內(nèi)容提要 在晚清的歷史社會空間，革命話語日益膨脹。后經(jīng)盧梭及思想的刺激，革命變得“浪漫化”，革命的內(nèi)涵出現(xiàn)單一化、絕對化。這是在社會危機壓制下激進化心態(tài)的泛化，是由社會階層的對抗、兩極化思維模式促成行動的極端化以及公共輿論的推波助瀾等因素促成的。它一方面使社會處于亢奮狀態(tài)，從而激發(fā)了民眾的樂觀主義精神與意志主義；
另一方面卻增加社會發(fā)展的成本，提高政治現(xiàn)代化的代價，使社會缺乏長期的合作、妥協(xié)與寬容精神，出現(xiàn)認同危機等。在晚清的革命話語中，盧梭試圖為社會建構“政權規(guī)則”的思想被拋棄了。

　　關鍵詞 盧梭 革命 晚清 思想

　　在晚清的歷史社會空間，曾經(jīng)出現(xiàn)了兩個突出的現(xiàn)象：一個是“革命”逐漸成為強勢話語，但是人們對之“耳熟”而未必“能詳”；
另一個是法國啟蒙思想家盧梭及其思想，頻繁地與這種“革命”發(fā)生關系，而人們對之也是“耳熟”而未必“能詳”。本文試圖對這些現(xiàn)象進行探討。

　　一

　　盧梭之所以與晚清革命話語發(fā)生關系，是在政治社會危機之刺激下，晚清社會精英（主要是指思想家、政治革命家）對法國大革命不斷關注的過程中形成的。這個過程可以分為兩個階段：

　　 一是從鴉片戰(zhàn)爭至甲午戰(zhàn)爭。這一階段介紹法國大革命的代表人物有三位：魏源、王韜和英國在華傳教士李提摩太。魏源1842年編撰的《海國圖志》最早記述了法國大革命的消息。由于這本書主要介紹西方各國的地理概況，所以對法國大革命的過程、影響與原因沒有作深入分析。王韜根據(jù)日本人岡千仞的《法蘭西志》和岡本監(jiān)輔的《萬國史記》，在1890年重編《法國志略》（初版于1871年，該書對巴黎公社的革命事跡亦有記載）。這本書對法國大革命事件和人物敘述非常詳細，認為法國大革命是叛黨犯上之舉；
還提到了盧梭，并把他列為“名賢先哲”[1]，但沒有說他對法國大革命有何促進作用。李提摩太翻譯的《泰西近百年大事記》即《泰西新史攬要》，用較大篇幅敘述法國大革命的原因和全過程，對盧梭《論人類不平等的起源和基礎》一書有所記載，認為它“歷指法國紊亂君臣之道之所由，又博考乎治國養(yǎng)民之法�！盵2]

　　二是從甲午戰(zhàn)爭到辛亥革命前夕。這一階段，對法國大革命的介紹和評價的人物與論著很多，其中代表人物有康有為、梁啟超與章太炎、汪東（寄生）、汪精衛(wèi)、劉師培等，代表性論著有《法國革命記》（后改寫為《法國革命史論》）、《駁康有為論革命書》、《正明夷〈法國革命史論〉》、《法國革命史論》、《駁革命可以生內(nèi)亂說》和《中國民約精義》等。他們圍繞法國大革命的評價及其與中國政治社會問題的關系進行辯論，形成了關于法國大革命的兩種對立觀點：暴亂論與革命論。此外，這一階段還翻譯了不少日本人寫的有關法國大革命的書籍：澀江保的《法國革命史》（1900）、中江兆民的《革命前法朗西二世紀事》（1901）和奧田竹松的《法蘭西革命史》（1903年）等。這些論著或多或少都提到了盧梭，歸納起來有以下幾種表述：

　　其一，稱頌盧梭改造世界的巨大功勞。如梁啟超的詩：“孕育今世界，論功誰蕭何？華拿總余子，盧孟實先河。赤手鑄新腦，雷音殄古魔。吾儕不努力，負此國民多�！盵3]

　　其二，謳歌法國大革命而間接歌頌盧梭。如鄭自強的《革命之劍》所說：“西儒嘗謂獨立、自由、平等、友愛四者為革命之劍。近世之大革命，實為歷史上增一光輝，為古所未曾有。由黑暗時代，忽而成一光明之世界，劈此十八、十九兩世紀之文明者，豈非此革命之劍耶？”[4]又如當時創(chuàng)辦的《河南》雜志說：“佛朗西革命者，近代文明之春雷”，是“驚天動地之革命事業(yè)”。[5]

　　其三，以贊揚社會契約思想的作用而稱贊盧梭。如蔣智由的《盧騷》一詩：“世人皆曰殺，法國一盧騷。民約昌新義，君威掃舊驕。力填平等路，血灌自由苗。文字收功日，全球革命潮！”[6]又如柳亞子的《放歌》所寫：“盧梭第一人，銅像巍天閶�！睹窦s》創(chuàng)鴻著，大義君民昌。胚胎革命軍，一掃秕與糠。百年來歐陸，幸福日恢張�！盵7]再如梁啟超所說：“自此說一行，歐洲學界，如旱地起一霹靂，如暗界放一光明，風馳云卷，僅十余年，遂又法國大革命之事。自茲以往，歐洲列國之革命，紛紛繼起，卒成今日之民權世界�！睹窦s論》者，法國大革命之原動力也；
法國大革命，十九世紀全世界之原動力也。盧梭之關系于世界何如也！”[8]

