今年春天，我在新創(chuàng)刊的《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》雜志上發(fā)表了一篇論文：《“天人合一”新解》(以下簡稱《新解》)，闡述了我最近對東西文化關(guān)系的一些新的想法，大概仍然屬于野狐談禪之類。不意竟引起了很大反響(柴劍虹、向云駒等先生相告)。同時，我自己也進(jìn)一步讀了一些書。我并無意專門搜集這一方面的資料，資料好像是自己躍入我的眼中。一經(jīng)看到，眼明心亮。我自己也有點(diǎn)吃驚：資料原來竟這樣多呀!這些資料逼迫我進(jìn)一步考慮這個問題。

　　我想到，東西文化關(guān)系的問題，是當(dāng)前國內(nèi)熱門話題之一，國外也有類似傾向。最近一兩年內(nèi)，我曾多次參加國內(nèi)和國際研究東西文化關(guān)系的學(xué)術(shù)研討會。同聲相求，同氣相應(yīng)，頗有一些意見相同者，竊以為慰。但是，茲事體大，決非一兩個人，在一兩年內(nèi)，就能獲得比較滿意的解決的。因此，把我進(jìn)一步考慮的結(jié)果以及新看到的一切資料，搜集起來，對《新解》加以補(bǔ)充，會是有益的。

　　這就是這篇論文產(chǎn)生的根源。

　　我的做法是，先補(bǔ)充一些資料，然后再分別介紹李慎之先生一篇文章和鄭敏先生一篇文章。最后講一點(diǎn)納西族的哲學(xué)思想。

　　補(bǔ)充

　　我在《新解》中引用了不少中國資料，但是對一個非常重要的人物，宋代的張載，卻只提了一句，這無疑是一個很大的缺憾。張載是宣揚(yáng)天人合一思想的最深刻最鮮明的代表，是萬萬遺漏不得的。我現(xiàn)在來彌補(bǔ)一下。

　　張載是宋代的理學(xué)大家之一。在遵照唯物主義和唯心主義斗爭的條條框框?qū)懗傻闹袊�哲學(xué)史中，他一向被認(rèn)為是唯物主義者。我對這種愣貼標(biāo)簽的、把哲學(xué)現(xiàn)象過分簡單化的做法是不敢茍同的。這且不去說它。我現(xiàn)在引他一些話，補(bǔ)《新解》之不足。

　　“天人合一”思想在張載的著作中，到處都有表現(xiàn)。比如在《正蒙》中他說：“愛必兼愛�！彼�又說：“物無孤立之理”，意思就是，事事物物都互相聯(lián)系。這同我多次提到的東方文化的特點(diǎn)：整體概念、普遍聯(lián)系，是一個意思。表現(xiàn)“天人合一”思想最鮮明、最深刻的例子，是張載著名的《西銘》(后收入《正蒙》中)。《西銘》極短，我不妨全文抄出：

　　乾稱父，坤稱母；
予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；
天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；
其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；
慈孤弱，所以幼其(吾)幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣�、惸�?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；
樂且不憂，純乎孝者也。

　　張載就補(bǔ)充這樣多。在當(dāng)時，張載同程朱一派的理學(xué)家意見是不同的，甚至是矛盾的。但是對張載這種鮮明的“天人合一”的思想，程朱也是贊賞的�？梢娺@種思想，在中國哲學(xué)史上，是深入人心的。

　　現(xiàn)在我想補(bǔ)充一點(diǎn)關(guān)于日本的資料。日本深受中國宋明理學(xué)的影響，對于“天人合一”的思想并不陌生。這一點(diǎn)在講日本思想史的書中，在許多中國學(xué)家的著作中，很容易可以找到，無需我再加以詳細(xì)論列。前不久，我接到日本神戶大學(xué)教授、哲學(xué)和日本學(xué)專家倉澤行洋博士的新著《東洋と西洋》，其中有的地方講到“天人合一”：第一章，“世界觀の東西”，13眾生本來佛；
14萬物我と體。我請人北京大學(xué)東方學(xué)系于榮勝同志，謹(jǐn)向他表示謝意。把14譯為漢文，附在這里，以供參考：

　　14萬物與我一體

　　這樣，在佛教中認(rèn)為人與萬物并無差別，同為佛，實質(zhì)上同為一物。當(dāng)然，我們即使不以佛作為依據(jù)，在其他許多地方也同樣可以發(fā)現(xiàn)人與萬物本質(zhì)上完全相同。

　　譬如，在印度有一種古老的哲學(xué)，叫“奧義書”。這種哲學(xué)出現(xiàn)在佛教尚未形成之時。奧義書哲學(xué)的根本理念、根本思想就是ātman與brahman同一。ātman就是自我的本質(zhì)、我的實體。brahman就是宇宙的原理，譯為“梵”。這里就是講我與梵，自我的本體與宇宙的原理是相同之物。日本明治時代的某位學(xué)者把它稱為“梵我一如”。奧義書思想之本就在于“梵我一如”。這是一個十分出色的表現(xiàn)�！拌笪乙蝗纭币彩俏摇⑷伺c人以外的萬物完全相同的另一種講法。

　　另外，還有一種十分簡潔、十分明確的說法，這就是“天地與我同根，萬物與我一體”。這句話出自中國的一本古書(《碧巖錄》)。此句的意義，我想是不說自明的。

　　與此十分相似的還有《莊子》中的一句話：“天地與我并生，而萬物與我為一”。

　　《莊子》中還有這樣一句話：“萬物皆一，萬物一齊�！贝颂幍娜f物中包含著人類。包括人類在內(nèi)的萬物從本質(zhì)上看都是相同的。“萬物一齊”的“一齊”就是相同、相等之意，所以就等于說萬物毫無例外都是平等的。

