如果可以把歷史的講說方式簡單地分為東方的和西方的話，那么東方的講說方式是人文的，以人物和故事為內(nèi)容，而西方的講說方式則是科學(xué)的，以社會和進化為對象，相形之下，東方的歷史講說方式更為接近生命的內(nèi)心話語，西方的歷史講說方式更加具有頭腦的理性邏輯。西方人在荷馬史詩時代和《圣經(jīng)》里，曾經(jīng)有過將歷史作為生命話語的人文方式，但在文藝復(fù)興之后，由于“我思故我在”的理性主義的自我確認，由于自然科學(xué)的突飛猛進，致使歷史從生命的內(nèi)心話語轉(zhuǎn)換成了理性和邏輯的演繹對象。歷史學(xué)家們面對他們所要闡說的歷史時，如同外科醫(yī)生面對將要解剖的尸體一樣，冷靜，客觀，從而將歷史對象化。因此，不是人物和故事，而是社會制度和思想觀念成了西方歷史學(xué)家的闡說對象。不管他們多么看重文化，他們對歷史的闡說方式卻是相當(dāng)文明化的，或者說，技術(shù)化的。一旦歷史的闡說成為某種技術(shù)，那么歷史學(xué)家就成了一種職業(yè)。因此，西方的歷史學(xué)演化到后來，成了一種由職業(yè)歷史學(xué)家所制作的人文標(biāo)本，連同與之相應(yīng)的博物館。尤其在二十世紀(jì)，科學(xué)愈益被訴諸技術(shù)的時代，歷史愈益具備了文明的特征，社會的特征，乃至?xí)r代的特征，以致有的歷史學(xué)家干脆聲稱，一切歷史都是當(dāng)代史。

　　西方史學(xué)的這種頭腦意味，在東方的文化傳統(tǒng)中是不存在的。東方的歷史不是闡說的，而是講說的。無論是印度的佛經(jīng)還是中國的二十四史，幾乎都是由人物和故事組成，而且有時還帶著講說者的參與印記。所謂“如是我聞”，就是這種講說者的參與性的表達。因為歷史在東方的文化傳統(tǒng)中，是與生命渾然一體的。東方人不習(xí)慣將歷史看作與自然相類似的物化形式，從而津津樂道于社會的變革和文明的演化。東方人心目中的歷史是相當(dāng)生命化的，以致直接訴諸人物以及相應(yīng)的故事，而貫穿于人物和故事的，則不是進化，而是命運。

　　從歷史講說的人物、故事、命運這些生命話語方式出發(fā)，我可以如此表述我的生命全息輪回的歷史本體論：當(dāng)我在談?wù)摎v史的時候，我同時也就在談?wù)摿宋易约�。借用一個海德格爾的術(shù)語，我的歷史講說乃是一種“在……之中”的方式，即我在歷史講說之中，歷史在我生命之中，我與歷史共在，一如人們常說，上帝與我同在。這種講說方式與其說是主觀的，不如說是全息的；
與其說是參與的，不如說是隨著生命的脈動而運行的。而在歷史之中的生命脈動，則是人們所說的命運。

　　命運是歷史的一個最為重要的生命標(biāo)記。不管命運是如何的不可捉摸，但對命運的探尋和體悟卻構(gòu)成了對歷史的講說和領(lǐng)略。正是從命運的體悟出發(fā)，我將中國晚近歷史定位于一種命運和一個故事。

　　所謂一種命運，我指的是以慈禧太后這一人物為象征的中國晚近歷史�；蛘哒f，在中國晚近歷史，慈禧這一歷史人物是作為一種命運的象征出現(xiàn)的。由于現(xiàn)代中國史學(xué)深受西方歷史觀念影響，故在注重社會變化和思想歷程的同時，忽略了人物的象征性和隱喻性。人們習(xí)慣于將中國晚近歷史描繪成一個什么什么社會向什么什么社會演變的過程，完全無視遠比社會演變更具歷史本真性的文化內(nèi)容，更不用說體察歷史的命運及其蘊含于命運之中的生命意味。根據(jù)這樣的歷史觀念，慈禧太后只是晚清王朝的一個代表人物，只是一個舊的所謂封建社會的象征，或者一種保守的落后的反動的愚味的思想觀念的化身。也是根據(jù)這樣的歷史觀念，人們把整個晚近歷史說成是文明和愚味的沖突，西方文化和東方文化的碰撞。在這樣的歷史闡說中，慈禧太后的意味自然而然就被局限在社會制度和思想觀念的層面上，僅僅成為理性邏輯的研究對象。只有在趣聞野史之中，慈禧太后才作為一個人物或一個故事或一段逸事一段趣聞出現(xiàn)。在那里，人們津津樂道于她的出身，經(jīng)歷，嗜好，乃至服飾珍藏等等。然而，在我的講說中，慈禧卻既不是制度和觀念的化身，也不是某種趣聞逸事，而是一個象征著命運的人物，這個人物曾為《紅樓夢》所預(yù)告。我指的是《紅樓夢》中的賈母形象。

　　就生命全息輪回的歷史觀而言，《紅樓夢》是一部最為本真的史書。這部史書的全息性在于，不僅合天地，而且通古今�！都t樓夢》中的幾乎每一個人物形象，都可以在歷史上找到相應(yīng)的對稱點。小說所著力描寫的那個老祖宗賈母形象，庶幾便是晚近歷史上先后兩個垂簾聽政執(zhí)政者的預(yù)告；
這個預(yù)告是如此的準(zhǔn)確，以致慈禧太后簡直就是賈母形象在中國晚近歷史上的“現(xiàn)身情態(tài)”。正如賈母在小說整個人物格局中是不可或缺的一樣，慈禧形象在中國晚近歷史上是無可替代的。假如沒有曾國藩，那么還有左宗棠、李鴻章；
假如沒有康有為，那么還有梁啟超、譚嗣同；
假如沒有孫中山，那么還有黃興、宋教仁；
然而假如沒有慈禧太后，那么整個中國晚近歷史就得重新改寫。因為慈禧太后這個人物構(gòu)成的不啻是歷史的故事，而且更是歷史的命運。讀曾國藩、康有為、孫中山，人們讀出的是歷史的故事內(nèi)容，但讀慈禧太后，人們讀出的卻是歷史的命運意味。如果說曾國藩以降的歷代晚近歷史上的文化精英好比一派大自然中的蓬勃生機，那么慈禧太后則是籠罩在這一生機勃勃的大地上空的一片烏云。所謂天地之間，乃以陰陽相交；
以曾國藩為代表的文化精英是晚近歷史上的一股陽剛之氣，以慈禧太后為象征的這片命運烏云則是晚近歷史上的一股陰柔之氣。就此而言，中國晚近歷史所呈現(xiàn)的是一種陰盛陽衰的命運，連同一個知其不可為而為之的故事。

　　作為晚清王朝的最高統(tǒng)治者，慈禧太后形象無關(guān)乎社會的演變。她象征著家庭，象征著朝廷，象征著廟堂，象征著庭院，象征著庭院中的權(quán)力和欲望，或者說，象征著中國這個國家。英國哲學(xué)家羅素把中國說成是一種文化而不是一個國家時，他的感覺是到位的，但他的表述卻不準(zhǔn)確。因為中國是一個國家，但不是一個社會；
中國是一個以家和國組成的國家，而不是在一個如同馬克思《資本論》所敘述的那個商品故事中形成的社會。中國歷史不是馬克思根據(jù)其商品交換的過程所排列出來的那個循序漸進的社會系列，而是以中國儒教理學(xué)家的三綱五常為組構(gòu)原則的家－－國式國家的圖式。在君綱父綱夫綱中，人們看不到絲毫社會意味，而僅僅是家庭和國家的倫理關(guān)系，道德守則。同樣，當(dāng)人們抒發(fā)自己對國家的信念或表明對國家的責(zé)任時，也相應(yīng)地表述為“家事國事天下事，事事關(guān)心”。馬克思所說的那種社會特征，乃是在中國進入晚近歷史以后才逐漸具備的。在這個意義上說，中國晚近歷史不僅是一個商業(yè)化文明化的過程，而且也是一個社會化現(xiàn)代化的過程。因為在這之前，中國不是一個社會，而是一個國家。這種國家形式建立在中國文化的庭院基礎(chǔ)之上。這庭院小到四合院，茅屋籬圍，大到深宅府第，皇城皇宮。生活在這國家里的中國人，嚴(yán)格說來是生活在庭院里。而所謂三綱五常的國家原則，則是這庭院中的生活秩序。至于庭院和庭院之間的生存空間，人們通常稱之為江湖，一如人們通常稱呼與江湖相對的庭院為廟堂。一方面是廟堂，一方面是江湖；
一方面是庭院，一方面是庭院之間的生存空間；
中國人把這兩方面合起來的總稱，叫做天下。當(dāng)中國人說國家時，往往意指庭院；
當(dāng)中國人說天下時，往往意指庭院之間和庭院之外的江湖。以往的中國，就是以這種庭院和江湖的組合形式存在的，直到晚近歷史上崛起了西方人經(jīng)由商業(yè)文明帶來的社會后，才發(fā)生形式結(jié)構(gòu)上的根本變化。這種家－－國形式，庭院－－江湖形式，很象一個原子結(jié)構(gòu)，庭院好比其中的實體部分，江湖好比其中的空間部分，至于庭院之間的空間，則如同實體結(jié)構(gòu)中的空隙。天下很大，原子很小，但在基本的結(jié)構(gòu)信息上卻是相通的。（這也即是我所說的全息意味。）

