通之處，分歧在一定程度上來自可以消除的誤會(huì)。佩施（Otto Pesch）在1967年出版了托馬斯•阿奎那和路德的比較研究，創(chuàng)立了天主教和新教之間的“對(duì)話神學(xué)”。在佩斯看來，這兩位偉大的神學(xué)家對(duì)一系列關(guān)鍵的信仰問題有不同意見，但是分歧來源于風(fēng)格的差異，而且他們二者的不同風(fēng)格是互相補(bǔ)益的，片面地采用其一、排斥另一種風(fēng)格將會(huì)導(dǎo)致對(duì)信仰的錯(cuò)誤理解。

　　《新編劍橋世界近代史》對(duì)路德的評(píng)價(jià)是在上述史學(xué)史語(yǔ)境中展開的。英國(guó)的天主教和新教教會(huì)史學(xué)者在19世紀(jì)中葉以后受到蘭克的實(shí)證史學(xué)的深刻影響，一方面繼續(xù)堅(jiān)持本教派的立場(chǎng)，另一方面試圖冷靜客觀地處理歷史問題，天主教學(xué)者開始注意路德思想中屬靈的積極因素，新教學(xué)者則開始留心路德的局限性。蘇格蘭新教學(xué)者林賽（T. M. Lindsay）于1906-1907年出版了《歐洲宗教改革史》上下卷[5]，著力研究宗教改革的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和思想背景，認(rèn)為對(duì)路德不可以孤立地作為個(gè)人來觀察，他的巨大影響是當(dāng)時(shí)整個(gè)社會(huì)史的有機(jī)組成部分，并且一反當(dāng)時(shí)的主流觀點(diǎn)，指出，“再洗禮派”等宗教改革的激進(jìn)派別有宗教寬容等值得肯定的思想和實(shí)踐。林賽還是舊版的《劍橋世界近代史》第2卷中有關(guān)路德章節(jié)的撰寫人，在寫作時(shí)不拘泥于教會(huì)史的傳統(tǒng)思路，不局限于神學(xué)的探討，而是采用社會(huì)史的方法，提出，理解路德必須從理解當(dāng)時(shí)民眾的宗教情緒開始�！缎戮巹�橋世界近代史》1959年版第2卷第3章涉及路德和德國(guó)宗教改革[6]，其作者魯普（E. G. Rupp）是曼徹斯特大學(xué)的教會(huì)史教授。他對(duì)路德的處理仍然帶有為其辯護(hù)的色彩，注重對(duì)青年路德個(gè)人經(jīng)歷和心路的描寫和探索，實(shí)際上是在有意無意地駁斥德寧福雷和格里薩爾等天主教歷史學(xué)家對(duì)路德的批評(píng)，也繼承了新教神學(xué)家的傳統(tǒng)，把路德的神學(xué)體系看成是宗教改革思想的首要范式。魯普本人的專長(zhǎng)是路德早期的神學(xué)思想[7]，對(duì)“十字架神學(xué)”和“因信稱義”給予濃墨重彩的評(píng)介，并且指出這些神學(xué)觀點(diǎn)的起源和發(fā)展是路德通過自己修道院生活苦苦追尋基督教信仰和真理的結(jié)果，絕不是象德寧福雷所說的，是路德為自己道德墮落辯護(hù)的產(chǎn)物。魯普還刻意地論證說，路德對(duì)社會(huì)秩序和國(guó)家權(quán)威有著與閔采爾等激進(jìn)分子截然不同的立場(chǎng)，路德希望王公貴族明白，他們?cè)谏袼�安排的宇宙秩序中有恰�?dāng)?shù)闹匾�地位，閔采爾則力圖強(qiáng)調(diào)貧窮平民是上帝眼里的選民。魯普明確地指出，路德提倡臣民對(duì)國(guó)家權(quán)威的服從，反對(duì)農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)和其他形式的叛亂行為，同時(shí)希望貴族不要蠻橫專制地進(jìn)行統(tǒng)治。換言之，在魯普看來，路德既沒有鼓吹社會(huì)動(dòng)亂，他之號(hào)召王公鎮(zhèn)壓起義農(nóng)民也不應(yīng)被指責(zé)為喪失人性。與林賽相比，魯普在處理宗教改革歷史的時(shí)候因循傳統(tǒng)的教會(huì)史方法，視野比較狹隘，而且時(shí)時(shí)在考慮反駁天主教歷史學(xué)家對(duì)路德的攻擊。