　　晚清精英除了以文字來表達自己對法國大革命和盧梭的崇拜外，還利用圖片的形式，比如1905年《民報》刊出“世界第一民權主義大家盧梭”的畫像[9]，1908年《競業(yè)旬報》刊出“法國盧騷像”[10]，1910年《民聲日報》刊出“盧騷”像[11]等。

　　綜上來看，晚清精英之所以謳歌法國大革命和盧梭，他們的共識是盧梭為法國大革命爆發(fā)立下了劃時代功勞。因此，盧梭代表著法國大革命的形象，盧梭社會契約思想代表著法國大革命的精神。既然，法國大革命和盧梭享譽晚清在于二者具有對等的革命形象和革命精神，晚清精英很自然地將盧梭與晚清革命話語聯(lián)系起來。

　　二

　　既然將盧梭與晚清革命話語相關聯(lián)，就說明二者之間一定有共通之處。因此，我們必須了解晚清革命話語本有的內(nèi)涵。在筆者看來，盡管“革命”在中國歷史上是一個多義的概念[12]，但是在晚清主要包括兩點：

　　其一，繼續(xù)沿用《易經(jīng)》所說的“湯武革命”說，論證政權轉(zhuǎn)移的正當性，即“天地革而四時成，湯、武革命，順乎天而應乎人，革之時義大矣”！

　　其二，為了滿足現(xiàn)實的斗爭需要，鼓吹“革命”的積極價值，把歷史上所有的叛亂或造反均稱之為“革命”。柳亞子寫的《中國革命家第一人陳涉?zhèn)鳌罚�稱陳涉為“革命家”。[13]梁啟超寫的《中國歷史上革命之研究》，實際上也模糊了叛亂、造反與革命的界限。當然，最樂于模糊造反與革命界限的，還是以孫中山為首革命家群體。他們把自己的黨稱作“革命黨”，把一切反清朝的活動都稱作“革命活動”，把自己活動的歷史稱作“革命史”。[14]

　　以上兩點的核心，就是把革命與政權更替聯(lián)系起來。他們論證“革命”正當性，一個依托于自然現(xiàn)象，一個在于突出統(tǒng)治者的殘酷性和革命行動的有益性。既如是，盧梭代表的革命精神與之又如何溝通呢？

　　首先，正如上述所列舉的那樣，晚清中國人不斷把盧梭裝扮成締造法國大革命的英雄，又把法國大革命的意義不斷地擴大，上升為世界革命的發(fā)源地。?

　　其次，把正在興起的各種斗爭或沖突納入世界革命潮流，將革命作為社會進化的公理，強調(diào)革命的進步意義。這就是鄒容在《革命軍》所說的：“革命者，天演之公例也；
革命者，世界之公理也；
革命者，爭存爭亡過渡時代之要義也；
革命者，順乎天而應乎人者也；
革命者，去腐敗而存良善者也；
革命者，由野蠻而進文明者也；
革命者，除奴隸而為主人者也�！盵15]

　　最后，把“革命”的領域泛化，比如提倡“詩界革命”和“文界革命”[16]。但是，主要強調(diào)“革命”的政治性含義[17]。

　　由此看來，盧梭與晚清革命話語關聯(lián)的結(jié)果就是將革命“浪漫化”，過分提高革命的正義性、積極性和世界性。但是，把革命視為世界公理后，就遺棄了中國本有的“革命”多義性，使得晚清革命話語的內(nèi)涵變得簡單化、絕對化。在現(xiàn)實中，又主要體現(xiàn)為暴力形式。因此，它一方面拒絕任何溫和的變革手段，另一方面又試圖把每種反對當政者的行動，都說成是“革命”，進而賦予其正當性。如此一來，這種革命話語既具有最大的排他性，又具有最大的涵蓋性。最后，使整個社會籠罩在“革命”氣氛之中。