　　明白了中國的國家傳統(tǒng)，庭院形式，江湖意味，天下所指，那么慈禧作為命運的象征在中國晚近歷史的位置也就了然了：她代表著庭院，代表著廟堂，或者說朝廷。說她代表著廟堂，是相對于江湖；
說她代表著庭院，是相對于當(dāng)時崛起的社會。相比之下，慈禧形象的庭院氣息要更重于她的廟堂風(fēng)味。這并不是說慈禧比以往的皇權(quán)執(zhí)掌者更加庭院化，而是因為慈禧所身處的歷史正好處在一個江湖在逐步消隱、社會在逐步成形的時代。

　　在傳統(tǒng)的中國文化空間里，江湖是一個十分自由的天地，一個由文人或俠客組成的世界，當(dāng)然同時也是一個醞釀造反和起義的暴力溫床。由于庭院中等級森嚴(yán)的秩序，人們的自由天性為綱常所拘囿，得不到應(yīng)有的抒發(fā)和伸展。只有在庭院外，在江湖上，人們才得以自由地吟唱，自由地豪飲，自由地交友戀愛，自由地打架作亂。江湖是庭院的一個必備的補充，一如有陰必有陽，有地必有天。庭院為陰，江湖為陽；
庭院如地，是陰沉的，江湖如天，是明朗的。順便說說，正如《紅樓夢》展示了庭院圖景一樣，后來的文學(xué)大家金庸在他的武俠小說中描繪了江湖風(fēng)貌。就此而言，我把金庸的武俠小說看作是《紅樓夢》的天然補充。凡是讀過《紅樓夢》和金庸武俠小說的人們，都能得到有關(guān)中國傳統(tǒng)國家及其歷史文化的完整印象，從而也就明白我為什么把中國人所謂的天下，解說為江湖和庭院的組合；
當(dāng)然，也同時能夠明白我為什么把慈禧形象的命運意味落實在庭院上，而不是具化為社會的演變。

　　正如作為廟堂的象征，慈禧是江湖的對立物一樣；
作為庭院的象征，慈禧是社會的拒絕者。由于慈禧在晚近歷史上現(xiàn)身時，江湖上那次晚近歷史上最大的身體叛亂已經(jīng)接近尾聲，因此，慈禧的廟堂意味迅速為其庭院意味所替代。也就是說，慈禧此后終生致力于對抗的主要不是來自江湖的叛亂，而是來自受了西方影響而逐步成形的社會力量。這股社會力量經(jīng)由曾國藩們努力，以辦學(xué)堂辦報紙辦工廠辦銀行乃至鐵路礦山等等現(xiàn)代文明方式，一步步地展現(xiàn)在慈禧面前，拆解著她的庭院，威脅著她的廟堂，她的朝廷，她的家族。她擋不住這種文明力量的長足發(fā)展，擋不住這種新興的人們稱之為社會的組織形式逐步成形，如同一個呱呱墜的嬰兒，一年年地長大；
但她卻可以對這個嬰孩扮演兇暴的母親。她本能地意識到當(dāng)今天下正在不可抗拒地變成當(dāng)今社會，但她同樣本能地將屬于天下范疇的朝廷死死地堵在正在演化成社會的歷史跟前。

　　作為庭院的象征，慈禧不斷地給庭院的社會化進程出各種難題，她不斷地告誡曾國藩們，不許忘記中國文化的庭院本質(zhì)。自曾國藩起歷代文化精英都受到過慈禧的摧折。曾國藩戡定太平天國，創(chuàng)辦洋務(wù)運動，如此大功大德，但最后被慈禧不動聲色地斷送在天津教案上。李鴻章雄心勃勃，一心一意致力于富國強兵，但慈禧只消挪用一下創(chuàng)辦北洋水師的經(jīng)費，便可讓李鴻章的雄圖大略化為甲午海戰(zhàn)的一縷硝煙。及至康梁變法，連皇帝都參與其中，結(jié)果慈禧僅以足不出戶的密謀便將一場維新運動推入血泊。要不是慈禧最后經(jīng)由義和團將難題出到西方列強頭上，她也許會始終保持不敗的執(zhí)政記錄。怎奈她抑制不住野心和欲望的不斷增長，由扼殺變法的飛龍在天之卦走入了伙同拳民作亂的元龍有悔之卦，從而露出了敗象。

　　相比于《紅樓夢》中的賈母，慈禧晚年不是昏庸糊涂，而是迷亂瘋狂，其作為幾近于《紅樓夢》中趙姨娘那樣的庸婦。盡管慈禧擅長于中國政治的陰柔權(quán)術(shù)，但權(quán)力本身的暴虐性質(zhì)卻是陽剛的施虐性的，而不是陰柔的受虐性的。正如金庸《笑傲江湖》中的東方不敗是從一個男人變成一個女人而走火入魔的，中國晚近歷史上的慈禧太后是從一個女人變成一個越來越男性化的執(zhí)政者而走上窮途末路的。

　　然而，即便是慈禧晚年的敗象，也沒有表明晚近歷史的命運有何轉(zhuǎn)折。慈禧以后的歷代中國執(zhí)政者，在日益長大的中國社會面前，依然扮演著庭院的角色，廟堂的角色，朝廷的角色，以專制為特征，以陰柔相見長。因為體現(xiàn)著歷史命運的慈禧，不僅是傳統(tǒng)權(quán)位的象征，而且也是中國歷史上一股陰氣的象征，或者說，中國傳統(tǒng)國家中一個陰魂的象征。慈禧歸西，然陰氣尚有，陰魂不散，致使以后的執(zhí)政者都以擅長陰柔之術(shù)作為其成功的前提。這股陰氣，這個陰影是如此的可怕，以致于晚近歷史的社會化文明化進程將整個天下變成了一個庭院，也即是說，變成了一座監(jiān)獄。當(dāng)江湖的自由空間被社會化的組織系統(tǒng)全部填滿，那么庭院就成了監(jiān)獄。這似乎是一種命運的捉弄，本來是將國家逐步按照商業(yè)文明的規(guī)則變成一個文明社會的努力，結(jié)果成了把庭院在一個烏托邦理論的誘導(dǎo)下引向一座全封閉的監(jiān)獄的過程。究其緣由，須追溯一下慈禧所象征的那股陰氣和那個陰魂。

　　當(dāng)我指慈禧太后為中國晚近歷史命運的象征時，我同時也意指了慈禧源自中國歷史，而不是來自哪個外層空間。中國歷史自先秦以降，經(jīng)由漢唐的陽剛之氣，宋明的陰柔之情，至有清一代，已入末路。用《紅樓夢》的說法，則是“百足之蟲，死而不僵。”《紅樓夢》開卷的補天神話，以女媧煉石一舉，給歷史注入了一股純陽之氣。然而，《紅樓夢》又同時通過賈母的牌桌，向人們展示了諸如王夫人薛姨媽那樣的陰毒角色。(點擊此處閱讀下一頁)

　　中國歷史以秦始皇為標(biāo)記，走進了一個男權(quán)世界。雖然男權(quán)是陽性的，但爭奪權(quán)力的權(quán)術(shù)卻是陰柔的。成年積月的權(quán)力斗爭，使歷史積聚了一股難以散發(fā)的陰毒，從這股陰毒中孕育出來的權(quán)力不僅越來越暴虐，而且越來越陰暗，越狠毒。最后，這股積聚已久的陰毒終于在晚清以慈禧形象現(xiàn)身出來。賈母的牌桌于此變成以慈禧為核心的清室朝廷。相比于賈母，身居賈母之位的慈禧更暴虐，更陰狠，更具權(quán)力的男性特征，泥濘景象。由于賈母是個享福人，所以顯得相對平和，有時還不無可愛；
但因為慈禧是一個中國晚近歷史變化的對抗者，所以不斷地使用權(quán)力，使用暴力，顯得如同《紅樓夢》中的王夫人那樣歹毒，薛姨媽那樣陰險。與男性權(quán)力的混合使中國女性執(zhí)政者全然喪失了女性的本真生命和審美意味，從而顯露出空前的污濁和狠毒。由此可見，賈寶玉對婦人的感覺如同他對女兒的感覺同樣準(zhǔn)確；
而女人一旦為婦，尚且如同濁泥，更何況與男性的專權(quán)混為一體？

　　慈禧的這種陰毒，具體到她所面對的歷史，則集中在排外和仇內(nèi)這兩個方面。所謂排外，是她對西方文化的排斥和拒絕；
所謂仇內(nèi)，是她對一代代從庭院走向社會的文化精英的仇視和憤恨。毋庸置疑，慈禧的這種拒斥和仇恨都是本能的，既不基于理性的思考，也不源自觀念的分歧，而是一種出自身體的對抗，愚昧而野蠻，無知而暴虐。

