關(guān)鍵詞：謝林—先驗(yàn)唯心論 直觀 意識(shí) 同一性

　　提 要：謝林的《先驗(yàn)唯心論體系》把全部哲學(xué)表述為意識(shí)的發(fā)展，涵蓋了從原始自我到理智直觀、從理論哲學(xué)到實(shí)踐哲學(xué)、從自然合目的論到藝術(shù)哲學(xué)的全過程，最后到達(dá)自然和精神的絕對(duì)同一性。謝林開創(chuàng)的這種思想和方法對(duì)黑格爾具有重要的范式作用，極大地推動(dòng)德國古典哲學(xué)的發(fā)展。本文通過解讀這部著作，充分肯定了謝林同一哲學(xué)的歷史意義。

　　謝林在1800年發(fā)表的《先驗(yàn)唯心論體系》是其最主要的代表作，它標(biāo)志著謝林哲學(xué)體系的確立。按照謝林自己所說，“這部作品應(yīng)看成是作者有關(guān)自然哲學(xué)的著作的一部必要的姊妹篇”。[1]這就是說，年輕的謝林在研究自然哲學(xué)的同時(shí)，也以極大的熱情繼續(xù)關(guān)注先驗(yàn)哲學(xué)的問題。在他的視野里，雖然自然哲學(xué)與先驗(yàn)哲學(xué)研究對(duì)象不同，但它們卻是相關(guān)的。自然哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是客觀性，它要回答的問題是，人們?nèi)绾潍@得關(guān)于客觀東西的知識(shí)；
先驗(yàn)哲學(xué)則把主觀性看作第一位和絕對(duì)的，并且以此去解釋，主體如何到達(dá)意識(shí)，并進(jìn)而使知識(shí)具有客觀性。謝林的這個(gè)思想構(gòu)成一種既對(duì)立又平衡的圖示，如果說自然哲學(xué)考察的是自然的歷史，那先驗(yàn)哲學(xué)就是探索自我意識(shí)的發(fā)展歷史。

對(duì)謝林來說，對(duì)自我意識(shí)的探索只能以自我直觀的提高過程為依據(jù)，所以，這本書“是從自我意識(shí)的最初級(jí)的、最簡單的直觀開始，而到最高級(jí)的，即美感的直觀為止”。[2]具體地講，這個(gè)過程包括單純的質(zhì)料和有機(jī)體，再從有機(jī)體開始，經(jīng)過理性和隨意性，到達(dá)藝術(shù)里的自由與必然的最高統(tǒng)一，也就是說，藝術(shù)最終構(gòu)成自然和精神的穹頂。這樣，這部著作實(shí)際上就是描述人類精神發(fā)展的“奧德賽”。

　　然而，從這部著作問世直到今天，圍繞它的爭論就從未停止過。本文試圖通過解讀《先驗(yàn)唯心論體系》，結(jié)合現(xiàn)代哲學(xué)家的評(píng)價(jià)，指出它的基本內(nèi)涵及其在西方哲學(xué)史上的意義，從而有助于我們理解和把握德國哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯。

　　一、

　　在這部著作一開始，謝林就說，“這部著作的目的正是要把先驗(yàn)唯心論擴(kuò)展成它實(shí)際上應(yīng)當(dāng)是的東西，即擴(kuò)展成一個(gè)關(guān)于全部知識(shí)的體系，因而不是僅僅一般地證明這個(gè)體系，而是用事實(shí)本身證明這個(gè)體系，就是說，真正將這些問題推廣到關(guān)于主要知識(shí)對(duì)象的一切可能的問題上，無論這些問題是先前已經(jīng)提出而沒有解決的，還是通過這一體系本身才能構(gòu)成和新出現(xiàn)的。”[3]謝林在這里已經(jīng)暗示，他與費(fèi)希特一樣，提出的也是關(guān)于知識(shí)的來源、形成、對(duì)象、體系以及與此相關(guān)的問題，但是，他對(duì)這些問題的解答并不與費(fèi)希特完全一樣。

　　在謝林看來，這里的關(guān)鍵在于，是要把哲學(xué)的各個(gè)部分視為一個(gè)連續(xù)的序列，把全部哲學(xué)表述為自我意識(shí)不斷發(fā)展的歷史；
不僅要精確地劃分這個(gè)歷史的各個(gè)時(shí)期，而且還要表現(xiàn)出它們是一個(gè)前后相繼的過程，從而賦予整個(gè)歷史一種內(nèi)在聯(lián)系。直觀的諸階序就表現(xiàn)了自我意識(shí)的這種持續(xù)不斷的歷史，它從最初級(jí)的自然中的自我直到最高級(jí)次的人的意識(shí)，從理論哲學(xué)直到實(shí)踐哲學(xué)，從自然的合目的論直到藝術(shù)哲學(xué)。謝林很清楚地看到，這樣一門哲學(xué)涵蓋了自然和理智兩個(gè)領(lǐng)域，僅僅依靠自然哲學(xué)或先驗(yàn)哲學(xué)都不可能完整地表達(dá)它，只有這兩門科學(xué)共同努力，才能完成這個(gè)課題。謝林之所以提出這種兩門科學(xué)相互補(bǔ)充、進(jìn)而完成哲學(xué)體系的思想，其根據(jù)就是他始終關(guān)心的這一問題：什么才是真正的知識(shí)，換句話說，知識(shí)中的真理根據(jù)是什么？