　　因此，晚清中國人所謂的“盧梭熱”，不過是“革命”崇拜，不過是想從盧梭這位所謂的世界革命的代言人那里撈取“革命”或行動的合理資源。

　　我們只要粗略地考察晚清革命家群體與盧梭發(fā)生的種種聯(lián)系，對此就會深信不疑：

　　孫中山在流亡倫敦期間曾閱讀過“資本主義國家政治、經(jīng)濟理論，……其中有盧梭的《民約論》�！盵18]黃興就讀武昌兩湖書院時，利用“課程余閑，悉購西洋革命史及盧梭《民約論》諸書，朝夕盥誦”。東渡日本后，更加“醉心盧梭《民約論》，力主根本改革”。[19]宋教仁曾說，“吾此身愿為盧梭、福祿特爾，……則文學、哲學不可不學也”。[20]馮自由“游學東京，漸博覽……盧梭《民約論》，孟德斯鳩《萬法精理》諸書，遂于平等、自由、天賦人權之學說，及世界民族革命自決之源流，豁然貫通。”[21]他的名字馮自由就是在讀了《民約論》、《萬法精理》等書后改稱的。張繼在早稻田專門學校政治經(jīng)濟系學習時，“除上課外，專在圖書館翻閱讀該國維新時中江篤介（即兆民）所譯之《法蘭西大革命》、《民約論》等書，革命思想，沛然日滋。”[22]鄒容、陳天華二人在《革命軍》、《猛回頭》、《獅子吼》等書中多處贊頌盧梭和《民約論》。馬君武先是在《民報》上發(fā)表《帝民說》，后又利用“居北京之暇，以法文原著與英文H.J.Tozer譯本互教，譯成今完本，共費80日。”他指出：“盧騷之學說，近世多受人攻擊……然主權在民之原理，推闡盡致者惟盧騷。故其書為法蘭西革命之最大原動力。歷200年不廢，永為世界大名著之一�！盵23]劉師培與人合編《中國民約精義》，以中國古圣先賢之言論附會盧梭言論，尤其把黃宗羲的思想與之比較。此外，汪精衛(wèi)、汪東等人也撰文介紹盧梭《民約論》。

　　革命者雖不同程度接觸或了解盧梭及其思想，但對盧梭思想真正深入了解的人不多，也許馬君武、劉師培除外。因此，盧梭思想尤其是社會契約思想在他們革命話語的內(nèi)涵中根本就沒有什么地位。但是，他們很多人又說在盧梭的《民約論》中發(fā)現(xiàn)了“革命”思想。這究竟是為什么呢？

　　盧梭社會契約思想對革命者最大的吸引力在于他的人民主權說[24]。這種學說，相對于君主專制來說，無疑具有巨大的先進性，同時也極富破壞性和煽動性。確實，當革命家以盧梭思想來號召民眾進行斗爭并大膽的許諾時，盧梭無疑成了革命的化身，成了人人效仿的模型。難怪，當時會有那么多的中國人自詡為盧梭�？梢�，革命者只需要抓住《民約論》的“綱”，或者說只要挑揀出一兩句最富煽動性的話比如“人生而自由”，就足以服務于自己的行動了！對于那些籍籍無名的民眾，他們只要不斷地兜售革命“寶方”，不斷地許諾，就足以在社會上掀起革命的大風大浪！概而言之，盧梭思想成了鄒容所說的“起死回生之靈藥”[25]。

　　三

　　問題還不止于上述。我們必須進一步分析，盧梭造成晚清革命“浪漫化”的原因。除了他的思想本身被簡單化、絕對化外，還需從如下幾方面來綜合考察：

　　第一，中國政治社會問題的緊迫性，誘發(fā)了一種社會生存與發(fā)展的危機意識[26]。這種危機意識，刺激社會各階層的救世熱情和責任意識，最后使中國社會彌漫著泛化的激進化心態(tài)。

　　這種激進化心態(tài)泛化在革命家群體身上體現(xiàn)得最為明顯。他們?yōu)榱藢崿F(xiàn)自己的革命理想，不惜與一切破壞革命的人為敵，他們非常渴望在風風火火的革命斗爭中，一舉掃除社會發(fā)展的障礙，為中國的未來，建立一種一步到位的政體。然而，當他們的善良而純潔的理想遭致挫折時，他們又會以更猛烈的行動來報復敵人；
一旦他們的事業(yè)取得成功或者是短暫的成功，他們又會以激烈的做法來對待反革命。這種情形，梁任公先生在1913年寫的《革命相續(xù)之原理及其惡果》中便有清醒的認識。可以說，革命派已把自己的生命價值和人生樂趣都交給了革命事業(yè)。正是這樣，他們很多人都被稱作職業(yè)革命家。

　　第二，社會結(jié)構的斷裂導致社會階層的對抗。

　　一般來說，一個完整的社會結(jié)構根據(jù)它的組成部分在社會運行中扮演的作用來論，包括四個方面的內(nèi)容：建立于社會合作基礎之上的社會整合體系，體現(xiàn)人類社會關系的共生性；
建立于社會分配基礎之上的社會分權體系，體現(xiàn)人類社會關系的等差性；
建立于社會調(diào)適基礎之上的社會組織體系，反映了人類社會關系的穩(wěn)定性；
建立于社會反抗基礎之上的社會沖突體系，表現(xiàn)了人類社會關系的沖突性。從這四個方面來考察革命家群體與統(tǒng)治體系的關系，我們就會發(fā)現(xiàn)：

　　革命者在社會資源的配置以及觀念上，沒有達到整合，也就是破壞了共生性；
他們無法共享政治權力，因為他們一直被排斥在權力場之外，這就無法維持社會的合理的等差性；
他們無法在社會組織中達成一定的妥協(xié)，因為社會不允許任何政治性組織的存在，這就破壞了社會的穩(wěn)定性；
由于他們在資源分配、政治參與、組織政黨等方面無法獲得妥協(xié)與調(diào)和，這就沖破了保持相對合理的社會沖突的界線。正是這樣，當時的社會結(jié)構出現(xiàn)了空前的斷裂，(點擊此處閱讀下一頁)

