人們常說，中國哲學家對西方哲學的了解，要遠遠多于西方哲學家對中國哲學的了解。當然，我這樣說不是在責怪西方哲學家，而是在陳述這樣一個事實，即在這兩邊的理解中存在著一種不對等關系。在這篇文章中，我將首先陳述一下目前西方對中國哲學的理解，然后介紹一下哲學在中國的研究現(xiàn)狀，指出有兩種不同的“中國哲學”概念。最后我將分析中國哲學與西方哲學之間的差異與相似，特別是要關注東西方哲學研究中的共同之處。

　　一、西方哲學對中國哲學的理解

　　首先，我認為，西方哲學家對中國哲學的理解并非全部是誤解。相反，事實上，西方哲學家對中國哲學存在兩種不同的態(tài)度，一種是否定的，一種是肯定的。

　　1， 對中國哲學的否定態(tài)度

　　在否定的態(tài)度中還存在兩種情況，一種是忽略，一種是誤解。在第一種情況中，某些西方哲學家并不關心除了西方哲學之外的其他任何哲學，包括了中國哲學以及其他亞洲哲學。在他們看來，哲學僅僅誕生于古希臘，所以，任何被稱作哲學而又不同于西方哲學的東西都不在他們的哲學研究范圍之內(nèi)。譬如，文德爾班在他很有影響的《哲學史教程》中就完全沒有關注到中國哲學。在他看來，哲學史就應當是西方哲學史。但這種情況自上個世紀以來有些變化：開始出現(xiàn)一些哲學史教程和著作包括了對中國哲學的描述和解釋，特別是在對世界哲學的導論性著作中。至少一些哲學史的著作開始有意識地標注為《西方哲學史》，而不是一般意義上的哲學史。這表明，他們開始縮小對哲學史理解的范圍。

　　對中國哲學的另外一種否定態(tài)度就是誤解。我這樣說并不意味著存在對中國哲學的正確理解，而是說，西方哲學家對中國哲學的解釋完全出于自身需要，完全脫離了中國哲學的語境或背景。黑格爾對中國哲學的解釋就是這樣的典型。黑格爾否定了中國傳統(tǒng)哲學中可能存在形而上學的思想。在他看來，中國哲學完全就是一種宗教，即孔教。但顯然，正如許多評論家指出的，對中國哲學的這種解釋是錯誤的。我在后面將指出，中國哲學與西方哲學之間的相似性不僅存在于道德思想中，同樣存在于形而上學中。黑格爾把中國哲學僅僅看作一種道德理論，其原因在于，在他看來，中國人不可能有形而上學的或超驗的思想，中國哲學應當是絕對精神在歷史中的一部份，而西方哲學才應當被看作是哲學的主流。

　　我認為，如今已經(jīng)很少有哲學家仍然同意黑格爾的這種解釋，但毫無疑問，這種誤解已經(jīng)根植于西方哲學對中國哲學的理解之中。我想提出的對這個判斷的一個證明，就是中國哲學在西方大學哲學系中的尷尬地位。據(jù)我了解，西方國家的大學中很少有把中國哲學作為一個學科，看作哲學系的組成部分。大多數(shù)講授中國哲學以及相關學科的教師可能會是在與宗教或文化研究相關的系或研究所里，比如宗教學系或東亞系等。然而，相反，我們有西方哲學研究、東方哲學研究、馬克思主義哲學研究等，作為中國大學哲學系的組成部分。

　　2， 對中國哲學的積極態(tài)度

　　引人注目的是，對中國哲學發(fā)生興趣的西方哲學家數(shù)量正在增加。他們相信，中國哲學中有一些東西值得西方哲學家去學習，這在當代西方哲學（特別是在后現(xiàn)代哲學）中變得比較流行。我認為，一般而言，對中國哲學的這種積極態(tài)度有兩種情況，一種是好奇，另一種則是謙遜。