　　1990年版的《新編劍橋世界近代史》第2卷第3章仍然以路德和德國(guó)宗教改革為內(nèi)容，但反而回歸林賽那種更注重社會(huì)史的治史風(fēng)格，完全沒有教派的論爭(zhēng)性，進(jìn)一步清除了新教學(xué)者神化路德的傾向，認(rèn)定路德是宗教改革這場(chǎng)波瀾壯闊社會(huì)運(yùn)動(dòng)的一個(gè)重要人物，但同時(shí)又受制于他自身所處的宗教和社會(huì)環(huán)境。也就是說，宗教改革不是路德個(gè)人的奮斗歷程，宗教改革研究也不應(yīng)該以他個(gè)人的思想和活動(dòng)為中心。作者斯克里布納（R. W. Scribner）還說明，路德的神學(xué)對(duì)當(dāng)時(shí)的宗教和教會(huì)不僅具有建設(shè)性，在適當(dāng)?shù)臈l件下也引發(fā)出極具破壞性的思想和行為[8]。魯普還花費(fèi)筆墨刻畫了路德的婚姻和家庭生活，斯克里布納覺得此事根本不值一提。這兩位作者的風(fēng)格差異清楚地展示了西方歷史學(xué)家當(dāng)前在教會(huì)史的研究中已經(jīng)超越了教派之爭(zhēng)，耶丁所推崇的客觀理性的教會(huì)史研究已經(jīng)成為現(xiàn)實(shí)。

　　宗教改革研究的“瞻前”和“顧后”

　　宗教改革研究曾經(jīng)非常注重這一運(yùn)動(dòng)對(duì)歐洲歷史發(fā)展的影響，是一種“瞻前”的觀察。18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)鼓吹理性和自由，路德反對(duì)教皇、贖罪券、圣徒及其遺物崇拜、中世紀(jì)教會(huì)等級(jí)制度，被譽(yù)為基督徒自由的斗士，開創(chuàng)近代西方文明和自由民主風(fēng)氣的先鋒[9]。19世紀(jì)的歷史學(xué)家從不同的角度把宗教改革看成是歐洲歷史的重大轉(zhuǎn)折點(diǎn)�；�佐如是說：“依我之見，宗教改革既非屬私利支配下的偶然實(shí)踐，也非僅僅為了改善宗教事務(wù)，出于對(duì)仁愛和真理的空想。它有更為強(qiáng)大的原因，壓倒其他一切的特殊原因。它是一次人們要求獨(dú)立思考和判斷迄今歐洲從權(quán)威方面接受或不得不接受的事實(shí)和思想的運(yùn)動(dòng)。這是一次人類心靈爭(zhēng)取自治權(quán)的嘗試，是對(duì)精神領(lǐng)域內(nèi)的絕對(duì)權(quán)威發(fā)起名符其實(shí)的反抗”[10]。英國(guó)19世紀(jì)的輝格黨人習(xí)慣于將宗教改革后信奉新教的歐洲民族看成是經(jīng)濟(jì)進(jìn)步、政治民主的代表，認(rèn)為天主教國(guó)家堅(jiān)持落后和專制的傳統(tǒng)[11]。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　阿克頓勛爵的天主教自由觀則從另一角度看待宗教改革的影響[12]。他指出，路德不僅沒有捍衛(wèi)宗教自由和寬容的原則，而且提出了比天主教會(huì)的迫害理論具有更強(qiáng)烈反對(duì)個(gè)人自由色彩、更加赤裸裸奴性的政治思想和宗教迫害理論�！白杂傻挠^念，無論是政治的還是宗教的，都因?yàn)樗�本人專制的個(gè)性而遭到他的仇恨，而且與他對(duì)《圣經(jīng)》的理解相矛盾”[13]。阿克頓的意見是，路德強(qiáng)調(diào)，接受他的宗教和信條的國(guó)家對(duì)教會(huì)和民眾在政治上有無上權(quán)威，“因信稱義”，拯救無需善工，基督徒不必為社會(huì)正義和政治自由而作出努力，如果政府專橫跋扈，公民應(yīng)該消極地服從；
新教政權(quán)應(yīng)該無情鎮(zhèn)壓天主教徒，任何對(duì)話都是多余的。阿克頓還認(rèn)為，天主教會(huì)在歷史上也曾嚴(yán)酷迫害異端，但是使用與路德和其他新教領(lǐng)袖不同的理論來論證迫害的合理性：教會(huì)只有在說服和使用宗教手段糾正謬誤無效的情況下才請(qǐng)求世俗國(guó)家出面用武力鎮(zhèn)壓，而且不是鎮(zhèn)壓?jiǎn)渭冏诮躺系牟煌�意見，而是在特定歷史語(yǔ)境中具有反社會(huì)傾向的人。換言之，天主教比新教更具有潛在的接受近代民主自由觀念和制度的取向。阿克頓的觀點(diǎn)長(zhǎng)期以來為新教學(xué)者所漠視，也因?yàn)?0世紀(jì)60年代以前天主教會(huì)各項(xiàng)政策的保守性而失去可信性和說服力，但是晚近西方學(xué)者研究的客觀性加強(qiáng)，越來越多的人開始在不同程度上贊同他的上述見解[14]。