　　使得社會各階層陷入了難以彌合的鴻溝，時常生活在一種對抗性的狀態(tài)下。

　　第三，兩極化的思維模式造成行動的極端化。

　　中國文化傳統(tǒng)中盡管有中庸調(diào)和思想，但是由于長期習慣于二元對立的劃分法，缺乏合作與妥協(xié)、寬容的精神。表現(xiàn)在現(xiàn)實政治的變革上，不允許任何中間環(huán)節(jié)，不允許手段的多樣性，喜歡一步到位，喜歡徹底解決，實際上就是追求一元化。革命領袖的行事風格一般都比較專斷，有家長制作風[27]。

　　第四，公共輿論的推波助瀾。

　　一般來說，公共輿論的形成有賴于幾個條件：知識分子群體、知識傳播的載體與社會控制系統(tǒng)的弱化等。據(jù)此來看，當時社會確實涌現(xiàn)出一大批知識分子，比如康有為、梁啟超、嚴復、楊度、章太炎、宋教仁、劉師培、楊廷棟、馬君武等；
出現(xiàn)了一大批報刊，比如《清議報》、《新民叢報》、《新小說》、《游學譯編》、《民報》、《江蘇》、《新湖南》等；
出現(xiàn)了不少的新式學校，比如時務學堂、大同學校等，還有許多講習所以及學會等；
另外，晚清出現(xiàn)衰敗的跡象，社會控制系統(tǒng)比較弱化[28]。在這種背景下，廣大的知識分子，利用各種載體來宣傳自己的主張，并就許多熱點問題進行了激烈的辯論，不斷推動社會心態(tài)的嬗變。尤其是他們關于革命與否的爭論，直接刺激了革命“浪漫化”。

　　這種革命“浪漫化”并喧囂于朝野，使得社會總是處于亢奮狀態(tài)，激發(fā)了民眾的樂觀主義精神，使革命成了社會的磨合劑。它也最大限度了刺激了意志主義。

　　哈貝馬斯曾把社會進化分為三個層面：一是生產(chǎn)力的提高；
二是系統(tǒng)自主性（權力）的增強；
三是規(guī)范結(jié)構的變化[29]。淺而言之，就是社會財富的增減、社會控制能力的強弱和社會結(jié)構的好壞。據(jù)此，革命“浪漫化”的影響是：

　　長時段的社會變遷看，不利于社會財富的持續(xù)積累；
在相對短的時期，可能會刺激社會財富的快速增長，不過這必須以中央集權來推動，也就是通常所說的指令經(jīng)濟；

　　從長時段的社會變遷看，不利于社會控制力的增強和穩(wěn)定；
在相對短的時期，以政治高壓手段贏得暫時的和平。

　　從長時段的社會變遷說，很難實現(xiàn)社會結(jié)構的轉(zhuǎn)型與優(yōu)化；
在相當短的時期，可能會實現(xiàn)社會結(jié)構優(yōu)化，不過是以超穩(wěn)定的固定化的結(jié)構出現(xiàn)。

　　簡而言之，革命增加社會發(fā)展的成本、提高政治現(xiàn)代化的代價和難以實現(xiàn)社會結(jié)構的優(yōu)化。此外還使社會缺乏長期的合作、妥協(xié)與寬容精神，社會經(jīng)常出現(xiàn)認同危機。這也一定程度說明了晚清社會后接連出現(xiàn)復辟鬧劇、軍閥混戰(zhàn)和“豬仔”議員現(xiàn)象的原因。

　　 ?

　　四

　　根據(jù)前面的探討，可以肯定地說盧梭社會契約思想與晚清革命話語關系并不大。也就是說，前者并沒有為后者提供具體的思想資源，不過是起了標簽的作用，而前者的旨趣就被拋棄了。因此，我們必須了解前者的旨趣，才可能知道晚清革命者如何以及為何游離了它。

　　其實，盧梭社會契約思想的旨趣，在《社會契約論》這部傳世之作的第一卷的第一段話就已寫明：

　　我要探討在社會秩序之中，從人類的實際情況與法律的可能情況著眼，能不能有某種合法的而又確切的政權規(guī)則。在這一研究中，我將努力把權利所許可的和利益所要求的結(jié)合在一起，以便使正義與功利二者不致有所分歧。[30]

　　盧梭的目標是希望探討出一種合乎正義并且又能指導現(xiàn)實生活的“政治權利的原理”。這種原理，顯然不是晚清革命家群體所言的革命原理或革命思想。當然，盧梭追求的“政治權利的原理”，不可能完全變?yōu)楝F(xiàn)實生活，毋寧說，它起著理性的引導功能。正如盧梭本人所言：“恰恰因為事物的力量總是傾向于摧毀平等的，所以立法的力量就應該總是傾向于維持平等�！盵31]意即平等的理想在現(xiàn)實中并未全部實現(xiàn)過，我們要做的就是想盡辦法來維系平等之精神，盡量減少不平等的事實。所以，后人以為“他為政治理論保留了這樣一種作用：探索、批判，樸實無華而又毫不留情，以求澄清思想、匡正道德”。[32]