　　此類例子不勝枚舉倉澤行洋《東洋と西洋》，日本大阪東方出版社，1992年，第52—54頁。

　　現(xiàn)在補(bǔ)充一點(diǎn)關(guān)于朝鮮的資料。

　　朝鮮有比較悠長的哲學(xué)發(fā)展的歷史，一方面有自己本土的哲學(xué)思想，另一方面又受到了鄰國中國哲學(xué)思想的影響。中國儒家思想在三國時期已傳入朝鮮，儒家的天命觀影響了朝鮮思想。到了高麗末李朝初期，宋代程朱之學(xué)傳入。作為宋代理學(xué)基礎(chǔ)的“天人合一”思想，也在朝鮮占了上風(fēng)。在這時期出現(xiàn)了一批程朱理學(xué)的代表人物，比如李穡(1328—1396年)、鄭夢周(1337—1392年)、鄭道傳(1337—1398年)等等，在他們的學(xué)說中，都有一些關(guān)于天地萬物之理的論述；
但是，明確提出“天人合一”思想的是權(quán)近(1352—1409年)。他用圖表來解釋哲學(xué)思想，其中最重要的是“天人心性合一之圖”，他把這張圖擺在所有圖的最前面，以表示其重要性。他反對天人相勝論。他說：

　　就人心性上，以明理氣善惡之殊，以示學(xué)者……人獸草木千形萬狀，各正性命者，皆自一太極中流出。故萬物各具一理，萬理同出一源，一草一木各一太極，而天下無性外之物，故中庸言，能盡其性，則能盡人之性，能盡物之性，而可以贊天地之化育，嗚呼，至哉。

　　權(quán)近又提出了天人相類相通的學(xué)說，他說：

　　蓋天地萬物，本同一體，故人之心正，則天地之心亦正；
人之氣順，則天地之氣亦順。是天地之有災(zāi)祥，良由人事之有得失也。人事得，則災(zāi)祥順其常；
人事失，則災(zāi)祥反其正。

　　他還說：

　　人眾勝天，天定亦能勝人。天人之際，雖交相為勝，然人之勝天，可暫而不可常；
天之勝人，愈久而愈定也。故淫者必不能保其終，而善者必有慶于后矣。

　　李朝前半期的哲學(xué)思想，以及那以后的哲學(xué)思想，仍然或多或少地呈現(xiàn)出“天人合一”的色彩以上的敘述根據(jù)朱紅星、李洪淳、朱七星《朝鮮哲學(xué)思想史》，延邊人民出版社，1989年。因此我們可以說，這種東方特有的“天人合一”的思想，在朝鮮哲學(xué)史上也是比較明確的。

　　補(bǔ)充就這樣多。

　　在《“天人合一”新解》里，我論述了中國和印度的“天人合一”的思想�，F(xiàn)在，我又補(bǔ)充了日本和朝鮮(韓國)的“天人合一”的思想。東方幾個有代表性的國家，我都談到了。因此，我說，“天人合一”的思想，是東方文明的主導(dǎo)思想，應(yīng)該說是有堅實可靠的根據(jù)的。

　　我在下面介紹兩篇文章，第一篇是李慎之教授的《中國哲學(xué)的精神》 《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》，1993年第2期，第3—11頁。。

　　在進(jìn)入正文之前，我想先講一點(diǎn)瑣事，也可以算是“花絮”吧。

　　我最初并不認(rèn)識李慎之先生。只在中國國際交流協(xié)會的理事會上見過幾次面。我認(rèn)為他不過是一個外交官，一個從事國際活動的專家，給我沒有留下多么深刻的印象。前幾年，臺灣的星云大師率領(lǐng)龐大的僧尼代表團(tuán)，來大陸訪問。趙樸老在人民大會堂設(shè)素齋招待。排座位，我適與他鄰座。既然鄰座，必然要交談。談了沒有幾個回合，我心里就大吃一驚，我驚其博學(xué)，驚其多識，我暗自思忖：“這個人看來必須另眼相看了�！�

　　《吳宓與陳寅恪》一書出版，在懂行者的人們中，頗引起一點(diǎn)轟動。報紙雜志上刊出了幾篇文章，從不同的角度上對陳吳二師的思想學(xué)術(shù)和交誼，做了一些探討，極有見地，相當(dāng)深刻，發(fā)潛德之幽光，使二師的真相逐漸大白于天下，我心中竊以為慰。

　　有一天，見到李先生。他告訴我，他看到我為那一本書題的封面，我在書名之外寫上了“弟子季羨林敬署”。這本是一件微末不足道的小事，他卻大為感慨。我小時候練習(xí)過毛筆字，后來長期在國外，毛筆不沾手者十有余年。我自知之明頗有一點(diǎn)，自知書法庸陋，從不敢以書法家自命。不意近若干年以來，竟屢屢有人找我寫這寫那。初頗惶恐觳觫，竭力抗拒。人稱謙虛，我實愧恧。于是橫下了一條心：“你不嫌丑，我就不臉紅!”從而來者不拒，大寫起來。但是，《吳宓與陳寅恪》卻不屬于這個范疇。為兩位恩師的書題寫書名，是極大的光榮。題上“弟子”字樣，稍寓結(jié)草銜環(huán)之意。這一切都是在有意與無意之間進(jìn)行的。然而慎之卻于其中體會出深文奧義，感嘆當(dāng)今世態(tài)澆漓，師道不尊，十年浩劫期間，學(xué)生以打老師為光榮，而今竟有我這樣的傻子、呆子，花崗巖的老腦袋瓜，仍遵古道，自署“弟子”。他在慨嘆之余，提筆寫了一篇關(guān)于《吳宓與陳寅恪》一書的文章，寄了給我。不知何故，沒能收到。他又把文章復(fù)制了一份，重新付郵，并附短札一通。文章的名字叫《守死善道強(qiáng)哉矯》，副標(biāo)題是“——讀《吳宓與陳寅恪》”。信與文章都是一流的。我現(xiàn)在先把信抄在下面：