　　對(duì)宗教改革，《新編劍橋世界近代史》的新舊版本都沒有用簡(jiǎn)單贊美其歷史進(jìn)步意義的方式來處理。魯普和斯克里布納都沒有詳細(xì)討論路德的政治和社會(huì)思想。埃爾頓在為舊版本所寫的導(dǎo)言（第1章）中不同意阿克頓對(duì)路德政治思想的評(píng)價(jià)，認(rèn)為后者對(duì)世俗政權(quán)的尊重并不過分，但還是注意到了國(guó)家和新教之間密切的關(guān)系，以及政治認(rèn)同和宗教認(rèn)同的同一所導(dǎo)致的宗教迫害。斯克里布納，和魯普一樣，批評(píng)路德呼吁貴族鎮(zhèn)壓農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)的行為，避免系統(tǒng)地貶斥他的社會(huì)政治學(xué)說，只是認(rèn)為他沒有充分發(fā)展這一方面的思想。《新編劍橋世界近代史》第2卷有大量篇幅涉及經(jīng)濟(jì)、政治制度和文化教育的發(fā)展，但是沒有籠統(tǒng)地將之歸因于宗教改革的影響，擺脫了啟蒙運(yùn)動(dòng)以來簡(jiǎn)單化地將宗教改革運(yùn)動(dòng)和歐洲近代文明聯(lián)系在一起的思路。埃爾頓在導(dǎo)言中強(qiáng)調(diào)說，“除了在非常特別的意義上，宗教改革不是一場(chǎng)提倡自由的運(yùn)動(dòng)”。新教反對(duì)以教皇為代表的天主教會(huì)權(quán)威，除此之外，再?zèng)]有表現(xiàn)出抗議權(quán)威的趨向，更談不上推崇個(gè)人主義；
寬容不是宗教改革的精神，就象現(xiàn)代西方流行的對(duì)信仰的懷疑和世俗化不是這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)和當(dāng)時(shí)社會(huì)的弱點(diǎn)一樣。

　　對(duì)宗教改革的另一種研究角度是追溯它的歷史起源，強(qiáng)調(diào)它與中世紀(jì)文化的關(guān)聯(lián)，是一種“顧后”的觀察。魯普已經(jīng)簡(jiǎn)略談到路德受晚期經(jīng)院哲學(xué)的影響，埃爾頓在新版序言中也提到路德中世紀(jì)的思想遺產(chǎn)難分難解的聯(lián)系。斯克里布納歸納晚近的研究成果，提醒讀者說，宗教改革是發(fā)源于天主教會(huì)內(nèi)部的一場(chǎng)改革運(yùn)動(dòng)，由教會(huì)自己的神職人員領(lǐng)導(dǎo)，其中有不少人并沒有象路德那樣走上分裂教會(huì)的道路。不過斯克里布納并沒有象奧伯曼那樣明確地將路德與特定的經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)鉤連起來[15]。《新編劍橋世界近代史》第1卷（文藝復(fù)興）也沒有正面論述經(jīng)院哲學(xué)對(duì)路德的影響。該書作者們的態(tài)度總是謹(jǐn)慎的，有時(shí)他們似乎過于拘泥，對(duì)帶有假說性的觀點(diǎn)通常不予采納，治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)，但也剝奪了讀者興奮和探索的機(jī)會(huì)。