　　既然盧梭社會契約思想的旨趣，不過是試圖建構一套“政權規(guī)則”，而不是要提供革命資源，晚清革命者對它的曲解就是事實。不惟如此，在知識界它也沒有擺脫曲解的命運。從他們對人民主權說的理解觀之，這種事實是顯而易見的。

　　在一篇名為《新政府之建設》的文章，作者這樣寫道：“自平民政治主義一出，而政治界之魔賊不存。于是一國之主權，平民操之；
萬般政治，輿論決之；
政治之主人，則屬一國之平民；
政治之目的，則在平民大多數(shù)之幸福；
政治之策略，則取平民之公意。”[33]既然，主權在民的“新政府”具有如此大的功效，這對于長期匍匐在君主腳下的民眾來說，就具有無比的誘惑力，他們自然很快就投身革命。然而，正如盧梭自己所說：

　　就民主制這個名詞得嚴格意義而言，真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠也會有�！�…我們不能想象人民無休無止地開大會來討論公共事務；
并且我們也很容易看出，人民若是因此而建立起來各種機構，就不會不引起行政形式的改變。……只要政府的職能是被許多的執(zhí)政者所分掌時，則少數(shù)人遲早會掌握最大的權威；
僅僅由于處理事務要方便的緣故，他們自然而然就會大權在握。[34]

　　盧梭的教誨告訴我們：最完美的東西是“思想中的真實”，它絕對不是現(xiàn)實中的真實。正如遙遙不可及的天國，不過是寄托了苦難的人民的一種理想，而絕不是已經(jīng)兌現(xiàn)的現(xiàn)實。

　　革命者不僅把盧梭的主權在民看成完全實現(xiàn)的東西，還把自然狀態(tài)、契約看作實際的存在。享有“近世西學第一人”美譽的嚴復，在1914年寫了一篇攻擊盧梭社會契約思想的著名文章即《〈民約〉平議》，意在拯救為盧梭思想所迷惑的民眾，清除它的革命性影響。在該文中，他就把盧梭所說自然狀態(tài)、契約當作了現(xiàn)實。他說：“吾為醫(yī)，所見新生之孩不少矣，然塊肉，非有保赤之勤，為之時其寒饑，歷十二時，寡不死者。是呱呱者，尚安得自由之能力乎？”[35]既然新生的嬰孩沒有行使自由的能力，盧梭怎么能說自然狀態(tài)下的人是生而自由的？嚴復的反駁看似擊中了盧梭的要害，然而盧梭還說過：“有人說，根本不存在的東西就沒有品質(zhì)，所以新生的嬰孩也就沒有任何權利；
從而他們的父母便可以為他們以及為父母自身而放棄權利，他們并不能有什么尤怨。為了駁斥如此之庸俗的詭辯，我們只須區(qū)別兒子所只能得之于父親的權利，例如財產(chǎn)所有權，以及兒子所只能得之于自然的并得之于作人的權利，例如自由，就夠了。毫無疑問，根據(jù)理性的法則父親可以轉(zhuǎn)讓前一種權利，父親是這種權利唯一的所有者并且可以剝奪于他的孩子。然而另一種權利卻不能同樣如此，那種權利乃是大自然的直接贈禮，因此沒有任何人可以奪走。”[36]言下之意，現(xiàn)實中的個人即使沒有行使自由權利的能力，但并不能否定人之作為人的本有的自由權利即人權。嚴復顯然是把人生而自由視為事實。

　　嚴復又說：“盧梭之所謂民約者，吾不知其約于何世也�！盵37]既然，無法確知民眾在什么時候訂下契約，這種契約就是騙人的把戲。因此，我們必須摒棄這種虛妄之說，正視人類的現(xiàn)實。事實上，盧梭對自己的“虛妄”并非無自知之明，他說：“盡管這些（契約的）條款也許從來就不曾被人宣告過，然而它們在普天之下都是同樣的，在普天之下都是為人所默認或者公認的。”[38]這就是說，社會契約是人人公認的約定，它未必非要落實在紙上，但一定駐守在每個人的心靈。像嚴復這樣的批判，著名的思想家伏爾泰早就做過。但目光敏銳的盧梭，對世人的攻訐簡直洞若觀火。他說：

　　如果我們用一種冷靜的、客觀的眼光來看人類社會的話，它首先顯示出來的似乎只是強者的暴力和弱者的受壓迫；
于是我們的心靈對某一部分人的冷酷無情憤懣不平，而對另一部分人的愚昧無知則不免表示惋惜。并且，因為在人類社會上，再也沒有比被人稱為強弱貧富的那些外部關系更不穩(wěn)定的了，這些關系往往是由于機緣而不是由于智慧產(chǎn)生的，所以人類的各種制度，驟然一看，好像是奠基在流動的沙灘上的一種建筑物。我們只有對這些制度仔細地加以研究，只有去掉這種建筑物周圍的灰塵和砂礫，才能見到這一建筑物底層的不可動搖的根基，才能學會尊重這一建筑物的基礎。[39]