　　在討論“先驗(yàn)哲學(xué)的概念”中，謝林對(duì)這個(gè)問題予以明確地回答。他認(rèn)為，“一切知識(shí)都以客觀東西和主觀東西的一致為基礎(chǔ)。因?yàn)槿藗冋J(rèn)識(shí)的只是真實(shí)的東西；
而真理普遍認(rèn)定是在于表象同其對(duì)象一致�！盵4]對(duì)知識(shí)中的客觀東西和主觀東西，謝林具體解釋說，我們知識(shí)中的所有單純客觀東西的總體，可以被稱之為自然；
所有主觀東西的總體可以被稱之為自我或理智。這兩個(gè)概念本來是互相對(duì)立的，自然被認(rèn)為是僅僅可以予以表象的東西，是無意識(shí)的，而理智則被認(rèn)為是僅僅作表象的東西，是有意識(shí)的。但是，本身無意識(shí)的東西和有意識(shí)的東西在任何知識(shí)中都必然有某種彼此會(huì)合的活動(dòng)�！罢軐W(xué)的課題就在于說明這種會(huì)合的活動(dòng)�！盵5]顯而易見，謝林的這個(gè)思想既不同于康德的主客分裂的二元論，也不同于費(fèi)希特的絕對(duì)的主觀唯心論原則，而是企圖在主客同一的基礎(chǔ)上解決知識(shí)中的真理問題。

　　但是，謝林畢竟是客觀唯心論者。他一方面強(qiáng)調(diào)，在這種真正的知識(shí)中，主觀東西與客觀東西是同一的，嚴(yán)格地講，我們不能說它們中的誰是第一位的，就是說，我們不能說主觀東西或客觀東西誰享有優(yōu)先性，它們是同時(shí)的，是絕對(duì)的一回事。另一方面，他又說，在進(jìn)行哲學(xué)解釋時(shí)，人們必然會(huì)把主觀東西（理智）或客觀東西（自然）設(shè)定為這種知識(shí)同一性中的先決條件。因此，在解釋這種理智與自然的會(huì)和或者知識(shí)同一性時(shí)就可能出現(xiàn)兩種情況：“或者使客觀的東西成為第一位的，這樣問題就在于，與它一致的主觀的東西何以會(huì)歸附于它”。“或者使主觀的東西成為第一位的，這樣課題就是，與它一致的客觀的東西何以會(huì)歸附與它。”[6]把客觀東西設(shè)定為第一位而產(chǎn)生的疑問是自然科學(xué)、最終也是自然哲學(xué)的核心問題；
客觀東西原本與主觀東西相一致，現(xiàn)在讓它歸附于主觀東西而產(chǎn)生的疑問就是先驗(yàn)哲學(xué)的獨(dú)立問題。謝林相信，對(duì)這兩個(gè)不同問題的解答就會(huì)產(chǎn)生兩門彼此獨(dú)立的哲學(xué)學(xué)科，分別代表兩個(gè)不同的哲學(xué)方向。

　　謝林相信，這兩個(gè)哲學(xué)方向表現(xiàn)了精神的兩個(gè)系列，一個(gè)是自然產(chǎn)物的系列，另一個(gè)就是自我直觀的系列。他在這里接受和改造了萊布尼茲的思想，他認(rèn)為，如果說創(chuàng)造客觀世界的能動(dòng)性最初與表現(xiàn)在意愿和認(rèn)識(shí)中的能動(dòng)性是同一的，那么，在自然與理智、實(shí)在世界與觀念世界之間就有一種預(yù)定和諧，這種能動(dòng)性就是這兩個(gè)系列能夠?qū)崿F(xiàn)和諧的根據(jù)。所以說，“如果在觀念世界和現(xiàn)實(shí)世界這兩個(gè)世界之間沒有存在著一種預(yù)定和諧，客觀世界怎么與我們心里的表象適應(yīng)，同時(shí)我們心里的表象又怎么與客觀世界適應(yīng)，便是不可理解的�！盵7]但是，在后來的發(fā)展中，這種能動(dòng)性受到不同的規(guī)定，它在自然哲學(xué)中表現(xiàn)為絕對(duì)的創(chuàng)造，而在先驗(yàn)哲學(xué)中表現(xiàn)為意識(shí)或“直觀的歷史”。但是，僅僅考察前者或后者都是不夠的，因?yàn)檎嬲�的知識(shí)是以主觀和客觀這兩個(gè)對(duì)立面的會(huì)合為前提的，并且是一種經(jīng)過中介而實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)，這個(gè)中介也是知識(shí)的唯一根據(jù)。哲學(xué)的任務(wù)就是去發(fā)現(xiàn)和闡釋這個(gè)根據(jù)。

　　對(duì)謝林來說，自我意識(shí)就是這種聯(lián)結(jié)主觀和客觀的中介，它具有主觀和客觀的直接同一性，所以，自我意識(shí)是先驗(yàn)哲學(xué)的原理，也是知識(shí)的最高原理。對(duì)此，謝林說得非常明確，“至于說自我意識(shí)是個(gè)堅(jiān)固的立腳點(diǎn)，對(duì)我們來說一切都系于這個(gè)點(diǎn)，這是無需證明的�！盵8]他同時(shí)還認(rèn)為，自我意識(shí)是一種同時(shí)創(chuàng)造自己的對(duì)象的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，是一種總在進(jìn)行創(chuàng)造的理智直觀，創(chuàng)造者和被創(chuàng)造者在這種直觀中是同一個(gè)東西。因此，“理智直觀是一切先驗(yàn)思維的官能”。[9]在這種主客同一的二重性活動(dòng)中，意識(shí)表現(xiàn)為直觀的行動(dòng)，自我通過這種直觀在一切規(guī)定之前就了解自身，并且進(jìn)行創(chuàng)造活動(dòng)。在從自我的無限直觀能動(dòng)性過渡到自我的自身關(guān)照中，自我實(shí)現(xiàn)自身的主客二分，知識(shí)的全部結(jié)構(gòu)由此而得以產(chǎn)生。直觀這個(gè)元素對(duì)我們一切知識(shí)都是奠基性的，原始的主客同一由于直觀而區(qū)分為兩種能動(dòng)性，一種是觀念的、無限的能動(dòng)性，另一種是有限的、實(shí)在的能動(dòng)性。觀念的能動(dòng)性始終在上升(potenzieren)，出現(xiàn)在意識(shí)的一切形態(tài)中。