　　“反宗教改革”還是“天主教改革”？

　　《新編劍橋世界近代史》第3卷的標(biāo)題（反宗教改革運(yùn)動(dòng)和價(jià)格革命）值得玩味。該書只有一章涉及天主教會(huì)的改革運(yùn)動(dòng)[16],但標(biāo)題中的“反宗教改革運(yùn)動(dòng)”(Counter Reformation) 卻透露出主編和作者將天主教會(huì)當(dāng)時(shí)的改革主要看成是對(duì)路德等人領(lǐng)導(dǎo)的宗教改革運(yùn)動(dòng)的反應(yīng)和對(duì)策�！缎戮巹�橋世界近代史》第1卷對(duì)前宗教改革時(shí)期天主教會(huì)內(nèi)部的改革嘗試評(píng)價(jià)不高[17]。第3卷第3章論及“教皇，天主教的改革和基督教的傳播”，也順理成章地將特倫托會(huì)議看成是為抵制新教而召開的，認(rèn)為改革—消除教會(huì)中的腐敗和無能現(xiàn)象—是與新教斗爭(zhēng)的必要前提，惟有改革才能提高教會(huì)的聲望，將民眾從新教的影響下爭(zhēng)取回來。作者帕克在第3章結(jié)尾處指出，天主教改革的成功，既是“教會(huì)在危急中”這一口號(hào)激勵(lì)的結(jié)果，也應(yīng)歸功于16世紀(jì)天主教會(huì)內(nèi)部“深沉靈性所激發(fā)的熱情”。這一評(píng)價(jià)不失公允，但是大大低估了教會(huì)在中世紀(jì)后期已經(jīng)興起的改革運(yùn)動(dòng)。

　　1946年，耶丁發(fā)表了著名的《天主教改革還是反宗教改革》[18],就自從蘭克以來流行的“反宗教改革”一語(yǔ)的合理性提出疑問。這一語(yǔ)詞的原初含義是指天主教會(huì)在“威斯特伐利亞條約”之前對(duì)新教運(yùn)動(dòng)在軍事、外交和政治領(lǐng)域的反攻。蘭克后來用此語(yǔ)指稱這一時(shí)期天主教會(huì)在各個(gè)方面的活動(dòng)，另外一些作者則以此來描述天主教會(huì)的復(fù)興和改革運(yùn)動(dòng)。正如耶丁認(rèn)為的那樣，“反宗教改革”的概念將天主教會(huì)的改革局限在一個(gè)過于狹窄的范圍之內(nèi)，甚至暗示教會(huì)使用暴力，天主教學(xué)者歷來不愿意使用，通常以“天主教改革”（Catholic Reform）代替之，強(qiáng)調(diào)這一改革的開始遠(yuǎn)在路德改革之前，也沒有隨著特倫托會(huì)議的結(jié)束而結(jié)束，而且將“地理大發(fā)現(xiàn)”后天主教會(huì)在美洲等地的傳教也視為宗教復(fù)興的有機(jī)組成部分。耶丁主張用“反改革運(yùn)動(dòng)”來特指針對(duì)新教的天主教會(huì)政治和軍事活動(dòng)[19]。當(dāng)然，并不是所有的學(xué)者都計(jì)較用什么詞語(yǔ)來稱呼天主教會(huì)這一時(shí)期的改革。狄肯斯和伊文尼特（H. O. Evennett）都使用“反天主教改革”一語(yǔ)，但所描述的是耶丁所謂的“天主教改革”。狄肯斯在其所著的《反宗教改革》一書中說[20]：

　　反宗教改革還是天主教改革？難道兩個(gè)詞語(yǔ)不是都明明可用嗎？復(fù)興的源流在路德之前就已經(jīng)出現(xiàn)了。甚至在路德的反叛之后，天主教會(huì)中最有成就的男子和婦女認(rèn)為他們不是在攻擊路德，而是在尋求基督。不過，問題的另一方面是，人們似乎也可以同樣清楚地意識(shí)到，天主教改革的展開比較緩慢，路德的改革進(jìn)展神速。在天主教改革取得重大成果之前，在這一改革遠(yuǎn)遠(yuǎn)還沒有抓住教廷注意力之前，教會(huì)史上最嚴(yán)重的兩次分裂之一就已經(jīng)發(fā)生在改革者的面前。無疑，危機(jī)激勵(lì)具有自我更新能力的天主教會(huì)加大改革的力度，而與此同時(shí)自我保護(hù)和反擊敵手的工作消耗掉不少教會(huì)日益增進(jìn)的力量。上述事實(shí)表明，兩個(gè)術(shù)語(yǔ)都是可以使用的，在本書中我試圖在恰當(dāng)?shù)囊饬x上使用二者：天主教改革是指教會(huì)內(nèi)部自發(fā)的運(yùn)動(dòng)，而反宗教改革是指運(yùn)動(dòng)在其發(fā)展的階段以抵抗和重新征服為重要的任務(wù)。