　　對于象征著廟堂象征著庭院的慈禧太后來說，西方文化乃是她的天敵。西方文化的理性意味頭腦意味，商業(yè)原則社會結(jié)構(gòu)，乃至政治體制教育方式，無一不是導(dǎo)致庭院式的王朝國家走向解體的強有力因素。西方文化的進入，意味著以慈禧為核心的清室王朝即將走向家破人亡，其意味一如工業(yè)文明的崛起造成了農(nóng)業(yè)人口在土地上的流離失所。就此而言，以慈禧為代表的朝廷與以義和團為代表的農(nóng)民是完全一致的，一如農(nóng)民依戀土地，慈禧依戀王朝。兩者以庭院生活為其共同的生存方式，兩者同樣的不愿意天下逐漸被社會化，文明逐漸被工業(yè)化和商業(yè)化，兩者如同死而不僵的百足之蟲，在洶涌而來的西方文化面前同仇敵愾。尤其是當(dāng)西方文化以一種列強的面目出現(xiàn)時，慈禧和義和團的結(jié)盟顯得更加理直氣壯，更加愛國主義，更加瘋狂更加暴虐，更加泥濘，更加風(fēng)沙蔽天。

　　與慈禧本能的排外相應(yīng)，她面對以曾國藩為代表的歷代文化精英時，表現(xiàn)了同樣本能的仇恨。因為這一代代文化精英是西方文化的天然盟友，天然內(nèi)應(yīng)。與慈禧的義和團情緒相反，曾國藩定下的與西方國家的交往原則是“記大德，忘小怨”。所謂大德，是西方文化帶給中國歷史的根本變革，是兩種文化在一個交流過程中的交融和合流；
所謂小怨，是伴隨西方文化一同走來的西方列強在中國所謀求的利益。這是淪落在身體層面上的中國文化與位處于頭腦層面的西方文化交合時所需付出的歷史代價。可見，正如西方文化意味著帶來變革一樣，曾國藩們意味著變革本身。因此，正如慈禧用義和團對抗了西方文化一樣，慈禧用中國傳統(tǒng)的家規(guī)家法處罰了自曾國藩起的一代代文化精英。這種家規(guī)家法有時訴諸暴力，如慈禧撲滅康梁維新時所用的手段，有時呈現(xiàn)為道德，如慈禧在天津教案上對曾國藩的摧折。歷史的命運，就以如此陰毒而殘酷的方式呈現(xiàn)在中國晚近歷史上。

　　在此，必須指出的是慈禧和王朝之間的微妙區(qū)別。以往的歷史研究者們總是把晚近歷史上的種種罪孽歸結(jié)于滿清王朝，從而從制度的先進和落后上尋找種種原因。殊不各，制度是死的，人是活的。歷史的變革固然以制度的更替為標(biāo)記，但變革的真正成因卻不在于制度而在于人的能動性，在于具體的個人所意味的生命能量和歷史命運。同樣是滿清王朝，由光緒主持的朝廷和由慈禧執(zhí)掌的宮廷就大不相同。因為歷史，尤其是中國歷史，總是體現(xiàn)在人的作為上，而不全是以制度的變換為轉(zhuǎn)移的。假如人的作為是頭腦性的，開放性的，那么即便是晚清的王朝時代，也可能因為變法而使天下發(fā)生根本變化；
相反，假如人的作為是身體性的，封閉性的，那么即便是選擇人們一時認定的最先進最美好的制度，天下卻依然如故，甚至比傳統(tǒng)的國家更缺乏生命的活力，更缺乏自由的空間。

　　經(jīng)過中國晚近歷史從曾國藩到毛澤東的輪回，人們再回首當(dāng)年所謂改良派和革命派的爭論，就會發(fā)現(xiàn)那些被時人譏諷為�；庶h的康梁之輩，在對歷史的洞察和對變革的把握上比被后人奉為革命英雄的孫中山章太炎們更有遠見，更具操作上的準(zhǔn)確性和可生性。因為拘泥于制度的變革，實質(zhì)上乃是拘泥于觀念上的所謂正確。然而事實卻證明保留了天皇的日本明治維新造就了一個富強的國家，而推翻了帝制的中國幾經(jīng)折騰卻依然貧窮落后。歷史的變革不拘泥于政治體制的形式，正如其不以觀念上的爭雄為轉(zhuǎn)移。因此，非常具有反諷意味的是，保留了天皇的日本人卻贏得了制度的改革，而推翻了王朝的中國人卻獲得了觀念上的勝利。也正是在這個意義上，我把慈禧看作命運的象征，而不是制度和觀念的化身。

　　當(dāng)然，慈禧所象征的命運是很讓中國人痛感悲哀的。因為清代經(jīng)過康乾盛世之后，王朝所具有的陽剛之氣隨即衰落。生命的活力由此轉(zhuǎn)向江湖，轉(zhuǎn)向知識階層。在江湖上的太平天國興起后，很快便激發(fā)出了一股鮮活的歷史泉流，即以曾國藩為代表的一批文化精英。以這批精英人物的能力才干，以及他們后來作為封疆大臣所具有的權(quán)勢和作為，用不了多久，朝廷就會成為一付徒有其名的空架子。倘偌沒有慈禧的出現(xiàn)，那么曾國藩們的架空朝廷不僅是可能的，而且是必然的。這種必然性不僅不以朝廷的意愿為轉(zhuǎn)移，而且也不以曾國藩們的忠君觀念為轉(zhuǎn)移。這也即是說，中國沒能獲得如同日本明治維那樣的歷史進程，不是缺乏伊藤博文那樣的歷史人物，而是多了個慈禧這樣一種命運的象征。讓人更感悲哀的是，中國歷史所多的慈禧這個人物不僅難以跨越，而且命硬氣長。

　　在象征著命運的慈禧身上，凝聚著一種積壓了千百年的陰性能量。在以三綱五常為組構(gòu)原則的中國庭院中，女人完全成了男權(quán)世界的附屬物。這種附屬性不僅壓抑了女人的天性，而且使女人本身越來越沉陷于男人的混濁和權(quán)力的黑暗。一如中國的男人向往做官，中國的女人盼望著從小媳婦熬成婆婆。婆婆在中國的庭院內(nèi)，無論是百姓家庭還是皇朝宮廷，都是一個女人和權(quán)力的組合物的象征。由于女人在男權(quán)世界中所處的附屬地位，她們要想獲得權(quán)力只有依附于男權(quán)所提供的機會，期待在權(quán)力位置上男人的空缺，從而成為一個說一不二的婆婆，比如賈母，比如慈禧。從小媳婦到惡婆婆，這在女人的生命歷程上是一個痛苦而漫長的過程，這個過程幾乎囊括了在庭院里的中國女人的全部生存內(nèi)容，而這個過程的種種艱辛和種種壓抑，則導(dǎo)致了女人一旦變成婆婆以后的兇惡和狠毒。因為唯有在婆婆位置上，女人才能渲泄出被長期壓抑的生命能量。作為命運的象征，慈禧正是這樣一個婆婆。這個婆婆的歷史內(nèi)容在于，她凝聚了千百年來中國庭院婦女在由媳婦走向婆婆歷程中所壓抑了的全部能量。如此之命，焉得不硬？如此之氣，焉得不長？生命的頑強，在于潛在的能量；
同樣，作為一種歷史命運的陰氣不衰和陰魂不散，則在于象征著命運的歷史人物所凝聚的歷史的生命能量。

　　從這個意義上說，凡是讀懂《紅樓夢》中王夫人形象的讀者，一般都能理解慈禧太后這樣一個中國晚近歷史上的婆婆之所以命硬氣長的緣由。正如王夫人戕害了一個又一個大觀園少女，慈禧太后壓制了一代又一代中國文化精英；
而王夫人有抄檢大觀園的杰作，慈禧則有煽動義和團的政績，只是王夫人出演的是悲劇，慈禧太后導(dǎo)演的是喜��；
王夫人摧毀的是庭院中自由美麗的花木鮮草，慈禧太后攪亂的是正在從庭院向社會、從傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代文明過渡的那個天下。男權(quán)世界的沒落就是以這樣的方式呈現(xiàn)出來的，權(quán)力不在男人手中告終，而是經(jīng)由女人經(jīng)由婆婆之手定格。