　　這樣看來，謝林所設(shè)計(jì)的先驗(yàn)唯心論體系實(shí)際上就是意識(shí)本身由同一到分裂、再由分裂到同一的發(fā)展史，是意識(shí)的一種不斷提高自我級(jí)次的活動(dòng)，它的全部方法就是把自我從自我直觀的一個(gè)階段引導(dǎo)到另一個(gè)階段。同時(shí)又因?yàn)橹x林認(rèn)為，這種在意識(shí)中被確立為觀念東西與現(xiàn)實(shí)東西的絕對(duì)同一性，在哲學(xué)中只能設(shè)想為是連續(xù)出現(xiàn)的，所以，意識(shí)的分裂往往不是那么明顯。只有對(duì)意識(shí)的發(fā)生和演變予以具體和詳細(xì)的展開，人們才能認(rèn)識(shí)這種以先驗(yàn)論為原則的理論哲學(xué)體系和實(shí)踐哲學(xué)體系。

　　謝林認(rèn)為，意識(shí)在理論哲學(xué)體系中經(jīng)歷三個(gè)時(shí)期。第一個(gè)時(shí)期是“從原始感覺到創(chuàng)造性直觀”，它旨在說明自我怎樣直觀它自身受到限制和怎樣直觀它自身是進(jìn)行感覺的。我們的出發(fā)點(diǎn)依然是自我的概念，這是涵蓋主體和客體、觀念與實(shí)在兩方面的統(tǒng)一體概念。盡管自我意識(shí)在其本原上是純粹觀念的，但自我對(duì)我們來說是通過意識(shí)、并且作為純粹現(xiàn)實(shí)的東西而出現(xiàn)的，自我通過直觀活動(dòng)得到直接的限定。因此，被直觀與存在是同一回事，“自我意識(shí)的活動(dòng)是觀念的，同時(shí)又全然是現(xiàn)實(shí)的”。[10]但是，需要注意的是，自我意識(shí)中表現(xiàn)出來的這種主客同一性和觀念與實(shí)在的同一性并不是原初就有的，而是經(jīng)過第三者——中介被創(chuàng)造出來的東西。因?yàn)樽晕乙庾R(shí)本身就包含著對(duì)立的主體和客體，而我們意識(shí)到的最高東西則是主客同一性，所以，這里的中介“必定是擺動(dòng)于對(duì)立方向之間的一種活動(dòng)”。[11]這個(gè)中介就是感覺，觀念的能動(dòng)性與實(shí)在的能動(dòng)性都在第三者——感覺這兒得到統(tǒng)一，感覺的主體由于自身能動(dòng)的本質(zhì)而成為理智，所以說，“認(rèn)識(shí)的所有實(shí)在性都維系于感覺，一種哲學(xué)如不能解釋感覺，就足以因此而一敗涂地。”[12]但是，感覺的產(chǎn)生并不能解釋為單純的接受性，因?yàn)楦杏X受因果律的規(guī)定，而因果律只在同類事物之間才是生效的。所以，謝林又認(rèn)為，我們可以把這種表象稱為存在的一種方式，當(dāng)我們把（物質(zhì)性的）存在看作創(chuàng)造性的東西，這種存在就是一種知識(shí)活動(dòng)，反過來說，如果我們把知識(shí)活動(dòng)視為創(chuàng)造的產(chǎn)物，這種知識(shí)活動(dòng)就是存在。這樣，在創(chuàng)造性直觀這個(gè)階段，因?yàn)閷?duì)感覺的直觀，內(nèi)在與外在開始得到區(qū)分。

　　理論哲學(xué)體系中的第二個(gè)時(shí)期是“從創(chuàng)造性直觀到反思”，它旨在說明自我是如何直觀它自身為創(chuàng)造性的。解決這個(gè)問題的難點(diǎn)在于，“因?yàn)樽晕沂窃谶M(jìn)行直觀，它也就完全被束縛在創(chuàng)造性活動(dòng)里，不能同時(shí)既是直觀者又是被直觀者”。[13]謝林在這里對(duì)第一時(shí)期的思想進(jìn)行了繼續(xù)推演，他清楚地看到，一切意識(shí)都是從自我感覺開始的，當(dāng)自我把對(duì)象與自己對(duì)立起來時(shí)，它已經(jīng)有了自我感覺。而使自我變成自己的對(duì)象的唯一方法，就是自我對(duì)時(shí)間的意識(shí)。在謝林看來，這不是從外面附加給直觀的時(shí)間，而是作為單純的點(diǎn)、作為單純的自我與外在對(duì)象之界限的時(shí)間。正是在這個(gè)意義上，謝林說：“時(shí)間并不是某種不依賴于自我而流逝的東西，恰巧相反，從活動(dòng)上看，自我本身就是時(shí)間”。[14]時(shí)間在這里是使自我成為自己對(duì)象的內(nèi)在方面。在外在方面，當(dāng)自我在這種行動(dòng)中使自己與對(duì)象對(duì)立起來時(shí)，那對(duì)象就成為對(duì)任何內(nèi)涵的否定，也就是說，對(duì)象必然會(huì)表現(xiàn)為純粹的外延。這時(shí)就出現(xiàn)了空間。時(shí)間與空間是同時(shí)產(chǎn)生的，兩者互不分離，但又彼此限制和規(guī)定，所以，“只有通過空間，時(shí)間才是有限的，只有通過時(shí)間，空間才是有限的”。[15]謝林正是借助于時(shí)間的內(nèi)涵性和空間的外延性而把直觀區(qū)分為內(nèi)在直觀和外在直觀兩種形式，并以此推演出直觀的內(nèi)在職能和外在職能、偶性和實(shí)體等形式和范疇。這些區(qū)分不僅使自我直觀到自身與對(duì)象的區(qū)別，而且還使一般創(chuàng)造活動(dòng)過渡到自由的反思活動(dòng)。如果說在第一時(shí)期主客開始區(qū)分，那么在第二時(shí)期，這種區(qū)分的交互作用就已經(jīng)被直觀到，自我既是觀念的又是現(xiàn)實(shí)的。再從自然界的發(fā)展對(duì)先驗(yàn)唯心論的證明來看，意識(shí)的起點(diǎn)是存在與直觀的原始同一性，而在理論哲學(xué)體系的第二時(shí)期，觀念的自我與現(xiàn)實(shí)的自我的交互作用則是通過有機(jī)體來實(shí)現(xiàn)的，因此，有機(jī)體的演變?cè)谶@里也是對(duì)自然界建構(gòu)的平衡。