　　伊文尼特的名著是《反宗教改革的精神》，由他1951年在劍橋大學(xué)所做的教會(huì)史演講稿構(gòu)成，細(xì)致深入地研究了西班牙和耶穌會(huì)在改革中的作用。他概括說，他從兩個(gè)角度去理解反宗教改革的精神[21]：

　　首先，所謂反宗教改革在根本上是一場(chǎng)深刻的宗教復(fù)興，對(duì)之應(yīng)該如是地進(jìn)行研究。其次，無論在精神上還是制度上，反宗教改革所使用的方法是為了給天主教注入生命力，為了讓她在現(xiàn)代世界面對(duì)新的力量和組織，在教皇的指引和控制下走上新的道路，也為了天主教能夠在16和17世紀(jì)從地中海和法國(guó)文明中直接吸取主要的政治實(shí)力。所有的那些方法都在很大的程度上符合當(dāng)時(shí)流行的精神和準(zhǔn)則。

　　《新編劍橋世界近代史》第3卷第3章相當(dāng)注意西班牙天主教徒對(duì)反宗教改革的貢獻(xiàn)[22]，但是沒有充分說明，這一改革的起源先于路德，后來其中心未必是反對(duì)路德和新教。該章的作者不僅沒有辨析“反宗教改革”和“天主教改革”這兩個(gè)概念，對(duì)天主教會(huì)內(nèi)部宗教信念的熱情深刻也惜墨如金，點(diǎn)到為止。為什么作者作如此處理？是教派之爭(zhēng)的余波還是純粹學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的分歧？讀者的困惑在很大的程度上來自這一巨作的寫作風(fēng)格。主編和作者們沒有注意交代學(xué)說史和晚近的研究動(dòng)態(tài)，也沒有提供書目。通史的寫作的確要簡(jiǎn)潔、要保持語(yǔ)氣的連貫，過多的插入學(xué)說史的討論是麻煩的，但是這又是一部比較詳盡的歐洲近代史，觸及許多有爭(zhēng)議的敏感問題，簡(jiǎn)潔必須有別于故意遺漏，完全避開學(xué)說史和不同觀點(diǎn)的介紹肯定會(huì)影響陳述的客觀性，而且會(huì)誤導(dǎo)和蒙蔽一些歷史知識(shí)貧乏或粗淺的讀者。在國(guó)內(nèi)時(shí)下流行編寫通史和文明史的今天，這一問題值得我們重視。通史，特別是大部頭的多卷本，完全不涉及學(xué)說史和沒有書目（不是瞎編的、而是作者確實(shí)了解和使用的書目），看來是一大缺陷。

　　超越教派之爭(zhēng)是《新編劍橋世界近代史》在處理宗教改革時(shí)的突出特點(diǎn)。該書吸收了西方學(xué)者晚近的研究成果，極其謹(jǐn)慎地處理有爭(zhēng)議的學(xué)術(shù)問題，是嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)的經(jīng)典成果。由于在體例上忽視學(xué)說史介紹和省略注釋，該書對(duì)反宗教改革這一重大歷史事件的闡述看似平穩(wěn)、面面俱到，其實(shí)片面粗糙。這一不足之處，令人惋惜。

　　教派之爭(zhēng)只是教會(huì)史研究中偏見和固執(zhí)的來源之一。其實(shí)，任何思潮都有可能干擾教會(huì)史研究的實(shí)證性。這方面最好的例證恐怕就是與宗教裁判所有關(guān)的史學(xué)史了。