　　由慈禧太后所定格的權(quán)力，染上了一種陰柔之氣。這股陰氣不僅使慈禧的統(tǒng)治顯得漫長，而且在慈禧以后的晚近歷史依然綿延不斷。在慈禧以后的中國晚近歷史上，凡是所謂得天下的權(quán)力者，都不以陽剛見長，而以陰柔取勝。秦始皇那樣陽剛之氣十足的帝王風(fēng)貌，在帝王歷史的最后時刻呈現(xiàn)出了一種陰氣綿綿的權(quán)勢形態(tài)。慈禧以后的天下得主，幾乎都具有一種慈禧式的陰柔，一付婆婆式的面孔；
不管這付面孔被美化得多么慈祥多么和藹，總也改不了王夫人那樣的冷酷和陰毒。這種婆婆式的權(quán)力形象，既是一種歷史的果報，又是一種命運的諷刺。在中國晚近歷史上，有許多陽剛氣十足的英雄豪杰，結(jié)果都成了悲劇人物。人們?yōu)榇瞬粩嗟貜乃枷胗^念，個人品性，客觀條件上去探尋他們失敗的原因。然而，這之中一個最有意味的原因卻為大家所忽略了，即此刻的歷史不是由父親說了算的，而是走在了婆婆運上。比如陳獨秀，作為“五四”梟雄，革命領(lǐng)袖，其威望不可謂不高，其能力不可謂不強，但最終卻沉沙折戟；
其原因并不是因為他的家長制作風(fēng)，而是因為他的家長形象太父性，太陽剛，缺乏一個婆婆式家長應(yīng)有的母性和陰柔。在慈禧以后的權(quán)力角逐過程中，競爭者是否具有慈禧那樣的婆婆秉性，乃是其成功的關(guān)鍵，是其獲勝的前提。因為權(quán)力者的婆婆性，是慈禧所象征的陰盛陽衰命運的一個重要內(nèi)涵。當(dāng)歷史之運走在陰盛陽衰的當(dāng)口，那么歷史之命就操在了婆婆手中，不管這婆婆是由女人扮演，還是由男人扮演。

　　與陰盛陽衰的歷史命運相對應(yīng)的，是一個知其不可為而為之的故事。所謂知其不可為而為之，并不意在對自身作為的可能性和合理性和不自信，而是對自身作為具有一種堅定的信念，即便不為命運所認可，也情愿將自己奉獻出去，交付給天下，交付給歷史。中國傳統(tǒng)的修身齊家治國平天下，到了晚近歷史成為一種相當(dāng)悲壯的生命體驗。歷代精英們誰也不知道自己究竟能夠做到哪一步，但誰都毫不猶豫地向前跨了出去。

　　考察一下曾國藩那代文化精英的橫空出世的背景，人們可以發(fā)現(xiàn)一個十分有趣的現(xiàn)象：曾國藩們既不來自江湖，也不起于廟堂，但曾國藩們又既以江湖為背景，又以廟堂為淵源。也即是說，曾國藩們步入歷史的姿態(tài)是介于江湖和廟堂之間的，同時又統(tǒng)括了江湖和廟堂二種內(nèi)空的；
我把曾國藩們這種步入歷史的姿態(tài)命名為社會的崛起。如果說在中國歷史上，社會的出現(xiàn)是從晚近歷史開始的，那么這社會的出現(xiàn)乃是以曾國藩們的步入歷史為標(biāo)記的。

　　縱觀自秦漢以后的中國歷史，人們可發(fā)現(xiàn)曾國藩一代精英的崛起乃是一種奇跡。每每在一個王朝走向沒落的時候，天下紛起的英雄不是曹操式的，就是李世民式的，乃至朱元璋式的。一般文人學(xué)士，即便懷有青云之志經(jīng)世之才，也總是成為某個梟雄帳下的幕僚或軍師，如張良、孔明、劉伯溫等等。象曾國藩這樣的一介儒生直接扮演整整一個時代的“主公”，可說是史無前例的。當(dāng)然，中國知識分子和這種機緣與其說在于中國歷史本身的運數(shù)，不如說是由于西方文化之于中國歷史的刺激。西方理性文化的入主中國，首先激活了這個國家中的頭腦階層。因此，曾國藩們作為社會形象的崛起，與西方頭腦文化的進入，乃是一個相輔相成的過程，或者說，是一個歷史過程的二個方面。不管人們?nèi)绾螐娬{(diào)曾國藩們所立足的中國傳統(tǒng)文化立場和所基于的中國傳統(tǒng)文化背景，但他們登上歷史舞臺的機緣卻是由西方文化的入主中國所提供的。正如慈禧太后是中國歷史的必然命運，曾國藩們是西方文化的天然盟友。因為頭腦文化即便在一個缺乏頭腦傳統(tǒng)的國家里也必定以其頭腦階層為支點。明了曾國藩們與西方頭腦文化的這種對稱性乃是解讀曾國藩們之于中國晚近歷史的意味的首要前提。

　　有關(guān)這一歷史－－文化前提，有必要闡明的是，曾國藩們與西方文化的對稱性在根本上是孔子與西方文化的同構(gòu)性。因為曾國藩們所面對的西方文化不是以赫拉克利特為傳統(tǒng)而是由亞里士多德所奠基的。這種文化的特性不在于內(nèi)心的修煉，而在于頭腦的發(fā)達。正如與以內(nèi)修為特性的赫拉克利特相對應(yīng)的是老子標(biāo)記的中國文化傳統(tǒng)一樣，與以頭腦的發(fā)達為特性的亞里士多德相對應(yīng)的是孔子標(biāo)記的中國文化傳統(tǒng)。中國文化傳統(tǒng)具有兩個不同的層面，一個是以老子為標(biāo)記的內(nèi)修傳統(tǒng)，一個是以孔子為標(biāo)記的倫理傳統(tǒng)�？鬃拥膫惱砦幕瘋鹘y(tǒng)雖然不同于亞里士多德的工具文化傳統(tǒng)或曰邏輯文化方法論文化傳統(tǒng)，但這兩種文化傳統(tǒng)都是理性的，處在生命的頭腦層面上的，彼此之間有著天生的親和力。雖然以孔子為標(biāo)記的文化傳統(tǒng)經(jīng)由宋明理學(xué)和陸王心學(xué)分別流向生命的身體層面和內(nèi)心層面，但作為這一傳統(tǒng)的血緣承繼者，即以曾國藩為代表的一代經(jīng)世致用的儒生，一旦面對由亞里士多德奠定的西方頭腦文化，便不由自主地將對方引為知己，定下了“記大德，忘小怨”的交往原則。因為彼此之間不僅同處一個生命層面，而且有著天然的互補意味：孔子文化是道德論的，不具備方法論性質(zhì)；
而亞里士多德文化又恰好是方法論的，沒有道德論的意味。(點擊此處閱讀下一頁)

　　西方文化的道德意味是由基督教提供的，而中國文化的方法論性質(zhì)又是從老子哲學(xué)中化解出來的，諸如以柔克剛之類。當(dāng)然，以柔克剛又與其說是一種方法，不如說是一種修為，它可以成為一種生存策略或生存技巧，但它絕無任何科學(xué)意味和理性意味。

　　當(dāng)人們說孔子和老子互補的時候，這種互補是限于生命層面的，或者說是同一種文化在不同層面上的同構(gòu)；
唯有當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)孔子文化和西方亞里士多德文化的互補性時，他們才認識到了在同一生命層面上的文化同構(gòu)性和互補性�？鬃游幕�不管具有多少理性傳統(tǒng)和頭腦傳統(tǒng)，在本質(zhì)上卻與老子一樣是生命的，唯有亞里士多德所奠定的文化傳統(tǒng)才是科學(xué)的。這種文化傳統(tǒng)的科學(xué)性使之帶有與生俱來的陽剛氣息，這股陽剛之氣又正好補足了曾國藩那一代文化精英在生命底氣上的匱乏，從而催生了這代精英，催生了一個文化的春天。

　　在此，順便提一下，相比于中國歷史上的陽剛時代，西方文化的這種陽剛意味更加純粹，更加天然。同樣一個富有開創(chuàng)性的絕代帝王，秦始皇的征戰(zhàn)于一派陽剛氣勢中摻雜了申韓之術(shù)那樣的陰柔之道，而亞歷山大的征戰(zhàn)卻純粹得好比二千多年之后美國作家筆下諸如湯姆?索耶或哈克貝利芬那樣的孩童歷險。因為工于心計，秦始皇陽剛得老于世故；
因為科學(xué)和理想，亞里山大陽剛得天真爛漫。由此可見，亞里山大死于風(fēng)華正茂的青春時代并非偶然，因為如此天真如此陽剛的帝王是不能長大的，不能象秦始皇那樣老奸巨滑的。盡管西方文化的這股純陽之氣之于中國歷史－－文化的滋補至今不曾為人們意識到和研究過，但我認為有必要在此特意提及，以待他人發(fā)掘其中的深意。