　　理論哲學(xué)體系的第三個(gè)時(shí)期是“從反思到絕對(duì)意志活動(dòng)”，謝林在這里必須回答的問題是，為什么我們覺得整個(gè)外部世界不是像我們的有機(jī)體這樣，換句話說，我們的對(duì)象為什么可能被設(shè)定為在我們之外的東西。對(duì)此，謝林的解答非常明確，“對(duì)象似乎離開靈魂而進(jìn)入我們之外的空間，這一般只有通過概念和產(chǎn)物、即主觀的東西和客觀的東西的分離，才是可能的”。[16]理論哲學(xué)在這里就進(jìn)入反思階段，抽象、范式、范疇等概念是必不可少的，而謝林特別看重抽象、尤其是先驗(yàn)抽象。他認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)抽象是判斷的條件，而先驗(yàn)抽象是經(jīng)驗(yàn)抽象的條件，它表明理智是怎樣把對(duì)象和概念分開，“因此先驗(yàn)抽象是每一判斷（包括最普通的判斷）的基礎(chǔ)”。[17]設(shè)定和關(guān)聯(lián)的條件都存在于抽象的判斷之中，理智又通過范式化使對(duì)象和概念聯(lián)系起來。作為理智的自我就是通過抽象而擺脫直觀，并因此而作出進(jìn)一步的設(shè)定，絕對(duì)的抽象就是意識(shí)的開端。

　　理論哲學(xué)體系的所經(jīng)過的這些歷程，謝林又用理智反思的三種情形予以概括：一是反思對(duì)象，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　它產(chǎn)生的就是直觀范疇或關(guān)系范疇；
二是反思自身，它產(chǎn)生的就是量的范疇，量與范式結(jié)合就是數(shù)，然后再由數(shù)就進(jìn)入質(zhì)的范疇；
三是反思對(duì)象和自身，這是最高的反思活動(dòng)，因?yàn)樗�既是觀念的又是現(xiàn)實(shí)的，所以，這里產(chǎn)生的就是可能性、現(xiàn)實(shí)性和必然性的概念，它們構(gòu)成理論哲學(xué)的拱頂。

　　二、

　　在謝林設(shè)計(jì)的先驗(yàn)唯心論體系中，在自我直觀結(jié)束的同時(shí)，就是有意識(shí)的反思開始。這就是說，自我由于意識(shí)到先驗(yàn)抽象，才可能使自己自為地超越一切對(duì)象之上，才可能把自身認(rèn)作理智。然而，這種把自身當(dāng)著理智的行動(dòng)是絕對(duì)的，自我從此就不可能再用理智行動(dòng)進(jìn)行解釋，理論哲學(xué)的鎖鏈因此而中斷。在理論哲學(xué)超越自己的界限時(shí)候，我們就進(jìn)入實(shí)踐哲學(xué)的領(lǐng)域，因?yàn)閷?shí)踐哲學(xué)僅僅是用自由意志、無上命令等公設(shè)來確立自身的。這樣，由自然建構(gòu)和意識(shí)形成的兩個(gè)序列也都?xì)w入到自我意識(shí)的精神中，進(jìn)入到自由意志的序列里。

　　正如謝林自己所說，他在這里闡述的實(shí)踐哲學(xué)體系并不是一種道德哲學(xué)，而是“一般道德概念的可思議性與可解釋性的先驗(yàn)演繹”。[18]他把這個(gè)部分歸結(jié)為以下幾條原理：第一條原理是，絕對(duì)的抽象即意識(shí)的開端，只能從理智的自我決定得到解釋，這個(gè)原理著重解答理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的共同原則；
第二天原理是，理智的自我決定的活動(dòng)，只能由這種理智之外的一種理智的特定行動(dòng)得到解釋，它要對(duì)意志活動(dòng)、對(duì)自我何以會(huì)成為客觀的問題作出說明；
第三條原理是，意志活動(dòng)必然是以外在對(duì)象為目標(biāo)，這條原理給出了實(shí)踐哲學(xué)的基本規(guī)定，如道德法則、自由、隨意性、無上命令等，這里的主要內(nèi)容是歷史哲學(xué)。