　　季先生：

　　拙文于六月底草成后即寄上請正。既然沒有收到，就再次掛號寄上。

　　上次信中，還寫了一些對陳吳兩先(生)表示欽仰的話，并且希望兩先生的老節(jié)能為中國知識分子之操守立一標(biāo)準(zhǔn)。這次就都不說了。只是仍然深感自己才力薄弱，不足以發(fā)兩先生的潛德幽光，滋有愧耳。

　　專此即頌

　　秋安

　　李慎之1992年中秋夜

　　看了這封信，我相信，讀者會認(rèn)為我抄它是應(yīng)該的。至于那一篇文章，我力勸他發(fā)表，現(xiàn)已在《瞭望》1992年第42期上刊出。我勸對陳吳兩師有意研究了解者務(wù)必一讀。我認(rèn)為這是一篇難得的好文章，有見解，有氣勢，有感情，有認(rèn)識；
對兩先生畢生忠于自己的信念，不侮食自矜，不曲學(xué)阿世，給予了最高的評價；
對兩先生生死全交終生不渝的友誼給予了最高的贊美。文章說：“陳先生的悲劇并不在他的守舊而正在于他的超前，這就是所謂‘先覺有常刑’”。真可以擲地作金石聲!

　　這就是我認(rèn)識李慎之的經(jīng)過，這就是我認(rèn)識的李慎之。

　　這“花絮”實在有點(diǎn)太長了。但是，我相信，讀者讀了以后，或許還有人認(rèn)為，它還應(yīng)該再長一點(diǎn)。

　　現(xiàn)在來介紹《中國哲學(xué)的精神》。

　　按照平常的做法，我應(yīng)當(dāng)先對本文加以概述，然后選取某些點(diǎn)加以詳細(xì)評論，或贊同，或否定，或譽(yù)，或毀，個人的看法當(dāng)然也要提到，于是一篇文章便大功告成。我現(xiàn)在不想這樣辦。我覺得，這樣辦雖符合新八股的規(guī)律，然而卻是“可憐無補(bǔ)費(fèi)精神”。大家不是常說“求同存異”嗎?我想反其道而行之，來一個“求異存同”，并非想標(biāo)新立異，實不得不爾耳。

　　說到“求異存同”，我又不得不啰嗦幾句。李慎之先生在《守死善道強(qiáng)哉矯》那一篇文章里引用了古人的話：“朋友，以義合者也。”我認(rèn)為，這是涵義深刻的一句話。但是，什么叫“義”呢?韓文公說：“行而宜之之謂義�！边@仍然是“妻者，齊也”同音相訓(xùn)的老套。我個人覺得，“義”起碼包含著肝膽相照這樣一層意思，就是說，朋友之間不說假話，要講真實的話。慎之做到了這一點(diǎn)，我現(xiàn)在努力步其后塵。

　　在這個思想的指導(dǎo)下，我介紹《中國哲學(xué)的精神》一文，不談本文，只談《后記》。慎之說：“我過去看到季先生一些短篇論東西文化的文章，總以為他的思想與我大相徑庭。這次看到他的長篇論述，才發(fā)覺我們的看法原來高度一致�！�(原文頁10，第二欄)這對我無疑是一個極大的鼓舞，給了我極大的安慰。關(guān)于“高度一致”的地方，我就不再談了。我現(xiàn)在專談“高度不一致”的地方。

　　這樣的地方我歸納為以下三點(diǎn)，分別談?wù)勎业囊庖姟?/p>

　　一、西方科學(xué)技術(shù)的副作用問題

　　李慎之先生說：“季先生似乎對西方科學(xué)技術(shù)的副作用看得多了一點(diǎn)�！笨晌易约河X得，我看得不是太多，而是太少。關(guān)于這個問題，我并不是先知先覺。西方有識之士早已看到了，而且提出了警告。不但今天是這樣，而且在一百多年以前已經(jīng)有人提出來了。下面介紹鄭敏教授的文章時，我還將談?wù)撨@個問題。這里就暫且不談了。

　　前幾天，我在香山召開的“東方倫理道德與青少年教育國際研討會”上聽到一位女士說，她最近讀了一本外國某專家的書，書中列舉了大量類似我在《新解》中所指出的西方科技產(chǎn)生出來的弊害，有說明，有理論，他最后的結(jié)論是：到了21世紀(jì)末，人類就到了“末日”，實在讓人驚心動魄。我還沒有像他那樣悲觀，原因大概就是因為我并非科技專家，也非社會學(xué)家。我所能看到的并且列舉出來的弊害，并不全面。雖然我在列舉弊害時，往往在最后加上“等等”，甚至兩個“等等”這樣的字樣，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　看來是胸有成竹，種種弊害羅列心頭，唾手可得。實際上是英雄欺人，是我耍的一種手法。我限于能力，再也列舉不出更多更具體更有力的證據(jù)了。

　　但是，就拿我所能列舉出來的弊害來看，這些都是確確實實存在著的，而且還日益發(fā)展蔓延。這決不是我個人的幻想，而是有目共睹的�？蓱z當(dāng)今世界上那些有權(quán)勢的能在這方面有所作為的大人物，對這些問題視而不見，懵懵懂懂，如在夢中，仍然在爭名于朝、爭利于市，自我感覺極端良好哩。