　　西方文化和孔子文化傳統(tǒng)的這種淵源關(guān)系，這種互補特性，如同天地陰陽之氣的相互交會，給中國歷史－－文化帶來一個嶄新的時代，一個由先后四代文化精英組成的文化季節(jié)和歷史氣象。我以曾國藩這個象征性的人物命名這個時代，從先后四代文化精英的功德業(yè)績和心路歷程描述這樣的季節(jié)和這樣的氣象。這即是說，作為一個完整的曾國藩時代，由一個同樣完整的歷史－－文化的春夏秋冬所組成：以曾國藩、李鴻章、張之洞為歷時性標(biāo)記的歷史－－文化季節(jié)是春天，以康有為、梁啟超、譚嗣同為共時性標(biāo)記的歷史－－文化季節(jié)是夏天，以孫中山、宋教仁、章太炎為區(qū)域性標(biāo)記的歷史－－文化季節(jié)是秋天，以胡適、陳獨秀、周作人為理念性標(biāo)記的歷史－－文化季節(jié)則是冬天。這樣的季節(jié)標(biāo)記和比喻性描述，不僅可以展示曾國藩時代的晚近歷史面貌，而且也呈現(xiàn)出了該時代整個歷史文化興衰的輪回軌跡；
諸如從歷時到共時、從地域到理念這些見諸各個時期的不同特征，相當(dāng)明確地標(biāo)畫了整個時代的一個個橫斷面。從歷史的角度說，文化是有生命的；
從生命的角度說，歷史又是完整的。所謂輪回，就某種意義而言，只是對歷史的歷時性所作的共時態(tài)的描述而已。正如共時態(tài)的景象唯有被置于歷時性的背景才顯得棱角分明一樣，歷時性的過程往往被訴諸共時態(tài)的鳥瞰才得以歷歷在目。

　　以曾國藩那代文化精英為象征的文化春天，來自一個十分泥濘的歷史季節(jié)。歷史的這種泥濘一方面在于氣象上的陰沉，一方面在于內(nèi)心之于身體的失控。不管后人如何評介清兵入主中原的王朝更迭，但滿清王朝比明朝更有生氣更具活力卻是任何歷史學(xué)家都無以否認的事實。所謂康乾盛世，其景象幾近盛唐。然而，這景象到了曾國藩們崛起的時候，已經(jīng)完全衰落了�？登瑫r代的陽剛之氣從廟堂中飄散出去，在江湖上胡亂行走，轉(zhuǎn)化為紛至沓來的身體叛亂，“盜賊峰起”。太陽落山之后，朝廷內(nèi)一片暮靄沉沉，致使一旦面對西方列強，挺身而出的不是康熙式的帝王，而是欽差大臣林則徐。這種朝中無人的局面，一如后來在太平天國的叛亂面前，朝廷不得不依靠曾國藩那樣的封疆大臣。從林則徐到曾國藩，可以看出朝廷的中央集權(quán)一步步削弱和散失到地方的歷史變遷的軌跡，也可以體味到宮廷中那股曾經(jīng)陽剛一時的王氣的日趨衰竭，從而給陰沉的“婆婆”亦即慈禧太后的出場作好了某種鋪墊。

　　這種時代氣象上的變化，又以人文景觀上的蛻變?yōu)檠a充。按說，與康乾盛世幾乎同步呈現(xiàn)的中國歷史文化的全息圖象《紅樓夢》業(yè)已標(biāo)記出了始源的內(nèi)心傳統(tǒng)的復(fù)歸趨勢，然而遺憾的是，由于西方頭腦文化以列強的暴力形式的入侵，阻斷了整個人文結(jié)構(gòu)在內(nèi)心和身體之間的歷史性聯(lián)接，從而一方面將頭腦的確立變成遠比內(nèi)心的復(fù)歸更為迫切的歷史課題，一方面使身體的叛亂和欲望的泛濫在列強的堅船利炮的刺激下成為可能。當(dāng)中國人在為林則徐的虎門銷煙舉眾歡騰的同時，洪秀全的造反在幾乎同樣的地域即兩廣地區(qū)具備了應(yīng)有的心理前提。這是一個極其合乎邏輯的過程：因為朝廷軟弱無能，希望寄托在了林則徐式的民族英雄身上，一旦民族英雄也無能為力，那么整個的廟堂權(quán)威的沒落便成全了江湖勢力的崛起。與此同時，原有的庭院秩序也遭到了順理成章的摧毀，正如林則徐抗擊外侮充分體現(xiàn)了民眾的愛國激情一樣，洪秀全的顛覆朝廷必然以推倒孔子牌位為補充。洪秀全的推倒孔子牌位并不意味著精神上的勝利，而是標(biāo)記著身體之于內(nèi)心的勝利，標(biāo)記著欲望憑借著江湖力量的泛濫。江湖是一個自由的空間。在江湖上可以自由吟唱，可以靜心修煉，也可以造反作亂。歷史上的暴動往往與江湖相關(guān)聯(lián)，暴動一旦成功，便使朝代得以更換。朱元璋曾經(jīng)這樣由江湖而廟堂，完成了明王朝的構(gòu)建。李自成步朱元璋之后塵，可惜功虧一簣，在最緊要的關(guān)頭，那股氣勢因為廟堂在手皇座在位而松了一松，結(jié)果將江山轉(zhuǎn)讓給了滿清王朝。歷史就這么兜來兜去，此時輪到了洪秀全坐莊。一把骰子擲下去，擲出了一個太平天國。一面踏倒孔子，一面假手西方的教會形式連同上帝的名義。如同以往歷代身體叛亂一樣，洪秀全的造反所聚集的依然是欲望的能量。

　　王氣衰落，江湖崛起；
綱常瓦解，欲望高漲；
內(nèi)里一片敗絮，外臨列強虎視。整個時代呈現(xiàn)出一派王朝末年的景象，猶如自然節(jié)氣走到了殘冬時節(jié)。然而，這樣的景象又使專制集權(quán)治下的國土變得松軟了，不再象康乾盛世那樣鐵板一快。也即是說，以曾國藩為代表的一代書生有了嶄露頭角的可能。從某種氣象上說，清季有如漢末，王朝氣衰，江湖氣盛。漢末有曹操之輩，清季有曾國藩一代志士的興起。除了外強之外，兩者背景極為相象。而曾國藩只消在野心和權(quán)勢上向前跨出一步，他就成了當(dāng)年的曹孟德。然而，不僅時代畢竟不同了，而且人文氣運也已相去甚遠。正如曾國藩可以扮演曹操一樣，曹操卻絕對成不了曾國藩；
盡管兩者的心胸都不可謂不博大，但相對于曹操的“周公吐哺，天下歸心”，曾國藩的胸懷在于：“倚天照�；�無數(shù)，高山流水心自知。”同樣的權(quán)勢，同樣的心胸，但曾國藩所求的不是天下歸心，而是心付天下。由此，曾國藩顯示了遠過于曹操的內(nèi)心修為和人格力量，從而不再象曹操那樣僅僅成為改朝換代的一代梟雄，而是標(biāo)記出了一部全新的歷史。

　　當(dāng)然，這部歷史不在于道德倫理上的更新，而在于整個內(nèi)在結(jié)構(gòu)上的再度構(gòu)建。作為一個具有象征意味的歷史人物，曾國藩不僅迥異于曹操式的亂世英雄，而且有別于與他同時代的林則徐那樣的民族英雄。雖然林則徐是因為外患而大顯身手，曾國藩是由于內(nèi)亂被委以重任，二者同樣以朝廷的衰敗為建業(yè)的前提；
但林則徐作為一個歷史人物只是岳飛、文天祥、史可法之類忠君愛國傳統(tǒng)的一個邏輯延伸，而曾國藩則標(biāo)志了整個中國歷史的一個劃時代的轉(zhuǎn)折：從古老的天下，變成現(xiàn)代文明社會。

　　縱觀曾國藩的一生作為，他那劃時代的事業(yè)與其說是從創(chuàng)建湘軍開始的，不如說是在平定太平天國之后起步的。至于史學(xué)家們將他所奠定的這一事業(yè)是稱作“洋務(wù)運動”還是譽為“自強運動”，并不重要。重要的是在這不同的命名之下，曾國藩及其整整一代文化精英為把中國歷史推入現(xiàn)代文明社會所做出的實際成就。雖然這代精英在學(xué)識上大都從宋明理學(xué)起步，但他們沒有絲毫理學(xué)家們的迂腐和低上談兵。因為他們留給后人的歷史遺產(chǎn)不在于他們說了什么，而在于他們做了什么。輪船、鐵路、工廠、礦山、電訊、報紙、出洋留學(xué)、出國考察、新式學(xué)堂乃至現(xiàn)代都市，現(xiàn)代社會的一切基本設(shè)施，物質(zhì)外觀連同思想方式、價值觀念，全都經(jīng)由這代精英的努力而得以確立。當(dāng)象征著古代天下的廟堂和江湖在西方現(xiàn)代文明的沖擊下同時顯出了衰敗景象。日薄西山、氣息奄奄的時候，曾國藩們在廟堂余勢和江湖殘跡之間著手構(gòu)建出了一個全新的中國社會。這與其說是一種嘵幸，不如說是一個奇跡。說嘵幸是因為廟堂和江湖的兩敗俱傷正好為社會的崛起提供了必要的生存空間，說奇跡則是意指在朝廷和暴民都不愿意天下變成社會而都更樂意死守著傳統(tǒng)的生存方式的文化心理的重壓下，這代精英以畢路襤縷的堅忍開拓出了中興的局面。過去有歷史學(xué)家曾把這種中興局面混同于盛唐氣象或康乾盛世那樣的王朝振興，從而低估了其中蘊含著的歷史變更意味。雖然這種中興局面最后在以慈禧為代表的廟堂勢力和以義和團為代表的江湖暴動的前后夾擊下毀于一旦，但由此奠基的中國現(xiàn)代社會卻并不因為這的摧殘而夭折，相反，在經(jīng)歷了種種艱險之后，獲得了長足的發(fā)展。