　　因此我們認為，盧梭的社會契約就是試圖為人類社會制度建立“不可動搖的根基”，而不是要書寫具體的條文。嚴復顯然是把盧梭的理想當成現(xiàn)實，假說看作真實。而那些革命家群體，卻把它作為革命的妙方。

　　那么，究竟是什么因素致使晚清革命者曲解盧梭的思想呢？法國社會學家莫里斯·哈布瓦赫的集體記憶理論，對我們解釋這個問題有一定的參考價值。他認為，過去或歷史是一種社會建構，主要由現(xiàn)在的關注塑造，這些關注包括我們的信仰、興趣、愿望等[40]。依據(jù)這種看法，我們認為晚清中國人的現(xiàn)實關切即救國救民的熱誠促使他們歪曲了盧梭思想，而當時那些關心國家命運的中國人難以免去這一點：從當前的興趣、需要與信仰出發(fā)，去有意無意地歪曲不少外來的思想，這當然也包括盧梭社會契約思想在內(nèi)。如果了解了這一點，他們對思想的歪曲就是可以諒解的。

　　其實，晚清革命家把盧梭社會契約思想的旨趣歸結(jié)為革命精神，是美化了盧梭思想（如果他們真正了解盧梭對君主制度的看法以及對法律的看法，還有他的理想國，他們或許就不這樣了）。這種美化在那時根本算不得什么，正如哈布瓦赫所說：“心智是在社會的壓力下重建它的記憶的。因此，是社會致使心智把過去美化為它所向往的目標，這難道有什么稀罕嗎？”[41]對于他們自身來說，還自詡為盧梭思想的真正知音，不“只是在思想中再現(xiàn)他們生活中以前的事件，而且還要潤飾它們，削減它們，或者完善它們，……賦予了它們一種現(xiàn)實都不曾擁有的魅力�！盵42]

　　正是因為盧梭及其思想被賦予前所未有的“魅力”，這就使得盧梭思想的本來面目確實被遮蔽了。不過，這一現(xiàn)象還說明，表面上的思想熱烈并不代表思想的旨趣。

　　晚清革命者之所以曲解盧梭社會契約思想，還應從文化傳統(tǒng)與歷史背景中去尋找。首先，盧梭社會契約思想的產(chǎn)生，主要是思想啟蒙運動的結(jié)果。具體來說，自然法與契約思想、理性主義思潮等滋養(yǎng)了盧梭。如果考慮到盧梭窮困潦倒的一生，盧梭未必真是小資產(chǎn)階級利益的辯護人。事實上，盧梭是一個思想“浪人”與“苦行者”。其次，晚清革命家群體是在西學東漸和政治社會危機的環(huán)境中走向歷史舞臺的。前者展示的是包羅萬象的思想，后者是生存的緊迫問題。前者使他們的思想龐雜，后者要求他們追求實用。這兩者形成一種“共振效應”：追求實用，就必須犧牲思想的深刻；
犧牲思想的深刻，就必須要求思想實用。對于普通的社會大眾來說，他們最愿意接受的是那些既淺顯又實用的思想。因此，就算那種思想是深刻的，為了講求實用有效，他們也會抽空思想的旨趣，把深刻的變成世俗的。晚清革命家群體為了“革命”的需要，承擔起了將思想世俗化并將之灌輸給一般民眾的任務。不僅如此，就是那些中西貫通的思想家，對盧梭社會契約思想也很難說真正認同。比如我們前面論及的嚴復，他雖然中西貫通，但他學養(yǎng)的根柢還是中國傳統(tǒng)文化。再就傳統(tǒng)政治文化來說，其根基是天命論，中國漫長的君主專制的哲學依據(jù)正是天命論。嚴復說過“民之自由，天之所畀”、“惟天生民，各具賦畀，得自由者乃為全受”之類的話。有人認為這是天賦人權說，如果根據(jù)他對盧梭人生而自由的批判來看，嚴復自然不會認同這種說法。其實，這是天命論影響嚴復思想的表現(xiàn)。就中國的天命論來說，它蘊涵的是不平等精神，而建立在“人生而自由”之上的契約思想體現(xiàn)的則是平等精神。再從思維方式上講，中國傳統(tǒng)文化輕視邏輯、思辨與推理，這與重邏輯、思辨、推理的西方傳統(tǒng)文化，當然是格格不入的。

　　總而言之，革命家群體由于刻意追求和片面夸大新思想的實用性，而歪曲了盧梭社會契約思想，而那些深受傳統(tǒng)文化熏染的思想家，由于與盧梭社會契約思想在思想的精神底蘊及其思維方式上的迥然有別，也無法認同它。因此，我們也不能僅僅說這是盧梭思想本身的悲哀。