　　李慎之在《后記》中又提到：“去年六月討論環(huán)境問題的全球首腦會議前夕，有一批當(dāng)今世界上在各種學(xué)科居于領(lǐng)導(dǎo)地位的科學(xué)家特地寫信給首腦會議發(fā)出呼吁，認(rèn)為只有發(fā)展科學(xué)，發(fā)展技術(shù)，發(fā)展經(jīng)濟(jì)，才有可能最后解決環(huán)境問題。決不能為保護(hù)環(huán)境而抑制發(fā)展，否則將兩俱無成。我是贊成他們的意見的�！� 《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》，1993年第2期，第10—11頁。直白地說，我是不贊成他們的意見的，我期期以為不可。為了保護(hù)環(huán)境決不能抑制科學(xué)的發(fā)展、技術(shù)的發(fā)展和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，這個大前提絕對是正確的。不這樣做是笨伯，是傻瓜。但是，處理這個問題，腦筋里必須先有一根弦，先有一個必不可缺的指導(dǎo)思想，而這個指導(dǎo)思想只能是東方的“天人合一”的思想。否則就會像是被剪掉了觸角的螞蟻，不知道往哪里走。從發(fā)展的最初一刻起(from the very beginning)，就應(yīng)當(dāng)在這種思想的指引下，念念不忘過去的慘痛教訓(xùn)，想方設(shè)法，挖空心思，盡上最大的努力，對弊害加以抑制，決不允許空喊：“發(fā)展!發(fā)展!發(fā)展!”高枕無憂，掉以輕心，夢想有朝一日科學(xué)會自己找出辦法，挫敗弊害。常言道：“道高一尺，魔高一丈”。到了那時，魔已經(jīng)無法控制，而人類前途危矣。中國舊小說中常講到龍虎山張?zhí)鞄煷蜷_魔罐，放出群魔，到了后來，群魔亂舞，張?zhí)鞄熞彩�手無策了。最聰明最有遠(yuǎn)見的辦法是向觀音菩薩學(xué)習(xí)，放手讓本領(lǐng)通天的孫悟空去幫助唐僧取經(jīng)。但同時又把一個箍套在猴子頭上，把緊箍咒教給唐僧。這樣可以兩全其美。真無愧是大慈大悲的觀世音。西方科學(xué)家們決不能望其項背。他們那一套“科學(xué)主義”是絕對靠不住的。事實早已證明了：科學(xué)決非萬能。

　　二、東西方文化融合的問題

　　李慎之先生說：“事實上，人類已經(jīng)到了全球化的時代，各種文化的融合已經(jīng)開始了�！币姟侗嫱�異合東西》。

　　籠統(tǒng)地說，我是同意這個看法的。因為，文化一經(jīng)產(chǎn)生并且發(fā)展到了一定的程度，就會融合；
而只有不同的文化的融合才能產(chǎn)生更高一層的文化。歷史事實就是如此。

　　在這里，關(guān)鍵問題是“怎樣融合”?也就是慎之所說的“如何”(how)的問題。這也就是我同他分歧之所在。他的論點(diǎn)看樣子是東西文化對等地融合，不分高下，不分主次，像是酒同水融合一樣，你中有我，我中有你，平起平坐，不分彼此。這當(dāng)然是很理想的，很美妙的。

　　但是，我卻認(rèn)為，這樣的融合是不能解決問題的，倒不是因為我們要爭一口氣。融合必須是不對等的，必須以東方文化為主。

　　這不是有點(diǎn)太霸道了，太不講理了嗎?為了說明這個問題，話必須扯得遠(yuǎn)一點(diǎn)。

　　英國歷史學(xué)家湯因比(Toynbee)在他的巨著《歷史研究》(Historical Studies)中，把人類在幾千年的歷史上所創(chuàng)造的文明歸納為23種或26種。意思就是說，任何文明都不能萬歲千秋，永存不朽。這個觀點(diǎn)是符合人類歷史發(fā)展情況的。我歸納了一下，認(rèn)為人類的文明或者文化大體上有五個階段：誕生，成長，繁榮，衰竭，消逝。這種消逝不是毫不留蹤跡地消失了，而是留有蹤跡的，蹤跡就存在于接它的班的文化中。這其實也是一種文化融合；
但卻不是對等的，而是有主有從的。

　　我們現(xiàn)在所說西方文化，是指匯合了古代希臘文化和希伯來文化而發(fā)展下來的歐美文化。其思想基礎(chǔ)是分析的思維模式。其繁榮期是在工業(yè)革命以后。與資本主義的誕生有密切聯(lián)系。這個文化把人類文化的發(fā)展推向一個空前的高度，創(chuàng)造的物質(zhì)財富使全人類皆蒙其利，無遠(yuǎn)弗屆。這一點(diǎn)無論如何也要強(qiáng)調(diào)的。但是，中外少數(shù)有識之士，已經(jīng)感到，到了今天，這個文化已呈強(qiáng)弩之末之勢。它那分析的特點(diǎn)碰到了困難，一些西方的物理學(xué)家提出了“夸克封閉”的理論。我于此是一個完全的外行，不敢贊一辭。即使是還能分析下去，也決不能說永遠(yuǎn)能分析下去。那種“萬世不竭”的想法，恐怕只是一種空想。反正一向自認(rèn)為已經(jīng)抓到了真理，無所不適、無所不能的自然科學(xué)家并不能解決或者解釋自然界和人類軀體上的一切問題，這已經(jīng)是有目共睹的了。

　　西方文化衰竭了以后怎樣呢?我的看法是：自有東方文化在。

　　可是，李慎之先生在這里又提出了問題。他在《辨同異合東西》這一篇發(fā)言里說：“首先是，所謂東方與西方文化究竟何所指，就很難弄清楚。”這話自有其道理。一直到今天，主張東西文化有別的人還沒有哪一個能夠條分縷析地，翔實而又確鑿地，令人完全信服地說出個道理來。這有待于我們進(jìn)一步地思考與研究。但是決不能因噎廢食，就說東西文化分不清楚了。世界上萬事萬物，沒有哪一個是絕對的純的。連“真空”也不是百分之百地“真”。自其大者而言之，東西文化確有差別，而且差別極為明顯，這一點(diǎn)無法否認(rèn)。人類創(chuàng)造的文化很多，但是從總體上來看，可以分為東西兩大文化體系。人類的思維模式，盡管名目繁多；
但是從總體上來看也只能分為兩大體系：綜合的思維模式與分析的思維模式。這與東西兩大文化體系適相對應(yīng)。我在上面已經(jīng)談到，西方文化決不能萬歲千秋，西方的科學(xué)技術(shù)也決非萬能。自然界和人體內(nèi)許多現(xiàn)象，西方科技無法解釋。比如人體特異功能、中國的氣功，還有中國儺文化中的一些現(xiàn)象，按照西方自然科學(xué)的規(guī)律是無法說得通的。把這些東西過分夸大，說得神乎其神，我并不相信；
但是這種現(xiàn)象確實存在，又無法否認(rèn)。