　　歷史地說，西方人對中國以及中國哲學的興趣從中世紀就開始了�？梢岳斫�，對西方的先輩來說，遠離他們國土的大陸是非常奇特和有吸引力的。他們對中國的一切都非常好奇，對到中國的傳教士帶回的中國物件和中國哲學也很感興趣。在18-19世紀，當時的許多貴族家庭非常時興有一間特別的中國房間，用來自中國的絲綢或繪畫裝飾這個房間。在18世紀的法國，知識分子中也有一種潮流，就是談論中國和中國文化，引用一些對中國經(jīng)典的翻譯，比如伏爾泰的《中國孤兒》（1755）就是對中國元代古典悲劇《趙氏孤兒》的法文翻譯。然而，我認為，這些知識分子對中國文化的心態(tài)主要是對新奇之物的好奇，而不是認為他們有必要關心中國哲學。不過，西方人了解中國和中國哲學總比忽視或否定要好得多。

　　對中國哲學的另一種積極態(tài)度就是謙遜，即某些西方哲學家非常希望能夠從中國哲學中學習到許多東西，用以支持他們的哲學理論，或者是拯救危機和沖突中的西方哲學。譬如，在第一種情況中，萊布尼茲對中國哲學的興趣，目的在于構(gòu)造他的單子論。有明顯的證據(jù)表明，萊布尼茲在1701年收到法國著名的傳教士白昔（Joachim Bouvet）的來信后，更加確信了這個信念。白佳昔在信中附上了伏羲易經(jīng)圖。珀金斯在他的《萊布尼茲與中國》（2004）一書中描述了這個過程。他在書中寫道：“當萊布尼茲提出一種僅僅基于零和一的二進位算術體系的時候，他意識到，這證明了上帝是如何從一和無中創(chuàng)造出一切的。因此，他用這種二進位制的數(shù)字畫出了一個圓形圖案，并于1697年送給了布朗斯維克的郎多費公爵�！�…考慮到這種數(shù)字系統(tǒng)可以幫助傳教士作為解釋工具，他把對此的一種解釋于1697年寄給了格萊馬，1701年寄給了白昔�！�…當時，白昔正在研究易經(jīng)，確信它包含了某些神秘的知識，因為它與伏羲和最高主教有某種聯(lián)系。正在這時，他收到了萊布尼茲對二進制的描述，因此白昔對這兩種二進制的相似性——他看作是同一的——感到震驚。這種相似性特別令人感到驚訝，是因為陰陽圖的傳統(tǒng)排列，即邵雍所做的《暹闐圖》，稍加改動，就成了萊布尼茲二進位制的排列。白佳昔確信，陰陽圖就代表了二進位制，1701年他把這寫信告訴了萊布尼茲，這使得萊布尼茲也確信了這一點。1703年，萊布尼茲把他的《二進位算術的解釋》一文送給了巴黎科學院。這篇文章就包括了對二進位算術及其與陰陽圖之關系的解釋。隨后的信件都是在討論這種關系。由于萊布尼茲相信存在一種中國算法，因此二進位制與陰陽圖之間的聯(lián)系就對萊布尼茲關于中國的看法產(chǎn)生了深遠的影響。這個發(fā)現(xiàn)使得萊布尼茲更加相信，古代中國的智慧超過了近代中國，他相信，歐洲人可以幫助他們重新發(fā)現(xiàn)這些真理。這種聯(lián)系也使得萊布尼茲逐漸確信隱藏于中國語言背后的理性結(jié)構(gòu)�！保≒erkins，2004：第116-118頁）這段引文足以有助于我們更好地理解萊布尼茲的思想與中國哲學的關系。由此可以得知，萊布尼茲的二進位思想的確是西方哲學與中國思想交流的結(jié)果。