　　正如朝廷的腐敗和洪秀全的身體叛亂從廟堂和江湖兩方面同時展示了歷史的泥濘一樣，曾國藩們的努力使整整一代文化精英體現(xiàn)了空前的歷史創(chuàng)造力，從而給由此開端的中國晚近歷史帶來一個生機盎然的春天氣象。而且，十分有趣的是，相對于滿清王朝當(dāng)年由北向南的軍事掃蕩，曾國藩們的崛起卻是由南向北的文化振興。與北方的王朝暮氣不同，南方顯示了蓬勃的朝氣。就是以曾國藩本人的經(jīng)歷為例，也可看出南北氣象的不同。當(dāng)年曾國藩在京城及第為官，雖說也不無顯赫榮耀，但在建功立業(yè)上卻一事無成。及至南下奔喪，才獲得了施展抱負的機會。真可謂在京城立足，在湖南舉業(yè)。湘楚之地，以充沛的地氣，孕育了一代精英，領(lǐng)袖群倫，奮發(fā)圖強。從廣州到上海，從珠江到長江，兩廣、兩湖、兩江，東南半壁江山，成為中國歷史步入現(xiàn)代社會的風(fēng)水寶地。而同樣饒有意味的是，在圍困天京、兵臨城下的緊要關(guān)頭，曾國藩讓進駐上海的歷史性使命落到了李鴻章頭上，這既是成全了他的這位得意門生，也是讓上海這個中國晚近歷史變遷過程中舉足重輕的城市獲得了天賜良機。因為李鴻章比他的老師曾國藩這位中國現(xiàn)代社會的奠基者在造就一個現(xiàn)代社會的具體作為上更具操作能力。正如曾國藩與南京這個古城有著不解之緣，李鴻章與上海這個現(xiàn)代都市相得益彰。從某種意義上說，上海人的形成應(yīng)該從李鴻章的入主正式算起，一如中國現(xiàn)代社會的確立得以曾國藩為標(biāo)記。這二位中國現(xiàn)代社會的開創(chuàng)者，都是在南方如魚得水，一旦北上，便呈敗象。相對于南京的輝煌，曾國藩在天津被教案風(fēng)波折騰得聲名狼籍；
同樣，對照在上海的成功，李鴻章在北洋水師慘不忍睹。在同時代的人杰之中，也許左宗棠是個例外，他居然能在西北取得那么大的軍事勝利和治平業(yè)績，但即便如此，他一旦入京擔(dān)當(dāng)朝廷命官，即刻洋相百出，最終只得知難而退。如果可以把以朝廷為中心的北方中國看作傳統(tǒng)天下的象征，那么以現(xiàn)代都市為核心的南方中國則以率先步入現(xiàn)代文明的新興形象成了現(xiàn)代社會的標(biāo)志。

　　如果從這南北氣象上的差異回首當(dāng)年李鴻章和左宗棠在海防和塞防之國策上的分歧，就可以看出這種分歧在歷史文化心理上的實際內(nèi)容。雖然左宗棠與李鴻章乃至曾國藩一樣，同屬那一代風(fēng)貌獨具的創(chuàng)業(yè)者，但相形之下，左宗棠在骨子里還是一個以天下為己任的傳統(tǒng)知識分子，而李鴻章則是一個著眼于都市文明著眼于現(xiàn)代社會的新式領(lǐng)袖人物。左宗棠的平定回民和收復(fù)新疆，就近而言，不無林則徐式的愛國情緒，就遠而言，則是諸葛亮七擒孟獲故事的悉心模仿。在一個西學(xué)東漸、天下轉(zhuǎn)入社會的時代，左宗棠那種“今亮”式的人生抱負絕對不是合乎時代潮流的而是古色古香的。以后一百多年的歷史事實證明，對一個成長中的中國現(xiàn)代社會構(gòu)成致命威脅的不是來自回民和新疆的叛亂，而是來自海上的鄰居日本軍國主義的侵略。

　　日本之于現(xiàn)代中國社會是一個極具雙重性或曰兩面性的鄰邦。作為中國社會化現(xiàn)代化歷史進程的參照，日本同時扮演著敵人和朋友這兩個相輔相成的角色。日本這個島國沒有左宗棠關(guān)切的塞防問題，卻有與曾國藩同時代的以伊藤博文為代表的新派精英人物在明治維新上的成功。于是，這個一向呼吸著中國文化氣息的島國突然一下子長大了，長成了一介赳赳武夫，不僅有著與老大帝國比試比試的強烈興趣，而且有著向外擴張的野心和欲望。李鴻章作為一個精明的外事專家，清楚地看到了這位鄰邦的這種特征。相比之下，西方列強在中國僅僅本著圖利的原則，即便后來八國聯(lián)軍攻入京城也不過以索取利益告終，而這個東方島國長成之后對中國產(chǎn)生的欲望就不僅僅是謀求利益，而且懷有吞并之心。(點擊此處閱讀下一頁)

　　古訓(xùn)有所謂一山不容二虎之說。東方強國只能有一個，整個生存空間不允許二個實力相當(dāng)?shù)膹妵�在東方同時崛起，對峙，更何談友好相處，其樂融融。李鴻章深諳此中堂奧，從而把目光從傳統(tǒng)的帝國版圖轉(zhuǎn)向了隔海相望的競爭對手。而這種國策的實質(zhì)，也就是那一代精英與傳統(tǒng)王朝的根本分歧所在：一者要推進中國歷史的社會化現(xiàn)代化進程，一者要維護老大帝國在君臨天下上的權(quán)威和尊嚴(yán)。由此可見，在李鴻章的維新立場跟前，左宗棠的好大喜功顯然是守舊的，表達了帝國王朝對版圖的看重和傳統(tǒng)士大夫?qū)ν恋氐膽褢佟?/p>

　　曾國藩那代精英之于歷史的開拓，正好比春天的景象，大地蘇醒，萬木崢嶸，并且又正好以三個人物象征性地標(biāo)記出三春的風(fēng)光，以曾國藩為標(biāo)志的初春，以李鴻章為標(biāo)志的仲春，以張之洞為標(biāo)志的暮春。就人物所體現(xiàn)的文化生命力而言，一春弱于一春，李鴻章弱于曾國藩，張之洞又弱于李鴻章；
但就他們所開創(chuàng)的歷史進程而言，其春色則是一春濃于一春，在曾國藩時期的現(xiàn)代中國社會還僅僅是個雛型，如同涓涓細流一般，到了李鴻章時期便初具規(guī)模，呈現(xiàn)出江河氣勢，及至張之洞時期，盡管就人物本身的生命品質(zhì)而言，南皮遠遜湘鄉(xiāng)，但歷史的社會趨向卻猶如江海洶涌，勢不可遏。這代精英雖然都各有不同的抱憾，諸如曾國藩之于天津教案，李鴻章之于甲午海戰(zhàn)，但他們的努力畢竟將一部全新的中國歷史開拓了出來。在整個清室王朝氣息奄奄的時候，曾國藩這代創(chuàng)業(yè)者遭遇慈禧太后這樣一個“惡婆婆”實在是天大的不幸；
然而，他們所開創(chuàng)的事業(yè)本身卻具有一種不可阻擋的氣勢，無論慈禧如何兇殘陰狠，也無以為慮。特別是當(dāng)慈禧與義和團拳民聯(lián)手以排外的方式阻止中國歷史的社會化現(xiàn)代化進程的時候，就遭到了其時正雄踞南方的李鴻章、張之洞、劉坤一三位兩廣、兩湖、兩江總督以“東南自保”為名的堅決抵制。庚子事變可謂慈禧之于中國社會的最后一個杰作，正如天津教案毀了曾國藩，北洋水師挫了李鴻章，此時的義和團暴亂結(jié)束的乃是慈禧本人的氣運。朝廷和江湖向社會的這次聯(lián)合出擊非但沒能阻止社會在中國的成長，反而加速了中國歷史的社會化。雖然在整個中國晚近歷史上，一代一代的精英們所譜寫的都是一個又一個的知其不可為而為之的故事，但庚子事變之后，中國歷史的社會化趨勢卻已勢在心行，即便不想為也得為之了。尤其是慈禧歸西之后，在現(xiàn)代化社會化的歷史潮流面前，朝廷作出的姿態(tài)和采取的措施比當(dāng)年康梁變法所提出的方案還不得不更激進。相形之下，自強運動的最后一代領(lǐng)袖張之洞反倒顯得蒼白了。盡管張之洞在中國歷史的社會化進程中也是一個政績卓著的代表人物，但他的事業(yè)畢竟不如曾國藩那樣具有原創(chuàng)性和開拓性，一如后人所評說的那樣，其規(guī)�！安怀鱿驵l(xiāng)”。而且，相對于他們這代精英的經(jīng)世事功業(yè)績，張之洞那個“中體西用”的理論總結(jié)顯得不無牽強。