　　怎樣來解釋這些現(xiàn)象呢?西方的科學(xué)技術(shù)已經(jīng)無能為力，也就是說，西方以分析思維模式為主導(dǎo)的探討問題的方式已經(jīng)無能為力了。換一個方式試試看怎樣呢?在這里，alternative只有東方文化，只有以綜合思維模式為主導(dǎo)的東方探討問題的方式。實迫處此，不得不爾。一個人的個人愛好在這里是無能為力的。

　　東西方文化的差別表現(xiàn)在眾多的地方。原來我以為只有在社會科學(xué)和人文科學(xué)方面是這樣的。后來我讀了一些書和文章，才知道區(qū)別并不限于上述兩種科學(xué)，連自然科學(xué)也不例外。給我啟發(fā)最大的兩篇文章，一篇是吳文俊教授的《關(guān)于研究數(shù)學(xué)在中國的歷史與現(xiàn)狀》，副標(biāo)題是《東方數(shù)學(xué)典籍〈九章算術(shù)〉及其劉徽注研究》序言，發(fā)表在《自然辯證法通訊》，第十二卷，總68期，1990年第四期，頁37—39上。第二篇是關(guān)士續(xù)先生的《科學(xué)歷史的辯證法與辯證唯物主義的歷史觀》，副標(biāo)題是《由吳文俊教授一篇序言引起的思考和討論》，發(fā)表在《自然辯證法研究》，1991年第五期，頁27—31上。兩位作者都根本不是討論東西方文化的問題；
然而對探討這兩種文化之差別時有非常深刻的啟發(fā)意義。我鄭重推薦給對這個問題有興趣的同行們讀一讀。

　　話扯得有點(diǎn)太遠(yuǎn)了，是收回來的時候了。話雖然多，但我深信并不是廢話。看了這些話以后，讀者自然就能明白，我理解的東西文化融合與慎之理解的大相徑庭。我理解的不是對等的融合，而是兩個文化發(fā)展階段前后銜接的融合，而是必以一方為主的融合，就是“東風(fēng)壓倒西風(fēng)”吧。試問一個以綜合思維為基礎(chǔ)的文化怎樣能同一個以分析思維為基礎(chǔ)的文化對等地融合呢?那樣產(chǎn)生出來的究竟會是一種什么樣的文化呢?

　　這里有一個十分關(guān)鍵的問題，必須加以解決，否則的話，我上面的那一些論證都成了肥皂泡，一吹就破。這就是：中國文化，或者泛而言之的東方文化，也已有了若干千年的歷史，難道這個文化就不受我在上面提出來的文化發(fā)展的五個階段的制約嗎?難道在這里必須給東方文化以“特權(quán)”嗎?否，否，東方文化也必須受那五個階段的制約。在規(guī)律面前，方方平等。我拿中國文化作一個例子來解釋一下這個問題。湯因比在他的書中曾把中國文化分為幾個文明。其說能否成立，姑置不論。但是中國文化作為一個整體，在幾千年的發(fā)展過程中，有過幾次“輸液”或者甚至“換血”的過程。印度佛教思想傳入中國，是第一次“輸液”。明清之際西方思想傳入，是第二次“輸液”。五四運(yùn)動也可以算是第三次“輸液”。有這樣幾次“輸液”的過程，中國文化才得以葆其青春。這樣的“輸液”，西方文化是不明顯的。工業(yè)革命以后的繁榮階段，更是根本沒有。這是東西方文化最顯著的區(qū)別之一。

　　基于上述理由，我不能同意慎之的意見。

　　三、“三十年河?xùn)|，三十年河西”的問題

　　這個問題在上面二里實際上已經(jīng)解決了。但是，慎之在《后記》里十分強(qiáng)調(diào)說：“季先生所提出的‘三十年河?xùn)|，三十年河西’論，是我最不能同意的�！币虼耍�我覺得還有必要，再嘮叨上幾句。

　　這個問題，與其說是一個理論(慎之的“論”)，毋寧說它是一個歷史事實。既然在人類歷史上有過許多文化或者文明，生生滅滅，變動不已，從廣義上來看，這就是“三十年河?xùn)|，三十年河西”。把范圍縮小一點(diǎn)，縮為東西兩大文化體系，情況稍有不同。在這里，歷史上曾有過“三十年河?xùn)|”，現(xiàn)在正是“三十年河西”，是否能再一個“三十年河?xùn)|”，這就有點(diǎn)理論味道了，因為歷史還沒有證明其“是”與“否”。我認(rèn)為是“是”，理由上面“二”里已經(jīng)陳述過了。至于究竟如何，那就有待于歷史的證明。黑格爾用正——反——合這個公式說明事物發(fā)展規(guī)律。我覺得，在東西文化的關(guān)系上應(yīng)該是正——反——正。但是我對于理論不是內(nèi)行，提出來求教于通人。

　　寫到這里，我想起了一個古老的笑話，是關(guān)于兩個近視眼看匾的，內(nèi)容大家都知道的。我同慎之以及其他先生討論的問題，等于還沒拿出來的那一塊匾。這樣的問題只有歷史的發(fā)展能最終解決，理論不管多么完美，多么奇妙，在沒有被事實證明以前，都只能說是空想。因此，我對這個問題的考慮就到此為止，今后不想再寫21世紀(jì)“暢想曲”了。這個問題留給文學(xué)家，留給詩人去處理吧。