　　在謝林看來，意識(shí)的開端來源于理智涉及自身的一個(gè)行動(dòng)，這是理智的自我決定或理智自己對(duì)自己的行動(dòng)，這里的關(guān)鍵在于，這時(shí)的自我自為地進(jìn)行創(chuàng)造活動(dòng)，具有提出理想和實(shí)現(xiàn)理想的二重性，這是實(shí)踐哲學(xué)的依據(jù)。雖然自我在理論哲學(xué)階段也提出理想，但這只是一種下意識(shí)的創(chuàng)造，而“在實(shí)踐哲學(xué)中概念與實(shí)踐、提出理想與實(shí)現(xiàn)理想完全是一回事�！盵19]理智的決定是最廣義的意志活動(dòng)，它作為意志活動(dòng)就必定有意向，即指向一定的對(duì)象，所以，它雖然是自由的，但它又表現(xiàn)為一種欲求(Trieb)或意愿(Wollen)。一俟自我把這種欲求或意愿指向某個(gè)特定對(duì)象，那么，理智的活動(dòng)就會(huì)因此而受限制，因?yàn)槿绻�我能希求一切東西，我就決不能希求某種確定的東西。這樣，通過自由而成為可能的行動(dòng)就是現(xiàn)實(shí)的。進(jìn)一步講，自我的這種行動(dòng)本身是自由的和有意識(shí)的，既然它受到限制，那這種限制就不是在它自身之中，而是來自于自我之外的其它理智的行動(dòng)。這就意味著，在自我以外存在著諸多理智，而自我作為有意愿的、自由的存在者，首先必須是客觀的和現(xiàn)實(shí)的。對(duì)于自我的自由在涉及對(duì)象方面受到限制，謝林認(rèn)為，這不是自由被取消，而只能說自我在對(duì)象中遇到阻力，需要自我作出自我限制，反過來說，這同樣意味著，自我需要作出自我決斷，就后者而言，自我在涉及特定對(duì)象時(shí)仍然是自由的。

　　不過，全部意志活動(dòng)不只是這種客觀的、現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，它還包括既是觀念的又是現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)。意志中的這種主觀或純粹觀念的東西并不指向任何外在事物，而是僅僅指向那種包含在意志活動(dòng)本身中的客觀東西，這種東西無非是自我決定本身。自我決定本身是一種純粹的意志活動(dòng)，是有意識(shí)的自由或“隨意性”，它必須由一條公準(zhǔn)來規(guī)定，這就是“你只應(yīng)該希求一切理智所能希求的東西”。[20]這就是說，作為純粹意志的道德只有通過外部世界才能成為客觀的，于是，道德法則就進(jìn)入自我意識(shí)之中，并作為自我意識(shí)的條件而演繹。

　　謝林與康德和費(fèi)希特不同，后者是用專著來討論實(shí)踐哲學(xué)遇到的國家制度和法律規(guī)則，而謝林對(duì)此僅僅在這一章的“附論”中去予以簡單的討論。關(guān)于法律，謝林非常明確地說，其本質(zhì)就是強(qiáng)制作用，它保證個(gè)人自由在一切存在者的相互作用中不被取消，它只是“針對(duì)那種從個(gè)人出發(fā)、又返回到個(gè)人的私欲”。[21]由這種法律建立起來的法律制度仿佛就是更高級(jí)的“第二種自然界”，在這里沒有私人感情，而只有正義與非正義，任何干預(yù)他人自由的私欲都會(huì)受到法律的懲戒。謝林在這里還看到，一個(gè)國家的法律制度的完善還不夠，為了使各國擺脫相互對(duì)立的自然狀態(tài)，還必須使法治原則得到普遍傳播，并建立一種超越各個(gè)國家組織、保證各國制度的國家聯(lián)盟，“它可以調(diào)度一切其它國家的力量，去制裁任何一個(gè)圖謀不軌的國家”。[22]

　　但是，對(duì)謝林來說，實(shí)踐哲學(xué)最終要解決的是自由與必然性相統(tǒng)一的問題，而他對(duì)這個(gè)問題的解答，則顯然不同于康德那種把自由與必然作為無法解決的二律背反而懸擱起來的二元論，他把這個(gè)命題演變?yōu)闅v史哲學(xué)的建構(gòu)，變成絕對(duì)進(jìn)行啟示的歷史。而他的歷史觀也不像后來的黑格爾那樣，認(rèn)為人可以把握歷史發(fā)展的規(guī)律，他一方面承認(rèn)，歷史是一個(gè)包含著無限進(jìn)步的概念，但人并不一定能認(rèn)識(shí)和估計(jì)歷史的進(jìn)步，他說，“理論和歷史是完全對(duì)立的東西。人之所以有歷史，僅僅是因?yàn)樗�要做的事情無法按照任何理論預(yù)先估計(jì)出來。就此而言，任性是歷史的女神�！盵23]但另一方面，謝林又認(rèn)為，完全沒有規(guī)律的事情或無目標(biāo)、無計(jì)劃的事物也不配被稱為歷史，只有自由與規(guī)律的統(tǒng)一，才構(gòu)成歷史的特點(diǎn)。謝林由此看到，一方面是各國的法律制度及其聯(lián)盟的建立，另一方面則是社會(huì)的持續(xù)發(fā)展，它們都是自由與必然性的統(tǒng)一的體現(xiàn)。人發(fā)揮自由能動(dòng)性、建立和完善各種制度的行動(dòng)都是發(fā)生在歷史中，同時(shí)也與歷史必然性結(jié)合在一起。不過，在這樣的歷史中，自我意識(shí)到自身是自由和行動(dòng)著的個(gè)體，卻不能把自己理解為自由和必然性的統(tǒng)一，這就是說，“人雖然在行動(dòng)本身是自由的，但在其行動(dòng)的最后結(jié)局方面卻其決于一種必然性，這種必然性凌駕于人之上，甚至于操縱著人的自由表演。”[24]這里顯然存在著這個(gè)矛盾：雖然人是自由的行動(dòng)者，并且是有意識(shí)地在創(chuàng)造活動(dòng)，但發(fā)生的結(jié)果卻是無意識(shí)的。謝林對(duì)此解釋說，個(gè)人在實(shí)現(xiàn)最終目的方面是有限的，只有整個(gè)族類才能實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的。同時(shí)從更深刻的意義上講，自由與合乎規(guī)律的統(tǒng)一只有借助于某種更高的東西才是思議的，這種更高的東西既不是主體、意識(shí)或理智，也不是客體、規(guī)律或必然，而只能是絕對(duì)的同一性。這種絕對(duì)同一性是絕對(duì)單純的東西，一般是不能稱謂的，它“仿佛是精神王國中永恒的太陽，以自己固有的奪目光輝把自己掩蓋起來，它雖然從未變成客體，但在一切自由行動(dòng)上標(biāo)出林自己的同一性，同時(shí)對(duì)于一切理智都是同一個(gè)東西，是一切理智由以分為各種級(jí)次的看不見的根源，是我們心中自我決定的主觀事物與客觀事物（直觀者）的永恒中介，同時(shí)是自由中包含的規(guī)律性與客觀事物的規(guī)律性中包含的自由的根據(jù)�！盵25]這種純而又純、完全不能稱謂的東西當(dāng)然不會(huì)是我們知識(shí)的對(duì)象，而只能是絕對(duì)，是上帝，是我們所假定的信仰對(duì)象。世界歷史由此變?yōu)榻^對(duì)不斷啟示的過程，人只是在這個(gè)過程里扮演自己的角色。謝林最終走的還是康德和費(fèi)希特的理路，在知識(shí)不夠的地方，就把它推給信仰。只是他沒有明確說出這一點(diǎn)，從而給自己增添了神秘主義的色彩。