　　從根本上說，曾國藩們的事業(yè)乃是無言的。這樣的無言意味即便后來二十世紀(jì)八十年代的中國社會的所謂改革開放的領(lǐng)導(dǎo)人也深得要領(lǐng)，從而提出不討論理論得失，致力于“摸著石子過河”。由此可見，將一件無言的功德訴諸　言說本身已經(jīng)是相當(dāng)不明智的，更何況“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的說法就理論而言也是可疑的。因為兩種文化的互相交融是不以體用為界分的。雖然中國文化有注重道德規(guī)范的倫理特征，西方文化有技術(shù)文明的顯著成就，但彼此都有各自的體用性能。正如西方文化之體在于其頭腦的充分開發(fā)，中國文化之體在于內(nèi)心的自我修煉；
而與頭腦文化融入內(nèi)心文化的過程相應(yīng)，便有了整個中國歷史從天下之體向社會之體的過渡和轉(zhuǎn)化。曾有人說“皮之不存，毛何附焉？”同樣道理，體之不存，用何出焉？倘若一個國家的天下之體變成了社會之體，那么其用就必然是與社會相應(yīng)之用；
而假設(shè)一個國家依然滯留于以庭院和江湖為互補的天下時代，那么其用就不可能是與現(xiàn)代社會相應(yīng)的技術(shù)文明，而依然只能是與天下時代的庭院秩序相依存的倫理綱常。

　　張之洞作為一個政治家雖然身處與曾國藩、李鴻章相近或相同的地位，但在其內(nèi)心深處卻十分眷戀被他自己的所作所為所揚棄的傳統(tǒng)時代。張之洞的雙腳已經(jīng)跨進了社會，但他的頭腦卻還停留在傳統(tǒng)的天下，從而將他留在傳統(tǒng)天下的那個腦袋稱之為“體”，將他跨入現(xiàn)代社會的那雙腳稱之為“用”。在此，比較糟糕的是，假如張之洞的體用之說僅僅是夫子自道，那倒也罷了，但他偏偏用來總結(jié)和概括整整一代社會精英的創(chuàng)造和開拓；
而且更糟的是，后人又根據(jù)他的這種說法去讀解曾國藩們的努力，將曾國藩所標(biāo)出的歷史高度降低到了張之洞相當(dāng)拙劣的理論闡釋上，從而把一個具有極為深遠的劃時代意義的歷史開拓曲解成一種不成熟的歷史性的嘗試，叫作“洋務(wù)運動”。當(dāng)然，由于那場歷史開拓的無言性質(zhì)，命名本身顯得很不重要。也許具體的操作原則比這樣的命名連同“中體西用”那樣的總結(jié)更富實際意義，諸如“師夷智”、“記大德，忘小怨”之類的行事信條；
而這些原則乃是由曾國藩所奠定的。曾國藩既不是朱熹那樣的理學(xué)家，也沒有象后來的張之洞那樣試圖給自己的歷史開創(chuàng)找出某種說法，但他的事業(yè)本身給歷史開辟了一條前進的航道。這條航道是如此的富有創(chuàng)造性，以致它沒有任何航標(biāo)可言，致使后人用“摸著石子過河”之類的說法表明了這種在沒有航標(biāo)的航道上行進的特定情形。而且同樣毋庸置疑的是，也正是因為這種沒有航標(biāo)的歷史特征，又致使在后來的歷史發(fā)展過程中充滿了嘗試性。從康梁變法，到辛亥革命，再到“五四”運動，三代知識分子精英分別摸了三塊不同的石頭趟過中國晚近歷史這河。

　　與曾國藩們的無言的事功努力不同，康有為梁啟超那代精英將他們的變法維新事業(yè)訴諸了色彩絢麗的言說。不僅康有為設(shè)計的大同世界藍圖是言說，梁啟超的竭力鼓吹是言說，他們在南方的辦學(xué)活動是言說，他們在京城創(chuàng)辦的強學(xué)會是言說，他們主要使用的變革武器也是現(xiàn)代社會的言說方式，即報刊雜志，即便連他們對朝廷對光緒皇帝施加影響的方式也是傳統(tǒng)士大夫所慣用的進諫或游說，甚至那位充滿舍身取義精神的英雄譚嗣同的壯烈獻身都具有鮮明的喚起民眾那樣的言說意味。如果說曾國藩們標(biāo)記的中國晚近歷史的春天景象是桃李不語的話，那么這部歷史的盛夏季節(jié)則是由康梁那代文化精英給說出來的�？盗阂淮�的熱烈言說與其說影響了中國傳統(tǒng)的政治體制，不如說改變了中國傳統(tǒng)的話語方式。因為在以往的歷史上，具有言說能力和言說特權(quán)的中國士大夫的種種訴說，就其江湖處境而言是說給朋友或說給自己聽的，就其廟堂地位而言則是說給帝王或者說給某位主公聽的。這種話語方式到了康梁時代，陡然一變，變成了一種面向整個民眾的現(xiàn)代社會的傳媒方式。這一變化所具有的震撼力雖然到了“五四”時代才充分顯示出來，但即便在康梁這代社會傳媒話語在中國歷史發(fā)展進程中的開創(chuàng)者或曰奠基者手里，也已經(jīng)顯示出了語言文化之于歷史演變的深刻影響甚至可說是主宰沉浮般的催化威力。

　　當(dāng)然，相比于他們在話語方式改造上的具有劃時代意義的成功，康梁他們在對凌駕于整個社會之上的傳統(tǒng)的專制集權(quán)的朝廷政制的變法維新上卻不幸地失敗了。因為這里的全部秘密在于：言說可以改變話語方式從而推進從天下演變成社會的歷史進程，但假如僅僅是言說，并不足以動搖那個高高在上的雖然腐朽不堪但卻架子猶在的權(quán)力金字塔�？盗耗谴�精英具有言說的全部能力全部熱情全部勇氣乃至全部威力，但他們又恰恰缺乏曾國藩李鴻章那樣的無言的政治操作能力，連同缺乏那代官至封疆大臣的精英們所特有的堅忍和務(wù)實。也許正是這樣的差異，才導(dǎo)致了李鴻章那種同情心十足的旁觀立場。因為李鴻章明白康梁的事業(yè)與他所致力的事業(yè)是完全一致的，甚至可以說是他們這代人的努力的順理成章的續(xù)篇，但李鴻章又同樣明白他們自己所采取的方式又絕對不是康梁式的言說，而是不以言論為轉(zhuǎn)移的不動聲色的有時甚至是相當(dāng)官場化的操作。于是，正好在曾國藩李鴻章沉默的地方，康梁開始了他們以言說為特征的偉大事業(yè)；
在曾國藩李鴻章成功的地方，康梁那代志士仁人遭到了令人痛惜的慘敗�？盗核麄兌�得建構(gòu)現(xiàn)代社會的話語方式的種種手段，諸如辦學(xué)辦報結(jié)社上書連同群眾性的請愿，但他們完全忽視了改造傳統(tǒng)廟堂的權(quán)力結(jié)構(gòu)所意味著的種種艱辛。他們只知道話語所具的權(quán)力意味，他們不知道權(quán)力本身也具有獨特的話語意味。他們企圖以新的話語權(quán)力的確立來推翻傳統(tǒng)的權(quán)力話語，他們根本沒想到僅僅一個擁有最高權(quán)力話語的老太太就可以把他們的全部努力淹沒在血泊之中�？盗涸噲D改造最高權(quán)力結(jié)構(gòu)，但他們對權(quán)力本身又實在太無知太缺乏應(yīng)有的實際操作的能力了。正是這樣的無知，使他們十分幼稚地把成功的全部希望寄托在與他們在政治上同樣稚嫩的光緒皇帝身上，而絲毫不曾想過如何對付那個老辣陰狠的垂簾聽政者；
也正是這樣的無知，致使后來孫中山那樣的革命家走向另一個極端，對權(quán)力傾心到了狂熱崇拜的地步，從而學(xué)會了為了權(quán)力不擇手段的梟雄式的權(quán)術(shù)和心術(shù)。

　　然而，不管康梁一代與曾國藩們有多大的區(qū)別，但在興起于南方的起勢上兩者卻是完全相同的。在中國晚近歷史上的整個從天下到社會的演變過程中，天下的形象總是由北方的朝廷主政者扮演，而社會的形象則總是由南方的一代代士子扮演。正如曾國藩在身為京官的時期一事無成一樣，以康梁為首的舉子們在京城上演的公車上書一幕只是不無悲壯地造了一下聲勢而已。相反，他們后來在湖南倒是使維新運動獲得了頗有實效的進展。這種北方的暮氣和南方的朝氣也許是中國晚近歷史上最饒有趣味最富戲劇性的一個人文景觀。每每新興的社會力量從南方崛起之后，一旦卷向京城，便會遭到傳統(tǒng)的守舊勢力的殊死彈壓。而當(dāng)時正在不斷成長中的東方大都市上海，則成了南方與北方對峙的最為敏感的前沿陣地。