　　下面介紹第二篇文章：鄭敏教授的《詩歌與科學(xué)：世紀(jì)末重讀雪萊〈詩辨〉的震動與困惑》 《外國文學(xué)評論》，1993年第一期，第45—51頁。。雪萊(1792—1822年)這一篇文章是一篇極為重要的文章，真正閃耀著“天才的火花”。西人有言，“詩人是預(yù)言家”，這話極有見地。詩人大概比我在上面提到的看(猜)匾的近視眼要高明得多多了。鄭敏先生又以自己詩人的敏感寫出了重讀這篇文章的震動與困惑，極具有啟發(fā)性。這與我在《新解》中提出的看法幾乎完全符合。我不禁有點(diǎn)沾沾自喜了。

　　我在下面就鄭敏教授的文章談幾點(diǎn)意見。

　　一、雪萊預(yù)言工業(yè)發(fā)展的惡果

　　英國浪漫主義詩人雪萊以驚人的詩人的敏感，在西方工業(yè)發(fā)展正如火如荼地上升的時候，預(yù)先看到了它能產(chǎn)生的惡果。因為我自己沒有讀《詩辨》，我只能依靠鄭敏先生的介紹，我還是抄一點(diǎn)她的文章吧：

　　在他的感受里19世紀(jì)上半期的英國文化和人民的心態(tài)可謂病入膏肓。人們醉心于利用新興的科學(xué)占領(lǐng)財富，一味放縱鉆營的才能，而忽視心靈的培養(yǎng)。人們以機(jī)械的生產(chǎn)壓制真正的創(chuàng)造性，而只有創(chuàng)造性才是真正的知識的源。在《詩辨》中雪萊指控工業(yè)革命將人們引上貪財、自私、愚昧的道路。

《外國文學(xué)評論》，1993年第一期，頁45b。

　　鄭敏先生接下去在下面又寫道：

　　從17世紀(jì)到19世紀(jì)，西方文明在強(qiáng)大富裕的路上疾馳，價值觀念經(jīng)受強(qiáng)大的沖擊，科技的驚人成就使得人文科學(xué)黯然失色。為積累財富所需的知識和理性活動成為文教界所重視的，而詩和想象力由于其無助于直接換取市場上的優(yōu)勢而受到忽視，前者雪萊稱之為鉆營的本領(lǐng)，詩人意識到物質(zhì)的豐富并不必然促成文明自低向高發(fā)展�！锻鈬�文學(xué)評論》，1993年第一期，頁46a。

　　這些話對我們今天的中國也還有其借鑒的意義。我并不主張一切的財富積累都必須反對。那是某些宗教教派的信條，為我所不取。但在積累財富的同時不應(yīng)該進(jìn)行點(diǎn)精神文明方面的教育嗎?

　　接下去，鄭敏教授根據(jù)雪萊的預(yù)言列舉了一些隨著高科技在20世紀(jì)的發(fā)展而產(chǎn)生出來的“罪惡”：原子彈、艾滋病、民族仇恨的戰(zhàn)火、森林的被破壞、海洋受污染、動物種類不斷減少、臭氧層遭破壞、吸毒的蔓延、國際販毒活動猖狂、黑手黨的暴力活動、滅絕種族的納粹大屠殺、恐怖的夜間失蹤、精神病院的黑暗等等。這同我在一些文章中列舉的“弊端”，大同而小異。真是觸目驚心，令人不寒而栗。

　　二、雪萊開出的藥方

　　上面列舉的那一些現(xiàn)象，不管稱之為什么，反正都是確確實實存在的，必須有解救的辦法，必須有治這些病的藥方。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　根據(jù)鄭先生的介紹，雪萊開出來的藥方是詩與想象力，再加上一個愛。

　　根據(jù)鄭先生的解釋，“詩”，在很多情況下指的是詩的功能。雪萊認(rèn)為，詩是神圣的，它具有一種道德的威力，它能克服邪惡�！跋胂罅Α�，雪萊在《詩辨》中提出了它作為對物質(zhì)崇拜和金錢專政相對抗的解毒劑。這種想象力的成分有柏拉圖的理念、康德的先驗主義，以及大量帶有非理性(不是反理性)色彩的人文主義。在《詩辨》看來，那在富與高尚之間遺失的環(huán)節(jié)，就是想象力和詩。

　　雪萊醫(yī)治人類創(chuàng)傷的另一劑良藥就是“愛”。在《解放了的普羅米修斯》中，地下兇神德漠高更說“愛”這雙有醫(yī)療功能的翅膀擁抱滿目瘡痍的世界。

　　總之，雪萊的浪漫主義想以愛來醫(yī)治人的創(chuàng)傷，以想象力來開拓人的崇高，以詩來滋潤久旱的土地。他的這一些想法，我們不見得都能接受。但是，這對我們會有很大的啟發(fā)性，則是必須肯定的。

　　三、人與大自然的關(guān)系

　　一講到愛，就會同人與大自然的關(guān)系掛上了鉤。在這個問題上，鄭敏教授有非常中肯的論述。我在下面抄一段她的話：

　　譬如當(dāng)一部分人為了發(fā)財而瘋狂的破壞自然時，詩心使得一些人抗議濫殺野生動物，破壞原始森林，破壞臭氧層。愈來愈多的人走出以“人”為中心的狹隘、愚昧的宇宙觀，認(rèn)識到自然并不是為人而存在的，反之，人若要存在下去，要了解自然、保護(hù)自然。盲目破壞自然環(huán)境，最終是要受到自然的懲罰。在工業(yè)的初期，人類興奮于一些科技的發(fā)明而以為人類萬能，自我膨脹……使人類在愚蠢的謀財過程中大量傷害了自然，今天我們已看到人和自然間的文本的關(guān)系，人的存在因自然受傷也面臨危機(jī)。