　　應該指出的是，盧梭社會契約思想被歪曲的現(xiàn)象并非中國社會所獨有。在長達三個世紀的西方思想界，人們對盧梭思想的理解也并非一致：“18世紀時，他是啟蒙運動的‘搗亂分子’，在對進步的概念提出挑戰(zhàn)的同時否認社會現(xiàn)狀的合理性。19世紀，他經(jīng)常被看作法國大革命的鼓動者和浪漫主義運動的奠基人。在20世紀，他經(jīng)常被評論家譽為西方民主傳統(tǒng)的締造者或是被污蔑成極權主義的先驅(qū)�！盵43]由此看來，對盧梭思想單一化的理解是不可能的，我們應當把他“看作西方歷史上最深邃、最復雜的政治思想家之一�！盵44]

　　五

　　盧梭思想既然與晚清革命話語關聯(lián)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　成為“革命”的象征，這就需要進一步考察：究竟什么是“革命”？根據(jù)前面的論述，可以說晚清革命話語其實是中西語境下的混合物。這一點在梁啟超的《中國歷史上革命之研究》中已然透露。不過，我們對西方語境下的“革命”還是知之不多。

　　其實，“革命這一術語在15世紀末的意大利開始為人所專用，專指用暴力突然推翻統(tǒng)治者一事，即現(xiàn)在已普遍稱之為政變的事件。它源出于占星術家在行星處在某種特定位置所預言的命運之突然轉(zhuǎn)折的看法。這一術語在英語中第一次出現(xiàn)是在1662年，克拉倫登伯爵（第一）愛德華·海德用它來形容國王查理二世的復位。而此詞稍后又用來指詹姆士二世的退位，由此例首創(chuàng)了這樣的概念，即通過這類革命性的變化可以獲得一種理想的秩序，……卡爾·馬克思（1818-1883年）賦予這一術語以現(xiàn)代的、更具技術性的含義。盡管就一般的用法而言，它們常常被用來特指政治革命，即通過使用暴力或令人信服地威脅使用暴力來推翻政府（或政治制度）”。[45]由此可以得出，西方所謂的“革命”通過兩種形式實現(xiàn)：一是用暴力形式，二是和平形式或是以暴力恐嚇為后盾的和平形式，目的都是要推翻現(xiàn)存的統(tǒng)治。這與晚清中國人使用的“革命”是基本一致的。

　　但是，晚清知識分子頻繁介紹的法國大革命，并非如他們斷言的那樣，不是暴亂就是革命（或進步）�！胺▏�大革命者不是把自己的行動表現(xiàn)為除去一個過時的政體，恢復一個傳統(tǒng)的秩序，而是力圖使整個舊政權名譽掃地并建立一種肇始一個新時代的政治與社會制度。因此，從1789年起，‘革命’的含義就不僅僅只代表對僭主制的反抗，它還意味著建立一種全新的社會組織”。[46]然而，這種破舊立新的“革命”意義，在19世紀研究法國大革命最有影響的兩位人物馬克思和托克維爾那兒，沒有得到一致認同：“如果說馬克思灌輸了一種把革命視為進步的和有益的傳統(tǒng)的話，那么托克維爾則提醒人們謹慎：革命往往增強了國家的力量而不是使之削弱”。[47]這就表明，法國大革命的內(nèi)涵并非晚清中國人說的那樣簡單，也并非他們想像的那樣，盧梭思想在這場革命中居功厥偉。

　　最后，我們還要指出，西方有關革命的理論研究自柏拉圖時代就開始了。到了現(xiàn)代，他們基本取得了共識：革命包括“國家崩潰、對中央權力的爭奪以及建立新制度”，它們“并不發(fā)生在明顯分開的階段上，或者說也不是連續(xù)有序地發(fā)生”�？傊�，革命“由形成一個整體的各個部分之間相互依賴地組合而成”。[48]相比之下，盡管在晚清曾出現(xiàn)了梁啟超說的“日日而言政治學，人人而言政治學”[49]的局面，但是他們把盧梭思想奉為革命旗幟，對于“革命”理論的研究非常不足。難怪，梁啟超會問：“國其遂有救乎？”[50]

　　如果說，革命理論研究的缺乏是思想家的責任，那么有關革命權利何人、何時、何地、如何行使和革命的后果何人承擔，又是誰的責任？政治革命家顯然不能無視于此�？�爾·波普爾有關政治家責任的看法，或許值得我們反思：“政治家應該集中精力與罪惡作斗爭，而不應該為‘積極’或‘更崇高’的價值，如幸福等而奮斗”。[51]

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　　 [1]當然，最早提到盧梭的中國人是清朝第一位駐英公使郭嵩燾，他在日記中提到了與伏爾泰（即“華爾得爾”，1694-1778年）齊名的盧梭（即“樂蘇”，1712-1778年），說二人的思想都攻擊當時的特權階級教士，因此，均為教士不容。雖然沒有直接說盧梭與法國大革命之關系，但提到他對法國建立民主政體的貢獻。有意思的是，郭嵩燾的日記正好寫在伏爾泰和盧梭辭世百周年之際。《郭嵩燾日記》第3卷，湖南人民出版社1982年版，第495頁。