　　妖魔化宗教裁判所

　　宗教裁判所是國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界注意比較多的問題，實(shí)際上是一個(gè)專門的教會(huì)法歷史問題。不過我們以往是把宗教裁判所作為黑暗、愚昧、不寬容和思想禁錮的象征來批判的。審判異端分子的“宗教裁判所”（the Inquisition），準(zhǔn)確地說，是西方學(xué)說史和思想史上的一個(gè)“神話”，是一個(gè)被偏見、成見和無知扭曲的概念。彼得斯已經(jīng)對(duì)此進(jìn)行了詳盡的論述[23]。而使用于教會(huì)法庭的“糾問式程序”（inquisition）則是法制史上的一大進(jìn)步，后來又為世俗法庭所采納，是保證司法正義的重要手段，由此發(fā)展出現(xiàn)代的公訴制度。從12世紀(jì)末葉開始，控訴式程序（accusation）在西歐司法中的的主流地位逐漸被糾問式程序所取代，也就是說，法官作為公共權(quán)威的代表可以對(duì)名聲敗壞（publica fama）的犯罪嫌疑人提起控訴，并在證實(shí)其罪行后給出判決。在原則上，匿名檢舉和證人以及刑訊逼供是被禁止的，控訴的罪名必須明確告知被告，并允許被告有為自己辯護(hù)的權(quán)利。在糾問式程序用于司法實(shí)踐的時(shí)候，特別是在審判異端的法庭上，這些保護(hù)被告的原則并沒有得到很好的貫徹，給后人對(duì)宗教裁判所的詬病留下了根據(jù)[24]。然而在宗教改革以后，直到20世紀(jì)中葉，妖魔化宗教裁判所成為潮流。宗教改革思想家不僅將自己和中世紀(jì)后期的威克利夫、勞拉德派、胡斯派和瓦爾多派視作受到宗教裁判所迫害的真正基督徒—殉教者，而且將教會(huì)自古以來與異端的關(guān)系史簡(jiǎn)單地描繪成前者對(duì)后者野蠻的錯(cuò)誤的鎮(zhèn)壓，而其中最黑暗的一頁(yè)就是對(duì)新教派別和思想進(jìn)行有效遏制的西班牙宗教裁判所。新教各派，特別是加爾文派，也點(diǎn)起火刑柱迫害天主教徒，他們對(duì)宗教裁判所的批評(píng)因此被指責(zé)是虛偽的。孟德斯鳩和伏爾泰等啟蒙運(yùn)動(dòng)的精神領(lǐng)袖們?yōu)榱颂岢�自己的社�?huì)主張攻擊宗教裁判所，在沒有對(duì)其真實(shí)狀況進(jìn)行認(rèn)真研究的情況下就提出，這是妨礙政治自由、經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的邪惡制度。他們對(duì)宗教裁判所的看法被19世紀(jì)的文學(xué)家和藝術(shù)家所接受，繼而影響20世紀(jì)大眾媒體對(duì)宗教裁判所的描寫。在鼓吹自由探索科學(xué)真理的旗幟下，布魯諾和伽里略受迫害的事件被夸大到忽略和修改歷史事實(shí)的地步，比如說下列事實(shí)：布魯諾所宣傳的并非是哥白尼的天文學(xué)知識(shí)，而是一種神學(xué)、星象學(xué)、巫術(shù)和哥白尼的觀點(diǎn)的混合物；
伽里略并沒有受到拷打、帶上鐐銬和被刺瞎眼睛，也沒有被長(zhǎng)期關(guān)在監(jiān)牢里，他在被監(jiān)禁一年后就得到了軟禁的待遇。對(duì)布魯諾和伽里略的神化是妖魔化宗教裁判所的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。19世紀(jì)前半葉出現(xiàn)的一些記述宗教裁判所歷史的著作開始系統(tǒng)地使用原始檔案文獻(xiàn)，但是作者的觀點(diǎn)仍然富有教派爭(zhēng)論的性質(zhì)，關(guān)于宗教裁判所的大量作品只是貌似歷史著作的偽歷史書。這種情況要到19世紀(jì)后半期和20世紀(jì)才有所改變；
要到20世紀(jì)后半葉，人們才看到完全擺脫教派色彩的有關(guān)研究著作[25]。