　　正是基于這種思想，謝林才把世界歷史的發(fā)展劃分為這樣三個(gè)時(shí)期：第一個(gè)時(shí)期是命運(yùn)，支配這個(gè)時(shí)期的是完全盲目的力量；
第二個(gè)時(shí)期的特點(diǎn)則是隱蔽的命運(yùn)呈現(xiàn)為自然規(guī)律，人的一切作為從這個(gè)規(guī)律來講都是必然會(huì)發(fā)生的事情：第三個(gè)時(shí)期是指對(duì)未來的預(yù)見，因?yàn)樗�不承認(rèn)歷史發(fā)展有規(guī)律可循，他就把未來交給了上帝，所以未來就是“天意”顯現(xiàn)的時(shí)期。這種歷史觀顯然有一種宿命論的色彩，它與謝林的基本哲學(xué)傾向是吻合的，盡管他始終說自己是一個(gè)先驗(yàn)唯心論哲學(xué)家。

　　但是，謝林又不是一個(gè)完全的宿命論者，他在解釋我們的有意識(shí)活動(dòng)并不能得到合乎目的的結(jié)果、但卻能與無意識(shí)活動(dòng)相匯合的現(xiàn)象時(shí)說，這種匯合表現(xiàn)了原始的和諧，并為合乎目的的產(chǎn)物所證實(shí)，所以，我們只有認(rèn)識(shí)自然的合目的性、認(rèn)識(shí)業(yè)已表現(xiàn)為和諧的藝術(shù)作品，才能完整理解歷史概念。這樣，謝林就進(jìn)入先驗(yàn)唯心論的最后階段——對(duì)目的論和藝術(shù)哲學(xué)的探討。

　　在“目的論”這一章中，謝林試圖說明自由與必然是如何在自然產(chǎn)物中、在自然有機(jī)體中統(tǒng)一起來的，并進(jìn)而去說明，這是有意識(shí)的能動(dòng)性與無意識(shí)的能動(dòng)性的同一。謝林在這里的解說很簡單，他認(rèn)為，人因?yàn)樽陨頁u擺于自由與必然性之間，所以，人就是一種永遠(yuǎn)殘缺不全的存在者。而康德關(guān)于自然合目的性的論述卻告訴我們，有機(jī)自然界則不同，唯獨(dú)它“向我們提供了自由與必然的統(tǒng)一在外部世界的完整表現(xiàn)”。[26]自然界雖然從其本身創(chuàng)造和生產(chǎn)過程來講是盲目的，是沒有任何意圖的，但其產(chǎn)物卻表現(xiàn)為合乎目的的，這種既是盲目的、同時(shí)又合乎目的的矛盾恰恰表明，在沒有任何意圖、沒有任何目的的地方，表現(xiàn)出最高的合目的性。謝林這個(gè)思想的根源還是萊布尼茨的先定和諧說，他只是比萊布尼茨更進(jìn)一步，努力去解釋這種和諧的最后根據(jù)是如何被自我所認(rèn)識(shí)的。謝林相信，理智直觀可以使我們認(rèn)識(shí)自然界的這種有意識(shí)活動(dòng)與無意識(shí)活動(dòng)的同一性。

　　對(duì)謝林來說，理智直觀對(duì)自然界的這種認(rèn)識(shí)并不能把這種同一性還原為自我本身的同一性，也就是說，我們要想直觀自身，就只能依賴于對(duì)自身產(chǎn)物之中的同一性的直觀，而這樣的直觀只能是藝術(shù)直觀。[27]意識(shí)的發(fā)展或者說理智的發(fā)展由此表現(xiàn)為一個(gè)圓圈，它發(fā)端于理智自身、最終以直觀自身產(chǎn)物之中的同一性——美感直觀而結(jié)束。在謝林看來，自由與必然、有意識(shí)的能動(dòng)性與無意識(shí)的能動(dòng)性的同一只能在藝術(shù)中被自我、被自身意識(shí)所認(rèn)識(shí)，并且由此而成為哲學(xué)的公設(shè)，整個(gè)唯心論體系也只能在對(duì)藝術(shù)的討論中完成。謝林之所以這樣認(rèn)為，就在于他對(duì)藝術(shù)的無限推崇。對(duì)他來說，藝術(shù)家的創(chuàng)作沖動(dòng)僅僅在于自由行動(dòng)中有意識(shí)事物與無意識(shí)事物之間的矛盾，因?yàn)樵谒囆g(shù)家身上既有某種不由自主的天賦恩賜，也有對(duì)無限和諧的感受，藝術(shù)就是由這兩種完全不同的活動(dòng)完成的，所以，只有藝術(shù)能解決這種貌似不可解決的矛盾。藝術(shù)作品的根本特點(diǎn)就是自然與自由、有意識(shí)與無意識(shí)的綜合，完美無暇的藝術(shù)作品只有具有天賦恩賜的天才才能創(chuàng)造出來。在天才的藝術(shù)活動(dòng)中，在美感直觀中，這種同一性是客觀的，并且就蘊(yùn)含在自我之中。美感直觀是作為創(chuàng)造活動(dòng)的直觀的最高形式，并具有一種普遍有效性。因此，“理智直觀的這種普遍承認(rèn)的、無可否認(rèn)的客觀性，就是藝術(shù)本身。因?yàn)槊栏兄庇^正是也已變得客觀的理智直觀�！盵28]