　　海德格爾也是意識到中國思想對西方哲學具有重要意義的哲學家之一。叔本華非常欣賞印度的佛教思想，但與此不同，海德格爾更尊重中國哲學中的道家思想。他與中國哲學家蕭詩毅于1946年合作把《道德經(jīng)》譯為德文。雖然這個工作沒有完成，但顯然，海德格爾受到了老子《道德經(jīng)》思想的啟發(fā)或影響。蕭詩毅在回憶海德格爾的文章中描述了當時的情況：“當我們于1946年春天在弗賴堡的木材市場廣場上會面時，我得知海德格爾有意翻譯老子的《道德經(jīng)》。當時，他向我提議，我們可以在這個夏天合作在他位于托特納堡的小屋里合作翻譯《道德經(jīng)》為德文，因為只有這個夏天他才能夠暫時不做他的工作。我很高興地同意了，確信海德格爾的思想會對經(jīng)過災難性的世界大戰(zhàn)的德國人以及西方世界產(chǎn)生影響。不幸的是，我們并沒有完成這個計劃，但我仍然深深地感到，這個工作對海德格爾產(chǎn)生了重要的影響。有一次，海德格爾本人曾對他的德國朋友說，通過從事對老子思想以及孔孟思想的工作，他學到了許多東方的思想�！保≒aul Shih-Yi Hsiao，1987：第93頁）

　　更為明顯的是，后現(xiàn)代主義哲學家喜歡從中國古代哲學中尋找他們的思想資源�；舸缶S（David Hull）在他論述現(xiàn)代中國與后現(xiàn)代西方的文章中，就試圖用現(xiàn)代中國的方法解釋后現(xiàn)代的西方，他力圖表明，“傳統(tǒng)中國哲學包含的思想資源可以回答關于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代之爭所表現(xiàn)出來的某些問題。的確，霍大維是要真正表明，古典的（也可以說成是‘前現(xiàn)代的’）中國思想就是后現(xiàn)代的。特別是，他認為德里達的延異概念以及無法由表達真理的哲學話語所掌握的東西所具有的首要性觀念，對道家和儒家思想都是核心概念。”（Lawrence Cahoone，2003：第512頁）

　　毫無疑問，逐漸關心中國哲學的西方哲學家數(shù)量正在增加。我認為這對中國哲學與西方哲學之間在不遠的將來相互之間更好地交流具有重要的意義。但在我們評價這種前景之前，我們應當清楚中國哲學這個詞究竟意味著什么，或者我們是在什么意義上使用這個概念。

　　二、兩種“中國哲學”概念

　　西方哲學家通常認為，中國哲學應當是指古代中國的哲學。在這種意義上，他們把中國哲學就看作是博物館中的古代文物，而不是看作當代社會中活生生的觀念。從當代的觀點看，這種理解完全錯了。我在這里就想?yún)^(qū)分兩種“中國哲學”概念：一種是古代的中國哲學，一種是當代的中國哲學。

　　1． 古代的中國哲學

　　大多數(shù)西方哲學家都熟悉古代中國哲學中的某些概念，至少他們認為是熟悉的，但實際上存在很多混淆。我認為，第一個也是主要的混淆是，儒家思想被解釋為古代中國的唯一占統(tǒng)治地位的哲學。這顯然不是真實的。自戰(zhàn)國以來，古代中國哲學就包含了許多不同的流派和主張。即使是在漢代，漢武帝確立了儒家思想為唯一正統(tǒng)的哲學，把其他哲學流派都斥為異端，中國哲學中仍然存在著各種不同的理論主張，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中國哲學的概念很復雜；
當我們在討論中國古代哲學時，我們首先需要弄清楚我們究竟是在討論哪一個流派或哲學家的思想。這就意味著，我們應當集中于不同哲學理論中的具體概念或觀念，而不是泛泛地談論中國哲學。把一種理論或主張看作是各種理論中占主導地位的，這種做法是很危險的。

　　我認為，西方哲學家對中國哲學的另一個混淆，就是認為古代中國哲學是儒家、道家以及佛教思想的大雜燴。歷史地說，它們具有許多明顯不同的特征。簡單地說，根據(jù)馮友蘭1948年的《中國哲學史》所說的那樣，儒家注重的是現(xiàn)實世界中的道德生活，這被稱作是入世的哲學；
相反，道家的思想被稱作出世的哲學，因為它關注的是道法自然。我們知道，佛教思想起源于印度，但它自進入中國之后就從一種宗教轉(zhuǎn)變成了一種哲學。它同樣也提供許多道德教導，但方式卻與儒家不同。在這種意義上，我們就不能說中國古代哲學是由一種哲學占主導地位的，無論是儒家還是道家還是佛教等，這樣就消除了它們之間的重要差別。因此，在理解中國哲學的時候，重要的是要意識到各種流派和理論之間的這些差別，正如西方哲學中的各種差別一樣。這樣就有助于理解這些流派和主張得以形成以及有時出現(xiàn)相互沖突的各種背景。