　　宗教裁判所當(dāng)然不能被我們現(xiàn)代人當(dāng)作寬容和仁愛的典范。但是宗教改革以來有眾多的思想流派用不尊重歷史事實(shí)的方式批判宗教裁判所的愚昧，對(duì)其進(jìn)行浪漫的非法制史的處理，結(jié)果反而是普及和擴(kuò)散了愚昧。脫離了事實(shí)考證的理論方法和研究態(tài)度就是那么蒼白無力，那么貧乏可憐，而且貽害無窮。要而言之，關(guān)于宗教裁判所的思想史，是一部知識(shí)精英分子歪曲歷史真相和對(duì)民眾掩蓋歷史真相和真理的歷史。當(dāng)人們?cè)诼牭胶妥x到宗教裁判所簡(jiǎn)直就等同于愚昧和迫害時(shí)候，很少懷疑過，他們正在受到蒙蔽和被迫接受自己無從判斷是非的謬誤觀點(diǎn)。這是很不公平的。對(duì)教會(huì)史進(jìn)行比較系統(tǒng)和實(shí)證的研究和介紹，有助于人們?nèi)�面了解宗教裁判所�?點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　更準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)西方文化的特點(diǎn)，學(xué)會(huì)獨(dú)立思考，不再人云亦云。

　　《新編劍橋世界近代史》在處理宗教裁判所問題時(shí)也以尊重事實(shí)的態(tài)度克服了一些流傳甚廣的偏見。陀思妥耶夫斯基在《卡拉馬佐夫兄弟》第5卷第5章里的宗教大法官將教會(huì)列為自由和基督的對(duì)立面：“你沒有從十字架上下來。你沒有下來是因?yàn)槟闳匀徊辉竿ㄟ^奇跡來役使人，你苦苦追求的是自由信仰，而不是奇跡信仰。你渴望自由的愛，而不是奴隸面對(duì)徹底把他鎮(zhèn)住的權(quán)威表現(xiàn)出來的諂媚性狂喜。但這里你又把人們估計(jì)得太高了，因?yàn)樗麄儫o疑是奴隸，雖然作為反叛者被創(chuàng)造出來”。所以，“世上僅有三種力量—能徹底征服這些孱弱得反叛者得良心，為他們?cè)旄�。這三種力量是：奇跡、秘密和權(quán)威”[26]。《新編劍橋世界近代史》第3卷對(duì)宗教裁判所的認(rèn)識(shí)完全擺脫了文學(xué)家的這種違背歷史事實(shí)的動(dòng)情描述，指出：“在16世紀(jì)一般情況是，宗教迫害的主要?jiǎng)訖C(jī)是政治原因，即擔(dān)心宗教上的分歧將破壞國(guó)家的統(tǒng)一與權(quán)力，而且會(huì)導(dǎo)致少數(shù)派與外國(guó)政權(quán)結(jié)成叛國(guó)的聯(lián)盟”。雖然羅馬天主教會(huì)本身也拒絕與新教教會(huì)和解，“世俗統(tǒng)治者寧愿在不受羅馬干涉的情況下自己進(jìn)行宗教迫害，在這種傾向中，臭名昭著的西班牙宗教裁判所是最典型的例證：這個(gè)名義上依賴于教皇的機(jī)構(gòu)，實(shí)際上被一個(gè)國(guó)家的政府所攫取”[27]。

　　教會(huì)史當(dāng)然不應(yīng)該是為教會(huì)辯護(hù)的歷史，而應(yīng)該是客觀實(shí)證、以事實(shí)為基礎(chǔ)的、科學(xué)的歷史研究。不僅教派之爭(zhēng)的色彩應(yīng)該被淡化，而且來自其他種種思想和意識(shí)的偏見和成見也不應(yīng)該成為遮掩事實(shí)的障眼之物。

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　　[1] 譯者們?cè)谟⑽脑�文的�?biāo)題（The New Cambridge Modern History）上加入“世界”二字，可能是為了表明這部著作不涉及中國(guó)史，亦無不可。不過這部多卷本的通史是以歐洲歷史為主線和中心的，對(duì)世界其他地區(qū)歷史的介紹史附帶的，作者們并沒有試圖撰寫整個(gè)世界文明在近代的發(fā)展進(jìn)程。

　　[2] 耶丁、多蘭（編）：《教會(huì)史》（H. Jedin and J. Dolan, ed., History of the Church, 10 vols. Freiburg im Breisgau: Herder KG and New York: Crossroad, 1965-1981），第1卷，第1-10頁(yè)。

　　[3] 本文提及作者、但沒有標(biāo)明書名和出版地的著作，均可在狄肯斯詳實(shí)介紹宗教改革史學(xué)史的作品中查到。狄肯斯：《歷史觀念中的宗教改革》（A. G. Dickens, The Reformation in Historical Thought. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985）。

　　[4] 埃爾頓（主編）：《新編劍橋世界近代史》第2卷（G. R. Elton, ed., The New Cambridge Modern History, vol. 2. Cambridge: University Press, 1958）。