　　與藝術(shù)相比，哲學(xué)就不具有這種普遍性，根本不會(huì)出現(xiàn)在一般意識(shí)之中�！罢軐W(xué)雖然可以企及最崇高的事物，但仿佛僅僅引導(dǎo)一少部分人達(dá)到這一點(diǎn)；
藝術(shù)則按照人的本來面貌引導(dǎo)全部的人到達(dá)這一境地，即認(rèn)識(shí)最崇高的事物。”[29]所以，藝術(shù)是“哲學(xué)的證書”，哲學(xué)通過藝術(shù)的認(rèn)證才能回到它最初只是公設(shè)的自我意識(shí)原則那里；
藝術(shù)還是“哲學(xué)的工具”，哲學(xué)只能通過藝術(shù)的途徑才能把原始和諧理解為客觀和諧。更進(jìn)一步講，哲學(xué)家只能從主觀上表現(xiàn)的東西，通過藝術(shù)就變成客觀的。于是，藝術(shù)對(duì)哲學(xué)家成為最崇高的東西，因?yàn)樗囆g(shù)不斷地確認(rèn)哲學(xué)從外部無法打開的東西——無意識(shí)事物與有意識(shí)事物的原始同一性，從而為哲學(xué)家打開了至圣之所。先驗(yàn)唯心論體系由此就回到自己的出發(fā)點(diǎn)——主觀事物與客觀事物完全和諧的原始根據(jù)，終點(diǎn)又變?yōu)槠瘘c(diǎn)，所有演繹因此而結(jié)束。

　　由此來看，謝林的先驗(yàn)哲學(xué)開始于單純的直觀，經(jīng)過非感官的理智直觀，最終融入到藝術(shù)哲學(xué)之中，思維與存在的絕對(duì)同一性在藝術(shù)中被提高為美感直觀，理智、精神在藝術(shù)這里達(dá)到完全的觀照自身。同時(shí)，藝術(shù)作品從其本質(zhì)而言，既是精神的產(chǎn)物，也是無意識(shí)的自然的產(chǎn)物，它們共同構(gòu)成精神和自然二重性的穹頂。應(yīng)當(dāng)說，謝林在這時(shí)還受到浪漫派的影響，他對(duì)大自然還抱有敬畏之心，對(duì)他來說，自然是意識(shí)發(fā)展的開始，自然是精神創(chuàng)造的素材，精神在藝術(shù)中到達(dá)最高階段又返歸自然，于是，終點(diǎn)回歸到起點(diǎn)。

　　三、

　　《先驗(yàn)唯心論體系》在整個(gè)德國古典哲學(xué)中占有特殊重要地位，從它出版一直到今天，人們始終在對(duì)它做出各種各樣的評(píng)價(jià)。費(fèi)希特在它出版不久后就發(fā)現(xiàn)它所表達(dá)的思想與自己的知識(shí)學(xué)并不完全一致，他為此批評(píng)謝林，并由此導(dǎo)致他們二人展開激烈的爭論。[30]當(dāng)代著名哲學(xué)家勞特(R.Laute)曾為費(fèi)希特作辯護(hù)，說謝林在強(qiáng)調(diào)主客同一性的時(shí)候，實(shí)際上是用主觀意識(shí)去代替客觀對(duì)象，把本來沒有意識(shí)的自然像變戲法一樣轉(zhuǎn)變?yōu)榫�神，這無論如何都是站不住腳的。[31]更有甚者，西方馬克思主義哲學(xué)家盧卡奇在《理性的毀滅》一書中更是把謝林當(dāng)作現(xiàn)代非理性主義思潮的鼻祖而加以鞭笞，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他不僅認(rèn)為晚期謝林思想是倒退和反動(dòng)的，而且在青年謝林“真誠的思想”中也隱含著一種似是而非的東西。在他的視野中，謝林在這部書中夸大了直覺的作用，把美感直觀與理智直觀等同起來，把真理的獲得歸結(jié)于“天才”，這不僅在哲學(xué)上缺少黑格爾哲學(xué)的那種辯證力量，而且還有認(rèn)識(shí)論上的“貴族化傾向”。[32]

　　當(dāng)然，不少哲學(xué)史家并不同意這些評(píng)價(jià)。當(dāng)代俄羅斯哲學(xué)史家古留加對(duì)《先驗(yàn)唯心論體系》褒獎(jiǎng)有嘉，他針對(duì)盧卡奇的批評(píng)而提出了相反的觀點(diǎn)。他說，謝林借用康德在第三批判中的藝術(shù)能夠克服自然與自由之間相割裂的這個(gè)命題，把藝術(shù)當(dāng)作是一個(gè)兼有兩者性質(zhì)的中間領(lǐng)域。藝術(shù)作為一種創(chuàng)造形式把意識(shí)的成分和無意識(shí)的成分結(jié)合在一起。在這方面，美感直觀是創(chuàng)造性直觀的最高形式，而理智直觀只服務(wù)于“精神這個(gè)特定的方向”，只有藝術(shù)才能提供普遍接受性。他還認(rèn)為，這部著作超過《精神現(xiàn)象學(xué)》的地方在于，它對(duì)“精神奧德賽”的發(fā)揮比后者宏偉，哲學(xué)范疇在這里第一次進(jìn)入了運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，哲學(xué)體系被看作意識(shí)發(fā)展的歷史，它不斷上升為越來越完備的形態(tài)。意識(shí)的發(fā)展開始于自然，最后在藝術(shù)中到達(dá)最高階段，掙脫自然的束縛，使自然變?yōu)榫�神�?chuàng)造的素材。對(duì)黑格爾來說，絕對(duì)真理只能在他本人的哲學(xué)中得到揭示，而作為“思想家—詩人”的謝林，則把這種殊榮奉獻(xiàn)給了藝術(shù)。[33]­