　　 [2]《泰西新史攬要》第一卷，第9頁，轉(zhuǎn)自熊月之《西學東漸與晚清社會》，上海人民出版社1994年版，第599頁；
又見寶成關《西方文化與中國社會——西學東漸史論》，吉林教育出版社1994年版，第373頁。

　　 [3]《汗漫錄第九·壯別二十六首》。

　　 [4]《開智錄》，1900年改良第1期，轉(zhuǎn)自劉宗緒主編《法國大革命二百周年紀念論文集》，三聯(lián)書店1990年，第175頁。

　　 [5]旒其：《興國精神之史曜》，載《河南》第4期，1908年，“論著”。

　　 [6]《新民叢報》第3號，1902年3月。

　　 [7]《柳亞子文集》之一《磨劍室詩詞集》中《磨劍室詩集》卷1，上海人民出版社1985年版。

　　 [8]《飲冰室文集之六》，中華書局1941年版，第112—113頁。

　　 [9]《民報》第1號，1905年11月26日，“圖畫”。

　　 [10]《競業(yè)旬報》第30期，1908年10月15日，“圖畫”。

　　 [11]《民聲日報》第2號，1910年6月7日，“圖畫”。

　　 [12]參閱陳建華《“革命”的現(xiàn)代性——中國革命話語考論》，上海古籍出版社2000年版。

　　 [13]《柳亞子文集》之一《磨劍室詩詞集》中《磨劍室詩集》卷4。

　　 [14]參閱陳建華：《“革命”的現(xiàn)代性——中國革命話語考論》，上海古籍出版社2000年版，第66—138頁。

　　 [15]中國人民大學中共黨史系編：《中國近代政治思想史參考資料》下冊，1980年版，第410頁。

　　 [16]《汗漫錄》即《夏威夷游記》，引自《清議報》第36冊，1900年2月。

　　 [17]《中國歷史上革命之研究》，引自《新民叢報》第46-48合號，1904年2月。

　　 [18]尚明軒：《孫中山傳》，北京出版社1981年版，第46頁。其實，孫中山明確提盧梭及其《民約論》，主要見于他的《三民主義》中的“民權主義”（《孫中山選集》，人民出版社1981年版，第700—705頁）。至于他何時讀過盧梭的《民約論》，很難推斷。

　　 [19]《黃興集》，中華書局1981年版，“前言”。

　　 [20]《宋教仁日記》，湖南人民出版社1980年版，第107頁。

　　 [21]《革命逸史》第一集，“自序”，第4頁。

　　 [22]《張溥泉先生全集》，臺北中央文物供應社1952年版，第233頁。

　　 [23]《盧騷民約論》序，《馬君武文選》，廣西師范大學出版社2000年版，第53頁。

　　 [24]林啟彥：《辛亥革命前孫中山的民權思想與〈民約論〉》，引自《孫中山和他的時代》，中華書局1989年版，第1009—1010頁。

　　 [25]《中國近代政治思想史參考資料》下冊，第412頁。

　　 [26]關于何謂“危機”，參見哈貝馬斯《合法化危機》（上海人民出版社2000年版，曹衛(wèi)東譯）一書的第3—6頁。

　　 [27]當然，有人可能會說，在社會處于急劇變遷的時代，在一個需要英雄并且產(chǎn)生了英雄來拯救社會大眾的特殊時代，這種專斷習氣是可以理解的。我們必須讓“英雄”對具體的歷史事件負責，必須在社會責任感與革命豪情之間做出區(qū)別。

　　 [28]這一點，可以參閱巴林頓·摩爾的《民主與專制的社會起源》（華夏出版社1989版）一書，第131—147頁。

　　 [29]哈貝馬斯：《合法化危機》，第8頁。

　　 [30][31][34][38]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館2001年印本，第7、70、88、29頁。

　　 [32]貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，商務印書館1999年版，第441頁。

　　 [33]《江蘇》第三期，1903年，第26頁。

　　 [35]王縂主編：《嚴復集》，中華書局1986年版，第336頁。

　　 [36]《社會契約論》，第15頁注釋[3]。

　　 [37]《嚴復集》，第340頁。

　　 [39]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，商務印書館1997年印本，第68頁。

　　 [40][41][42]劉易斯·科瑟：《導論：莫里斯·哈布瓦赫》，載哈布瓦赫《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海世紀出版集團、上海人民出版社2002年版，第45、89—90、91頁。

　　 [43][44][45][46][47][48]戴維·米勒、韋農(nóng)·波格丹諾（英文版）主編，鄧正來（中文版）主譯：《布萊克維爾政治學百科全書》（修訂版），中國政法大學出版社2002年版，第724、705、707、707—708、706頁。

　　 [49][50]《梁啟超選集》，上海人民出版社1986年版，第394頁。

　　 [51]卡爾·波普爾：《開放社會及其敵人》第2卷，鄭一明等譯，中國社會科學出版社1999年版，第415頁。

　　 本文為中國博士后基金項目（2004035508）和國家社科基金項目（04CZZ003）的階段性成果。

　　 作者簡介：顏德如，歷史學博士，吉林大學行政學院教師，南開大學歷史學院博士后流動站研究人員。長春，130012

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