　　[5] 商務(wù)印書館1992年已經(jīng)出版該書上卷。

　　[6] 《新編劍橋世界近代史》（1958年版）第2卷，第70到95頁(yè)。因?yàn)檫@一卷的中文本尚未出版發(fā)行，我這里用的是英文本頁(yè)碼。

　　[7] 魯普：《正義的上帝》（E. G. Rupp, The Righteousness of God. London: Hodder and Stoughton, 1953）。

　　[8] 埃爾頓（主編）：《新編劍橋世界近代史》第2卷（G. R. Elton, ed., The New Cambridge Modern History, vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1990），第69-93頁(yè)。這一章的標(biāo)題也不同于1958年版（前者的是：The Reformation Movements in Germany；
后者的是：Luther and the Germany Reformation to 1529）。

　　[9] 施皮茨：《文藝復(fù)興和宗教改革運(yùn)動(dòng)》（L. W. Spitz, The Renaissance and Reformation Movements. Chicago: Rand and McNally, 1971），第301-308頁(yè)。

　　[10] 基佐：《歐洲文明史》（商務(wù)印書館，1998年），第194-195頁(yè)。

　　[11] 麥考利：《詹姆斯二世登基以后的英國(guó)史》第1卷（T. B. Macaulay, The History of England from the Accession of James the Second, 7th ed., vol. 1. London: Longman, 1850），第47-48頁(yè)。

　　[12] 阿克頓：《自由思想史和其他論文》（J. E. E. Dalberg-Acton, The History of Freedom and Other Essays, ed. J. N. Figgs and R. V. Laurence. London: Macmillan, 1919），第150-187頁(yè)。

　　[13] 前述書，第156頁(yè)。

　　[14] 麥格拉斯：《宗教改革思想導(dǎo)論》（A. E. McGrath, Reformation Thought: An Introduction. Oxford: Basil Blackwell, 1988），第141-147頁(yè)。

　　[15] 奧伯曼：《宗教改革的發(fā)端：中世紀(jì)晚期和宗教改革早期思想論文集》（H. Oberman, The Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought. Edinburgh: T. & T. Clark, 1986），第39-83頁(yè)。

　　[16] 中文本第58-94頁(yè)。

　　[17] 中文本第121-126頁(yè)。

　　[18] H. Jedin, Katholische Reformation order Gegenreformation? Lucerne: Josef Stocker, 1946.

　　[19] 耶丁、多蘭（編）：《教會(huì)史》，第5卷，第431-432頁(yè)。

　　[20] 《反宗教改革》（A. G. Dickens, The Counter Reformation. New York: Norton, 1968），第7頁(yè)。

　　[21] 《宗教改革的精神》（H. O. Evennett, The Spirit of the Counter-Reformation. Cambridge: Cambridge University Press, 1968），第125頁(yè)。

　　[22] 沃納姆（編）：《新編劍橋世界近代史》第3卷：《反宗教改革和價(jià)格革命1559-1610》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999），第58-93頁(yè)（第3章）。

　　[23] 彼得斯：《宗教裁判所》（E. Peters, Inquisition. London: Collier Macmillan Publishers, 1988）。

　　[24] 糾問式程序與羅馬法和日耳曼習(xí)慣法的關(guān)系歷來有爭(zhēng)議。特魯森認(rèn)為這一新制度是教皇英諾森三世結(jié)合了若干傳統(tǒng)因素引入教會(huì)法庭的，不是憑空產(chǎn)生的。另外一些學(xué)者則強(qiáng)調(diào)糾問式程序中沒有明顯的舊制度的痕跡。見特魯森：“糾問式程序”（W. Trusen, “Der Inquisitionsprozeb: Seine historischen Grundlagen und frühen Formen,” Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtgeschichte 74 /1989)，第168-230頁(yè)，特別是第193-194、210-211頁(yè)。

　　[25] 有關(guān)的學(xué)說史和思想史文獻(xiàn)出處，見彼得斯前述書。彼得斯沒有給出注釋，但是在正文后附加了詳盡的書目介紹。德文的文獻(xiàn)出處可以在特魯森的上述論文中找到。

　　[26] 《卡拉馬佐夫兄弟》，榮如德譯（上海：上海譯文出版社，1998年），第308-309頁(yè)。

　　[27] 《新編劍橋世界近代史》第3卷，第78-79頁(yè)。

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