《外國文學(xué)評論》，1993年第一期，頁47b—48a。

　　這些意見同我在《新解》和其他文章中的意見完全一致。我們必須承認(rèn)這些意見的正確。中國和東方一些國家自古以來的“天人合一”的思想，表達(dá)的正是這種思想和感情。拯救全人類滅亡的金丹靈藥，雪萊提出來的是想象力、詩和愛，我們東方人提出來的是“天人合一”的思想，殊途同歸，不必硬加軒輊。

　　四、西方向東方學(xué)習(xí)

　　寫到這里，已經(jīng)接近西方必須向東方學(xué)習(xí)的問題了。

　　關(guān)于這個問題，鄭敏先生介紹了一些情況。她說，隨著西方社會走向后工業(yè)化時代，西方思潮中發(fā)展了一股向東方文化尋找清熱解毒的良藥的潛流。她舉出了一些例子，比如本世紀(jì)初的費(fèi)諾羅薩(Fenollosa)和龐德(Ezra Pound)對中國文字和古典文學(xué)的興趣�！斑@一支向東方文明尋找生機(jī)的學(xué)派雖然在20世紀(jì)以前已經(jīng)開始，但在19世紀(jì)與20世紀(jì)發(fā)展成西方文化中一支頗有影響的亞文化。從道家、儒家、印度佛教近年在西方文化中的影響來講，就可以看出西方思想家是如何希望將東方文化作為一種良藥來疏浚西方文化血管中物質(zhì)沉淀的阻塞�！痹谶@里，鄭敏教授舉出了F?卡普拉(Fritjof Capra)和海德格爾，還有日本學(xué)者，Tezuka(手冢)，以及德里達(dá)關(guān)于語言的討論。

　　總之，西方向東方學(xué)習(xí)古已有之，于今為烈。我個人認(rèn)為這是不可避免的，而且是一件大好的事情。特別值得思考的是這樣一個事實：西方在第一次世界大戰(zhàn)和第二次世界大戰(zhàn)以后，都曾掀起了向東方學(xué)習(xí)的高潮。其中原因?qū)嵲谥档梦覀冋J(rèn)真去思考。

　　五、兩種思維方式

　　最后我想著重談一談東西兩種思維方式或模式的問題。

　　幾年以前，我提出了世界上兩大思維模式的想法，東方的綜合的思維模式和西方的分析的思維模式。我在本文中，在上面，也談到了這個想法。我有點(diǎn)自知之明，自己決不是什么哲學(xué)家，至多不過胡思亂想而已。可是對這種胡思亂想偏偏又有點(diǎn)沾沾自喜。這或許是人類的弱點(diǎn)之一吧，我也未能免俗。雖然對讀者同意的反應(yīng)和不同意的反應(yīng)我并不怎樣介意，但看到贊成的意見，心里總是有點(diǎn)舒服。這或許是人類的另一個弱點(diǎn)吧。

　　在鄭敏教授的這一篇文章里，我無意中找到了同我的看法幾乎完全相同的論述，竊以為慰。我先把有關(guān)的地方抄在下面：

　　20世紀(jì)后半期，西方結(jié)構(gòu)主義與解構(gòu)思維都以語言為突破口，對人類文化的各方面進(jìn)行闡釋，最后落實到兩類思維模式，結(jié)構(gòu)主義帶著濃厚的崇尚科學(xué)的客觀性的傾向，企圖將文字、語言及文化的各個方面納入脫離人性及主觀想象力的活動而獨(dú)立存在的結(jié)構(gòu)符號系統(tǒng)的世界。解構(gòu)思維則對這種崇尚邏輯分析并以此為中心的智性活動的壟斷進(jìn)行反抗。

《外國文學(xué)評論》，1993年第一期，頁48b。

　　再往下，鄭敏先生又從人類智能的傾向方面把智能分為兩大類：

　　分析的、重實的和綜合的重穿透和超越的。雪萊認(rèn)為科技屬于前者，而詩的想象為后者。

《外國文學(xué)評論》，1993年第一期，頁49a。

　　這同上面講到的人類的兩種思維模式完全相當(dāng)。根據(jù)鄭先生的論述，這兩種模式表現(xiàn)在很多方面，我先歸納一下，列出一個簡明扼要的表，然后再逐項稍加解釋：

　　分析知性（理性）分析力結(jié)構(gòu)主義綜合悟性想象力解構(gòu)思維

　　為了真實和準(zhǔn)確起見，我在解釋時少用自己的話，而多用鄭文原文。

　　先談分析和綜合�！皬�18世紀(jì)以來，由于科技的突飛猛進(jìn)，人們更重視分析的邏輯思維，而忽視想象力的海闊天空的創(chuàng)造性”(鄭文，頁48b)�！暗�現(xiàn)在這類分析活動，正試用壓倒創(chuàng)造發(fā)明的功能(指想象力——作者注)的直接表述”。(頁49b)“綜合”，上面引文中已有，不再重復(fù)。

　　談知性和悟性�！巴�記了想象力、悟性是保護(hù)人類崇高精神和創(chuàng)造能力的一種天性�！�(頁49a)“但他堅信這一切必須置于詩的功能和想象力的悟性(非狹隘的理性)之下�！表�48b有“智性活動”這個詞兒�！袄硇缘倪\(yùn)用強(qiáng)調(diào)分析、知性和實證，而忽略悟性，雖然悟性是凌駕于事實之上的一種超越的穿透性。”(頁48b)

　　談分析力和想象力。上面的引文已經(jīng)涉及到這方面了�，F(xiàn)在再引上幾句話�！跋胂罅Φ募�中表現(xiàn)為詩和哲學(xué)，分析力的集中表現(xiàn)為科技(與科學(xué)理論有別)；
想象力的發(fā)展走向是超越物質(zhì)世界，走向無拘束、無邊無限的精神世界，而分析活動的發(fā)展產(chǎn)生了人對征服自然的強(qiáng)烈欲望。”(見49a—b)我在別的地方講過，“征服自然”是西方文化有別于東方文化的重要特點(diǎn)。鄭文還提到，雪萊的《詩辨》主張以詩的功能和想象力來與分析性的功利主義和實用主義抗衡。(頁49a)