　　我很欣賞馮友蘭的這樣一段話，他說，中國人并不關心宗教，這正是因為他們更多地關心哲學；
他們不是宗教的，因為他們主要是哲學的。馮友蘭把中國哲學的一些主要特征描述為：“大部分中國哲學家都不把知識看作某種自身具有價值的東西，所以他們并不是為了知識而尋求知識；
即使是在實踐知識的情況中，它們也是直接承載著人類的福祉，中國哲學家主要是應用這種知識到現(xiàn)實活動，這就會直接帶來幸福，而不是被看作關于幸福的空洞討論。因此，中國人并不把著書立說看作僅僅是在建立理論主張，而是看作最高幸福的目標本身。大多數(shù)中國哲學流派都教導人們所謂的‘內(nèi)圣外王’的方法。內(nèi)圣就是一個人建立了自身的德性，而外王則是一個人在世界上擁有了巨大的權力。一個人的最高理想就是同時擁有圣人的德性和擁有統(tǒng)治者的權力，這樣就成為所謂的圣王，或柏拉圖意義上的哲學王。”（Feng Yu-Lan, 1952：第2頁）

　　2，當代的中國哲學

　　我在這里想特別強調(diào)當代的中國哲學。什么是當代中國哲學？我相信，大多數(shù)西方哲學家都會認為，馬克思主義哲學是當今中國的主導的或官方的哲學。這既是對的但又不全對。如同古代中國哲學一樣，當代中國哲學也是很復雜的。事實上，它主要由三個部分構(gòu)成，即馬克思主義哲學、新儒家哲學和外國哲學研究。

　　的確，馬克思主義哲學在當今的中國哲學界仍然占據(jù)主導地位。馬克思主義、列寧主義和毛澤東思想仍然對中國的哲學研究在意識形態(tài)上產(chǎn)生重要影響。盡管如此，馬克思主義哲學研究中也提出了一些重要的問題，值得我們關注。根據(jù)最近一次關于馬克思主義哲學在當代社會的學術研討會的情況報道，當前的馬克思主義哲學研究主要集中在三個問題上。第一個是關于哲學中的問題和問題中的哲學。第二個問題是關于馬克思主義哲學的現(xiàn)實性以及對社會實踐的普遍意義。對當今中國的馬克思主義哲學家來說，緊迫的任務就是要處理馬克思主義哲學與中國社會的現(xiàn)實性和普遍性之間的關系。(點擊此處閱讀下一頁)

　　第三個問題是關于如何在今天保持馬克思主義哲學的創(chuàng)造性。

　　作為哲學傳統(tǒng)的一部分，當代中國哲學有著無法歸之于古代哲學的問題。這些問題包括了作為一門哲學學科的中國哲學的合法性、中國哲學的方法論研究以及中國哲學經(jīng)典在當代的意義。

　　第一個問題首先就與西方哲學有關系。在19世紀末之前，中國沒有“哲學”這個概念，它是從日文翻譯而來的。但這當然并不意味著在古代中國沒有哲學思想。關于中國哲學史的第一本書《中國哲學史大綱》（1919）是由杜威的學生胡適在20世紀初寫的，這被看作中國哲學作為一門學科在中國的誕生。然而，它是根據(jù)西方哲學的模式撰寫的中國哲學史，把哲學思想分為幾個不同的部分，如本體論、認識論、方法論和道德哲學或社會哲學。馮友蘭的《中國哲學史》也是把西方哲學的模式復制到了中國思想中。這種復制的好處在于，很容易按照不同的哲學分支對歷史上的哲學文獻做出分類和整理。但它的壞處也很明顯，因為它按照完全不同于經(jīng)典最初方式的西方哲學方法重新排列了所有的材料，這就歪曲了歷史的事實。這樣，中國經(jīng)典的歷史意義就會被消解掉了。對中國哲學的這種狀態(tài)的反思，自胡適和馮友蘭以來就一直是中國哲學家關注的問題。最近的一種觀點認為，今天的中國哲學家應當用自身的方式而不是西方的模式去解釋中國思想和中國哲學。這是對自身哲學傳統(tǒng)的一種自我意識。但關于中國哲學的學科地位仍然存在一些問題，因為這門學科本身的確是按照西方的模式建立起來的。我們?nèi)绾文軌蛟谕耆�不受西方哲學的影響下去做中國哲學？這是我們面臨的首要的緊迫問題。