　　如果說古留加的評(píng)論多少有些偏激的話，那德國哲學(xué)家馮克(G.Funke)對(duì)謝林的評(píng)說則比較客觀，對(duì)我們理解這本著作十分有益，他說：“謝林不同于費(fèi)希特，他的《先驗(yàn)唯心論體系》企圖表達(dá)人類精神發(fā)展史。”具體地講，謝林遠(yuǎn)離了費(fèi)希特從道德根據(jù)對(duì)自我的演繹，而是滿懷出自知識(shí)學(xué)的審美興趣。在謝林那里，對(duì)藝術(shù)的可能性和真實(shí)性的演繹構(gòu)成其哲學(xué)的唯一和真正的官能，達(dá)到其思考的高峰。對(duì)他來說，自然是精神之唯一的偉大詩篇，理智直觀構(gòu)成哲學(xué)的工具，哲學(xué)體系就是由自然哲學(xué)和先驗(yàn)哲學(xué)兩個(gè)部分組成。自然哲學(xué)提出和試圖解答的問題是：自然如何成為理智，理性如何成為現(xiàn)象；
先驗(yàn)哲學(xué)的問題則是：自我、理智如何成為自然。自我意識(shí)的發(fā)展進(jìn)程回答了這些問題。處在中心的自我是充滿預(yù)感和情感的自我，自然在自我面前是以崇高、直觀和鬼魅方式而顯現(xiàn)的。這是自然情節(jié)和自然困擾的自我，是自然與活生生的感覺的關(guān)系，自我這時(shí)還是依附和屈從于自然。這種情況在藝術(shù)中則恰恰相反，自我掙脫自然的束縛，而自然則成為藝術(shù)品的素材，成為精神的客體。這樣，謝林對(duì)費(fèi)希特消解自然界的主觀唯心論思想予以揚(yáng)棄，在藝術(shù)創(chuàng)作中把自然轉(zhuǎn)變?yōu)榫�神，并�?dāng)作意識(shí)發(fā)展的一個(gè)階段，就是可以理解的。在謝林那里，自我或許是斯賓諾莎的泛神論的自我，承擔(dān)起把自然轉(zhuǎn)變?yōu)榫�神的使命，謝林的自我與費(fèi)希特的自我是不同的。[34]德國謝林哲學(xué)研究專家鮑姆加登的評(píng)論也十分中肯，他說，謝林的《先驗(yàn)唯心論體系》開始于費(fèi)希特，但他卻創(chuàng)造了一種方法論結(jié)構(gòu)，它對(duì)黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》具有范式的意義。[35]

　　無論這些評(píng)價(jià)有多么不同，我們都認(rèn)為，在德國古典哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中，謝林的《先驗(yàn)唯心論體系》具有十分重要的意義，他在這里提出的絕對(duì)同一性的主張，對(duì)消除康德的主客分裂、理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)的對(duì)立，對(duì)克服費(fèi)希特的以自我為核心的主觀唯心論等，都發(fā)揮了至關(guān)重要的作用，正是謝林邁出的客觀唯心論這一步，才使得黑格爾能夠把德國古典哲學(xué)推向高峰。

　　注釋：

　　[1] 謝林《先驗(yàn)唯心論體系》 梁志學(xué)、石泉譯，商務(wù)印書館，1983年，第2頁。

　　[2] 同上，第278頁。

　　[3] 同上，第2頁。

　　[4] 同上，第6頁。

　　[5] 同上，第6頁。

　　[6] 同上，第6頁和第8頁。

　　[7] 同上，第14頁。

　　[8] 同上，第21頁。

　　[9] 同上，第35頁。

　　[10] 同上，第53頁。

　　[11] 同上，第57頁。

　　[12] 同上，第72頁。

　　[13] 同上，第116頁。

　　[14] 同上，第128頁。

　　[15] 同上，第129頁。

　　[16] 同上，第165頁。

　　[17] 同上，第179頁。

　　[18] 同上，第188頁。

　　[19] 同上，第191頁。

　　[20] 同上，第226頁。

　　[21] 同上，第234頁。

　　[22] 同上，第238頁。

　　[23] 同上，第240頁。

　　[24] 同上，第245頁。

　　[25] 同上，第250頁。

　　[26] 同上，第258頁。

　　[27] 同上，第273頁。

　　[28] 同上，第273頁。

　　[29] 同上，第278頁。

　　[30] 有關(guān)費(fèi)希特與謝林的爭論，參看李文堂《真理之觀》第83－87頁，江蘇人民出版社，2002年。

　　[31] 參見勞特《Die Entstehung von Schellings Identitaetsphilosophie in der Auseinandersetzung mit Fichtes Wissenschaftslehre 》Freiburg/Muenchen 1975。

　　[32] 參見盧卡奇《理性的毀滅》第129－132頁，王玖興等譯，山東人民出版社，1988年。

　　[33] 參見古留加《謝林傳》商務(wù)印書館，1990年，第101頁。

　　[34] G.馮克《德國唯心主義哲學(xué)與浪漫主義的關(guān)系》載《德國哲學(xué)》第五期，北京大學(xué)出版社，1988年，第178－179頁。

　　[35] 參見H. M. 鮑姆嘉登／H. 科爾滕《謝林》，Verlag C. H. Beck，1996年，慕尼黑，第76頁。

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