　　結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)思維，上面已引過。我現(xiàn)在再補(bǔ)充上一條：“解構(gòu)思維反對定型的僵化的系統(tǒng)和抽象，因此吸收了東方哲學(xué)的‘道’、‘無常道’、‘無名天地始’、‘常無觀其妙’(羨林按：原文如此)、‘玄者無形’等強(qiáng)調(diào)‘無’的思維。”(頁48b)這樣解構(gòu)思維就同東方文化掛上了鉤。

　　鄭敏教授的論文就介紹到這里。

　　雪萊的《詩辨》和鄭先生的文章，都是好文章。但是，是否我就完全同意不敢贊一詞了呢?也不是的。我現(xiàn)在就根據(jù)自己的理解做一點(diǎn)補(bǔ)充，并且談一談自己的看法。

　　雪萊所謂的“詩”，不可能指世界上所有的詩。在過去的幾千年中，各國人民創(chuàng)造了不少的種類繁多、內(nèi)容和形式各異的詩，詩的功能也各種各樣，有的詩顯然并不具備雪萊所說的那一種“詩的功能”。我猜想，雪萊心目中的詩就是“浪漫主義”的詩。

　　其次，鄭文中談到了綜合思維和分析思維，但是沒有指出，這二者是否在地球上有所區(qū)別。我在上面已經(jīng)指出，世界上沒有絕對純的東西，東西方都是既有綜合思維，也有分析思維。但是，從宏觀上來看，從總體上來看，這兩種思維模式還是有地域區(qū)別的：東方以綜合思維模式為主導(dǎo)，西方則是分析思維模式。這個區(qū)別表現(xiàn)在各個方面。東方哲學(xué)思想的特點(diǎn)的“天人合一”思想，就是以綜合思維為基礎(chǔ)的。

　　最后，我還想對詩人詛咒金錢談上幾句話。我覺得，金錢本身是沒有什么善與惡的。善與惡決定于：金錢是怎樣獲得的?金錢又是怎樣使用的?來的道路光明正大，使用的方式又合情合理，能造福人類，這就是善。否則就是惡。這個常識，很多人都會有的。

　　在結(jié)束本文之前，我再補(bǔ)充一點(diǎn)關(guān)于中國少數(shù)民族納西族的類似漢族“天人合一”思想的哲學(xué)思想。

　　我在《新解》中和本文里講的人與大自然合一的思想，都講的是漢族的。對于少數(shù)民族的哲學(xué)思想，我很少涉獵，不敢妄說。不久以前我收到云南朋友們贈送的《東巴文化與納西哲學(xué)》云南人民出版社，1991年，著者李國文。，贈送者就是本書的作者李國文先生。讀后眼界大開。書中使我最感興趣的是“三古老的宇宙觀”。在這一章里，作者敘述了“動物崇拜型的世界血肉整體聯(lián)系說”。這里講了三種動物：虎、牛、青蛙。對于這三種動物與世界血肉整體聯(lián)系，本書有很簡明扼要的敘述，讀者請參閱原書，我不再引證。為了給讀者以具體的印象，我引用東巴經(jīng)《虎的來歷》中的一段話：

　　……大地上很好的老虎，虎頭是天給的�；⑵な谴蟮亟o的。虎骨是石頭給的。虎肉是土給的�；⒀凼切撬藿o的�；⒍鞘窃铝两o的�；⒎问翘�陽給的�；⑿氖氰F給的、虎血是水給的�；�氣是風(fēng)給的�；⒌穆曇羰乔帻埥o的�；⒆κ谴蠼o的�；⒛懯莿倮�神和白牦牛給的�；⒍�是豺狗給的。

《東巴文化與納西哲學(xué)》，云南人民出版社，1991年，著者李國文，第115— 116頁。

　　不用加任何解釋，天地萬物為一體的精神，躍然紙上。

　　這種“天人合一”的精神，其他少數(shù)民族中一定還有。我現(xiàn)在暫且不去探索了。

　　我這一篇長達(dá)一萬五千字的拙文到此為止。它看似凌亂，實則有一條主軸思想貫串其中。明眼人自能看出，我就不再啰嗦了。

　　一點(diǎn)補(bǔ)充

　　今夏，韓國東國大學(xué)佛教學(xué)院院長吳亨根教授率佛教代表團(tuán)訪華。到北大以后，我應(yīng)吳教授之邀，給全體團(tuán)員(僧、尼均有)做了一個簡短的報告，內(nèi)容就是：天人合一思想是東方思想的特點(diǎn)和精華，只有東方的天人合一的思想才能夠拯救人類。講的時間只有四十分鐘，講話和翻譯各占一半，我不能夠充分發(fā)揮，是可以想見的。不意竟受到韓國朋友的熱烈贊揚(yáng)。最近接到吳亨根教授8月20日來函，對我的想法做了重要的補(bǔ)充�，F(xiàn)在我把信的一部分抄在下面，完全抄原信，沒有更改一個字：

　　季羨林先生 您好。

　　最近好嗎?上次您為我們學(xué)校的學(xué)生演講，真的非常謝謝。對學(xué)生，當(dāng)然包括我在研究東洋思想上幫助是很大的。先生您發(fā)表的論文“天人合一”，我已經(jīng)讀過了。我個人想：“天人合一”的思想是否和大乘起信論中的“色心一如”思想是否相通呢?中國僧肇大師說：“天地與我同根，萬物與我一體”，此思想全是東洋思想的最極至。彼此好的因在一起就有果，相扶相助。華嚴(yán)思想中的法界緣起可以說是東洋思想的最好代表。

　　我想此種思想，要是能有所覺悟，則人類相互之間才能互相愛護(hù)，同體大悲思想才能出現(xiàn)。原信就抄到這里。

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