　　中國哲學家面臨的第二個問題是關于中國哲學史中的方法論問題。中國哲學史中一直有一種解釋古代文獻的訓詁學傳統(tǒng)，這被看作是研究中國哲學史文獻的主要方法。由此，我們今天讀到的大部分儒家經(jīng)典都是這些作者對先前文本的注釋，例如孔子對六藝的解釋。通過這樣的解釋，孔子教授他的學生，并形成了自己的經(jīng)文學派，即“經(jīng)學”，這自漢代以后就被推崇為中國社會中的主導意識形態(tài)。但事實上還存在著另一種傳統(tǒng)，這就是對當時的社會問題和人類理性做出的反思和批判�！墩撜Z》就是這種傳統(tǒng)的一個代表。這個傳統(tǒng)被稱作“子學”。當我們分別反思這兩個傳統(tǒng)的時候，就會提出這樣的問題：我們?nèi)绾文軌蛎撾x經(jīng)典所產(chǎn)生的語境去理解經(jīng)典的意義？我們知道，這些經(jīng)典的作者試圖回答或解決他們的時代所面臨的問題，因為大多數(shù)經(jīng)典的教導都與作者的時代相關，在他們看來，一個理論或主張的責任就是要回答那個時代的問題。這種對待理論的態(tài)度與西方完全不同；
對西方哲學家來說，更為重要的是從具體的經(jīng)驗中能夠得到抽象的或一般的概念，而不是去解決他們當下面臨的問題。所以，中國哲學家面臨的第三個問題就是，如何能夠找到中國哲學經(jīng)典對我們當今現(xiàn)實生活的普遍意義。

　　由于作為一門學科的中國哲學的建立和發(fā)展一直受到西方哲學的影響，中國哲學家們就像熟悉自己的哲學一樣熟悉西方哲學。隨著傳教士進入中國，西方哲學自16世紀起就開始引入中國。從此以后，中國哲學家就通過在西方最新出版的哲學著作了解西方哲學，有時也通過日本人寫的西方哲學著作。這就意味著，中國哲學家了解西方哲學恰恰是從西方最新出現(xiàn)的思想流派和理論開始的。特別是，當弗洛伊德的精神分析學和詹姆士、杜威的實用主義開始出現(xiàn)時，中國哲學家就對他們的理論產(chǎn)生了興趣，并把他們的一些論著翻譯成中文。而更讓人感到奇妙的是，維特根斯坦的《邏輯哲學論》在1921年出版僅6年之后，中文版就于1927年出版。歷史地說，這是除了德文和英文之外的第一個其他語言的翻譯。如今，西方哲學中的大部分經(jīng)典文獻都已經(jīng)被翻譯成了中文，而且有些著作還有不同的中文譯本。所以人們就說，中國哲學家了解西方哲學比西方哲學家了解自己的哲學傳統(tǒng)還多。

　　對中國哲學家來說，研究西方哲學的首要步驟就是把西方哲學著作翻譯成中文。而對我們的最大問題是，如何在中國哲學的語境中理解西方哲學。石里克20世紀30年代的學生洪謙以及海德格爾20世紀20年代的學生熊偉，把他們的一生都奉獻給了在中國的西方哲學介紹和研究工作。他們是自194年解放以后西方哲學研究中的重要代表，但即使是在學術圈里，也很少有人能夠理解他們所作的一切工作。金岳霖于20世紀20年代在美國哥倫比亞大學和英國倫敦大學學習，他一生的工作就是系統(tǒng)地把亞里士多德邏輯介紹到中國，但到了晚年，他卻關注中國傳統(tǒng)哲學，用邏輯方法分析了道家思想。他的主要著作《論道》（1940）和《知識論》（1983）就表明了他具有強烈的中國哲學情結(jié)。我們知道，胡適和馮友蘭最初去美國是學習西方哲學，但他們的學術興趣轉(zhuǎn)向了中國哲學，正是他們根據(jù)西方哲學的模式建立了獨立的中國哲學學科。

　　以上這些表明，中國哲學家始終在從事西方哲學研究，這不是出于好奇，而是要理解西方哲學與中國哲學之間的相似性。然而，這兩種哲學之間的張力又使得中國哲學家一定會對中國哲學獨有情鐘。我認為，要使得這兩種哲學之間能夠更好地相互理解，關鍵在于找到我們在哲學研究中的共同之處，而不是我們之間的差別。

　　三、兩種哲學之間的差別與相似

　　顯然，差別總是比相似更容易得到認識。有時，我們只需要通過表面的觀察或簡單的分析就可以找出差別，但相似性卻必須通過對差別的比較和深入分析才可能得到。我認為，對相似性的認識要比對差別的認識困難得多。

　　1．首先是差別

　　雖然我們很容易發(fā)現(xiàn)這兩種哲學之間的差別，但我們還是要首先列出這些差別，由此我們才能更好地理解它們之間的相似。我在前面已經(jīng)指出，中國哲學作為一門獨立的學科是根據(jù)西方哲學建立起來的，但它仍然具有中國的文化傳統(tǒng)與西方對哲學思想的表達方式之間的矛盾。一般地說，我們發(fā)現(xiàn)它們在三個方面有所不同：在出發(fā)點上，在方法上以及在哲學的目的上。

　　在出發(fā)點上，西方哲學強調(diào)的是個人的自由或個人表達自己思想的權利，這樣，個人就可以成為哲學研究身心關系等問題的中心。雖然亞里士多德的形而上學導致了中世紀的神學，使得每個人都應當把向上帝奉獻自己作為自己獲得生命意義的方式，但每個個體在上帝面前都是平等的。而在中國哲學中，個體之間并非是平等的，因為他們要按照自己的方式去成為圣人，這樣他們就有了在社會中的不同地位。中國哲學家在分析人性等問題時，更多地是關注個人在社會中的作用。在中國哲學中，每個人都是社會的動物，沒有個人的特性。根據(jù)馮友蘭的觀點，在積極的意義上，圣人就是我們每個人在精神上要追求的道德理想。

　　從這個觀點出發(fā)，中國哲學家更關心的是沉思和踐行，而不是像西方哲學那樣的學習知識和訓練邏輯。有趣的是，通常會把沉思和踐行看作宗教上的活動而不是哲學的活動，但中國哲學思想?yún)s是很少或沒有宗教意義的。正如馮友蘭指出的，中國人不是宗教的，而是哲學的。當他們到了上學的年紀，他們首先要讀的書就是四書：《論語》、《孟子》、《大學》和《中庸》；
這些都是哲學經(jīng)典。這就是說，中國哲學家很少關注方法論，更多地是實現(xiàn)把我們的知識用于現(xiàn)實活動，這才會直接帶來幸福。所以，中國哲學家對他們的觀點和理論主張缺少嚴格的邏輯分析和論證，邏輯和認識論在中國都沒有得到很好的發(fā)展。

　　最后，東西方哲學在哲學研究目的上的差別也是非常明顯的。早在古希臘，亞里士多德看到，對世界的驚奇是西方哲學的開端。因此，西方哲學的主要任務就是要探究關于世界的真理以及世界與人類的關系。這樣，西方哲學家們就總是關心我們具有的東西，比如知識、理性能力和邏輯。但對中國哲學家來說，哲學的主要任務是要告訴人們?nèi)绾纬蔀橐粋�道德意義上的人。所以，馮友蘭說，“總之，中國哲學往往強調(diào)的是人是什么（比如他的道德屬性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物質(zhì)能力）。如果一個人是一個圣人，即使他完全缺乏知識，他也仍然是圣人；
如果他是一個邪惡的人，即使他擁有無數(shù)的知識，他也還是邪惡的。……中國思想家強調(diào)‘是什么’，而不是‘有什么’，這就不是在強調(diào)純粹的知識。這就解釋了為什么中國只有科學的開端，但缺乏得到恰當發(fā)展的科學系統(tǒng)�！保‵eng Yu-Lan, 1952：第2-3頁）這就意味著，中國哲學研究的目的是要成為一個圣人或好人，而不是獲取關于世界以及人類自身的知識。

　　2．我們的共同之處

　　我已經(jīng)指出，差別是很容易識別的，但要發(fā)現(xiàn)這兩種哲學之間的相似卻更難。通過分析上面提到的各種差別，我把它們之間的相似歸結(jié)為三個方面：關于宇宙的本源、關于生命的意義和關于社會的規(guī)則。

　　馮友蘭說，中國哲學不強調(diào)形而上學。他以內(nèi)圣為例說明中國哲學研究是自我陶冶的方法。但內(nèi)圣的理想?yún)s只是儒家思想的一部分，雖然是核心部分，但并非是中國哲學的全部。我在前面已經(jīng)提到，儒家思想與道家思想之間存在著某些微妙的差別。儒家強調(diào)對行為的研究，而道家則關注超驗的東西，這被看作是自然的法則。例如，老子就說過，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經(jīng)》，第25章）。根據(jù)老子的觀點，道僅僅是萬物之道。除了道家之外，佛教和陰陽學派也在形而上學的意義上討論了宇宙的本源問題。例如，陰陽學派就提出了對天的神秘解釋，把天就看作是宇宙。他們認為，宇宙就是由陰陽結(jié)合而成的。正是這個理論激發(fā)了萊布尼茲對中國哲學的極大興趣，使得他能夠把他的二進位制用于解釋宇宙的最初因。在中國哲學中，陰和陽是宇宙的兩種不同本源：陰具有女性的特征，是消極的、被動的；
而陽則具有男性特征，是積極的、主動的。它們都是宇宙萬物的最初因。

　　天人合一被看作是中國哲學的主要特征；
因為人本身就是天的一部分，它們相互不可分離。雖然對天人合一以及人對天的服從歷來有各種不同的解釋，顯然，中國古代哲學（特別是儒家和道家）都是試圖用一種本源而不是各種理論來解釋宇宙的最初因和本質(zhì)。所以，對它們來說，天和道都是唯一的，都是高于人類的，但又是只有通過人類才能得到，這就是所謂的“替天行道”，也就說，人可以以天的名義實踐道。天人合一這個觀念的前提是相信，人和天或自然之間是沒有分別的，因此，人和天被看作是同一的。這與西方的二元論思想完全不同。根據(jù)西方的二元論觀念，主體和客體是分離的。而正是中國哲學的這個觀念，使得后現(xiàn)代主義哲學家宣稱，他們在中國古代哲學中發(fā)現(xiàn)了某些相似性。這里至少可以提到兩個觀念：一個是開始于19世紀末的反二元論觀念；
另一個是訴諸于混沌（但不是混亂）的觀念。的確，某些西方哲學家已經(jīng)注意到，古代中國哲學中的某些形而上學思想可以拯救西方哲學面臨的在科學技術控制下的人類生活中出現(xiàn)的危機，保持人類與自然的和諧，例如保護動物和自然環(huán)境。

　　許多哲學家已經(jīng)指出，中國哲學的主要特征之一是倫理具有首要性。的確，孔子關注的焦點是自己如何做到內(nèi)圣外王。道教雖然被看作主要關心宇宙的本源或本質(zhì)，但它也關注道德問題。例如，《道德經(jīng)》就是由兩部分構(gòu)成的：《道經(jīng)》關心的是世界萬物成為自身的方式；
《德經(jīng)》關心的是人類的德性�！暗郎�之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”（《道德經(jīng)》第51章）這就意味著，當我們由道而生，我們就應當由德而養(yǎng)。道是我們無法用語言去要求的，我們只能遵從或服從它；
而德性則是我們可以通過訓練和陶冶而得到的。為什么中國人很少宗教性而更多哲學性，原因之一就是，我們不能去追問道是什么或通過宗教的方式去追求道，而只是追問我們?nèi)绾文軌虺蔀橐粋�好人或圣人。由此，中國哲學家就愿意討論這樣的問題：生命的意義是什么？如果我們想做一個好人，我們應當如何去做？我認為，中國哲學的好處就在于它不需要上帝作為判斷善惡的絕對標準；
因為即使上帝被從至高無上的地位拉了下來（就像尼采做的那樣），我們也不會迷失方向。我發(fā)現(xiàn)最近西方哲學家出版了許多關于生命意義的著作，比如約翰·科廷漢、安東尼·格瑞林和約翰·斯庫頓等。他們都很好地對公眾討論這個問題，但最終他們都要求諸于神學的解釋以獲得對這個問題的確定回答。當然，我知道他們大多數(shù)都是無神論者。我的問題是，我們是否可以不用神學的或基督教的解釋就可以解決我們生活中的問題？如果我們考慮一下中國哲學對這個問題的看法，我想答案應當是肯定的。當然，你可能已經(jīng)看出了，我在討論這個問題的時候?qū)χ袊�哲學或西方哲學沒有任何偏好。我的策略是比較這兩種哲學，由此我們可以更好地解決我們生命中的同一性和社會地位等問題。

　　最后，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這兩種哲學在社會制度的建設上也有相似之處。中國有豐富的如何建立社會制度的思想資源。在古代，有學問的人或受過教育的人的最高理想是做政府的官員�？鬃釉凇墩撜Z》中說，“仕而優(yōu)則學，學而優(yōu)則仕”（第19章13節(jié)）。在《道德經(jīng)》中，老子同樣為君王提供了許多如何治理國家的建議。他的政治理想是由圣人治理國家。他說：“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治�！保ǖ�3章）這個理想歷來遭到許多批評，被看作是一種愚民政策。但在老子的時代，很難去要求君王去關心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以這種方式提出好的君王應當如何善待他的人民。因此，作為君王的圣人就是哲學王。的確，中國哲學中的一個傳統(tǒng)就是，幾乎所有的帝王都宣稱要成為圣人，他們是從上天得到的權位。

　　根據(jù)西方最新的政治哲學發(fā)展情況，政府與其人民之間的關系在關于民主、政府職責等問題的討論中成為焦點之一。如何處理最小政府的問題就成為政治哲學家面臨要解決的問題之一。我們可以說，來自儒家和道家的中國哲學思想可以有助于當代政治哲學的討論。

　　當然，如果我們進一步地分析，我們還可以得到更多的相似。我們的共同平臺是，我們都生活在同一個時代，我們可以比以往更好地交流。我們知道，相互理解不僅是盡可能多地消除誤解的最好方式，也是發(fā)現(xiàn)不同哲學和文化之間相似性的方法。這樣，我們就可以解決我們共同面臨的問題，拯救這個時代處于危機中的人類。

　　參考文獻

　　中國古籍：《論語》、《道德經(jīng)》

　　Lawrence Cahoone, 2003: From Modernism to Postmodernism, 3rd edition, Oxford: Blackwell

　　Feng Yu-Lan, 1952: A History of Chinese Philosophy, trans. Derk Bodde, Princeton: Princeton University Press

　　Paul Shih-Yi Hsiao, 1987: Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching, in Heidegger and Asian Thought, ed. Graham Parkes, Honolulu: University of Hawaii Press

　　G. W. F. Hegel, 1975: Lectures on the Philosophy of World History, Introduction: Reason and History, trans. H. B. Nisbet, Cambridge: Cambridge University Press

　　Franklin Perkins, 2004: Leibniz and China, Cambridge: Cambridge University Press

　　B. Russell, 1946: History of Western Philosophy, New York/London: George Allen and Unwin LTD

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　　[1] 這是作者于2007年6月27日在英國劍橋大學哲學系( Faculty of Philosophy)講演稿的中文版。英文原稿的題目是“如何有意義地理解中國哲學”。由于篇幅原因，作者對英文原稿作了較大的刪減。

　　作者簡介：江怡（1961-），男，四川人，中國社會科學院哲學所研究員，博士生導師，主要研究方向是現(xiàn)代英美哲學和中西哲學比較研究。

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