　　從曾國藩李鴻章到康有為梁啟超，乃至后來的辛亥革命時代，“五四”運動時代，這樣的格局幾乎就沒有改變過。康梁他們攜帶著新興的社會理想和相應(yīng)的話語方式，從南方向北方一次又一次地進發(fā)，諸如公車上書，百日維新；
然后又在那個古老的北京城里一次又一次地失敗，或者退還南方，或者流亡海外。順便說一句，有趣的是，昔日作為李鴻章的對手的日本政府，此刻卻成了康梁他們的朋友，為他們提供了最大限度的庇護和活動場所。

　　從這種由南向北的社會化的歷史風(fēng)潮中，人們還可以讀出這個故事發(fā)生在康梁他們身上時的另一個特征，即共時性地呈現(xiàn)出不同性格和氣質(zhì)的人文景象。作為一個完整的故事的中國晚近歷史在曾國藩們那里是以歷時性的承接方式一節(jié)一節(jié)地展開的，由曾國藩而李鴻章，從李鴻章到張之洞；
然而，這個故事到了維新時代，卻是以一種盛夏般的熱烈和輝煌將所有的代表人物都放在同一時間甚至同一地點一齊展示殆盡；
諸如康有為的大同理想，梁啟超的鼓吹活動，連同譚嗣同的英雄氣概，全都在那激動人心的一百天里得到了淋漓盡致的發(fā)揮，從而使整個中國晚近歷史故事抵達了它所獨具的高潮。當(dāng)那著名的六君子慷慨就義的時候，整部歷史仿佛就此定格了，劊子手的屠刀和志士仁人的氣概合成一幅頗具象征意味的畫面，一動不動地懸掛在中國民眾面前，直到辛亥革命以后，人們才如夢初醒似地將注意力轉(zhuǎn)向歷史的新篇章。遺憾的只是，這個故事演進到辛亥革命以后的篇章時，已經(jīng)秋意蕭殺了。

　　從這種夏日炎炎的特征中，人們可以看出康梁一代有別于曾國藩們的要點在于，他們致力于的不是構(gòu)建社會的基本構(gòu)架和物質(zhì)外觀，而是確立社會的神經(jīng)中樞和話語機制。用電腦時代的術(shù)語來說，一者注重于其硬件部分，一者注重于其軟件部分。與這樣的努力相應(yīng)，維新人士們所顯示的不是堅忍精神和實干能力，而是美好的理想，熱烈的言辭，以及無畏的氣概，并且分別由康有為、梁啟超、譚嗣同同時扮演這三個不同的歷史角色�？涤袨槭钦麄�新興的話語系統(tǒng)的構(gòu)思者和設(shè)計師。雖然他的大同理想與其說是未來社會的一紙藍圖不如說是他那一代士子的美好憧憬，但他的努力卻確立了中國知識分子在整個晚近歷史上的主角地位。這種主角地位意味著，知識分子不必先把自己換算成權(quán)力符號再登上政治舞臺，而可以作為一股獨立的力量與權(quán)力直接對話。知識分子的這種歷史形象讓人想起的不啻是漢末的黨錮時代，而且是曾經(jīng)活躍在先秦政治舞臺上的孔子孟子那樣的先賢。當(dāng)然，這在康有為將它訴諸了現(xiàn)代社會的參政方式。雖然這種參政方式是半吊子的，摻雜著先秦時代那種進諫色彩的，但這種方式畢竟推進了社會輿論力量的形成，激發(fā)了全體民眾的議政熱情和從政欲望。這也即是說，康有為對朝廷對民眾說了什么其實是不重要的，重要的是他把一種全新的話語體系說了出來。對于一部頭腦空缺的歷史來說，言說能力的展現(xiàn)意味著頭腦的復(fù)活，同時也意味著知識分子之于歷史的創(chuàng)造作用和駕馭地位的確立。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在這樣的歷史意義面前，康有為是今文經(jīng)派還是古文經(jīng)派，是托古改制還是大同規(guī)劃，全都是次要的，甚至是很不重要的。在有關(guān)烏托邦的構(gòu)思和描述上，后人遠遠超過了康有為的藍圖；
但舉著烏托邦的旗幟作為一支獨立的政治力量登上歷史舞臺，康有為卻是首創(chuàng)的，由此，康有為有意無意地扮演了一次圣賢的角色，從而將傳統(tǒng)士大夫的為民請命上升到了現(xiàn)代社會的知識分子為民立命的高度。

　　與康有為這種領(lǐng)袖氣度不同，梁啟超作為整個變法維新運動的喉舌，是以言辭的形象登上歷史舞臺的。如果說康有為帶給了中國歷史一種全新的話語方式的話，那么梁啟超就是這全新的話語本身。梁啟超不是一個理論家，他從來沒想過去構(gòu)筑一個嚴(yán)密完備的理論體系，如康有為之《大同書》，如譚嗣同之《仁學(xué)》，嚴(yán)格說來，他是一個記者型的政論家。梁啟超不以著書立說為己任，而以現(xiàn)代社會的傳媒工具報章雜志為施展才華的自由天地。然而，又恰恰是梁啟超，而不是康有為、譚嗣同，甚至不是以翻譯《天演論》而著稱的嚴(yán)復(fù)，成了整個新興話語的代表人物，而且不僅體現(xiàn)了新興話語的朝氣，還體現(xiàn)了新興話語的稚氣；
而將這朝氣和稚氣同時融為一體的，則是梁啟超那與生俱來的磅礴熱情。當(dāng)他將中國稱之為“少年中國”的時候，他其實就是中國的“少年”。他那生動活潑的文筆不是用來討論學(xué)術(shù)問題的，而是付諸喚起民眾的�？涤袨榈拇笸�理想如果沒有梁啟超的宣傳和發(fā)揮，那么永遠只是一班士子心目中的《圣經(jīng)》；
但由于梁啟超的努力，不僅在知識分子中間，即便對廣大民眾來說，所謂大同世界都有了一個朦朧而又具體的美好形象，而且這個形象與其說是未來的，不如說是當(dāng)下的；
也即是正在當(dāng)下逐漸形成的中國現(xiàn)代社會。大同世界是遙遠的，虛無飄緲的，但正在形成的現(xiàn)代社會卻是切近的，清晰可見的。由于梁啟超的這種媒介，康有為的大同理想才變成了以知識分子為主體的全體中國民眾的切實努力。

　　當(dāng)然，這種努力所應(yīng)具有的英雄氣概和犧牲精神，是由譚嗣同體現(xiàn)出來的。譚嗣同的《仁學(xué)》與其說是又一部烏托邦著作，不如說是一個理想主義的人格宣言。與康有為設(shè)計了一個美好的未來不同，譚嗣同向往一種理想的人格。這種向往源自一個十分天真的愿望：“人人可有教主之德，教主廢；
人人可有君主之權(quán)，君主廢。”譚嗣同將那樣的時代稱之為“太平世”。那是一個人人成佛的世界，而不是一個人人皆有佛性的世界。也即是說，那不是一個人的世界，而是一個佛的天國。同樣深受進化論的影響，但進化在康有為那里是世界的變化，進化在譚嗣同心目中卻是人心的修煉；
而且，這種修煉帶有明顯的儒家傳統(tǒng)的道德示范意味。正是這樣的示范意味，譚嗣同才在維新的最后關(guān)頭不是以理論而是以鮮血祭奠了這部新興的歷史。譚嗣同以無畏的獻身給他的《仁學(xué)》作了最好的詮釋，一如康有為以他的流亡表示了他那大同理想的虛無飄緲�！　�

　　在康有為的理想、梁啟超的言辭、譚嗣同的犧牲之間，最終在歷史上作為某種實體留存的乃是言辭，或者說一種現(xiàn)代社會才具有的話語方式。正如我稱李鴻章為中國第一外交家一樣，我稱梁啟超為中國第一記者。李鴻章奠定了現(xiàn)代中國的外交傳統(tǒng)，梁啟超奠定了現(xiàn)代中國的記者傳統(tǒng)。盡管后來的語言革命使梁氏言辭成為歷史的陳跡，但梁氏言辭本身就是那場語言革命的先聲，而且二者都多多少少夸大過語言之于歷史的影響和作用；
梁啟超倡言過小說救國，后來的新文學(xué)作家們則熱衷于文學(xué)救亡，如此等等。不過，等到梁氏言辭成為遺跡時，康有為理想早就被更完美更動人的理想所替代，而譚嗣同的犧牲也為更悲壯更英勇的犧牲所覆蓋了。中國晚近歷史上的盛夏季節(jié)不管有多么熱烈多么濃重，黃花崗起義以及武昌起義的槍聲一響，便把這一頁輕輕巧巧地翻了過去。

　　相形之下，當(dāng)年那場革命黨和�；庶h有關(guān)共和還是立憲的激烈爭論，顯得微不足道，幾近過眼煙云。在語言和暴力之間，語言總是顯得蒼白，尤其是語言本身具有暴力傾向時，暴力更不以語言為然。而也正是在新興的話語群體連同其變法志士遭到傳統(tǒng)權(quán)力的暴力鎮(zhèn)壓后，中國知識分子才普遍從語言走向了暴力。與此相應(yīng)，以后的士子團體也不再是學(xué)術(shù)的，清議式的，而是鐵血的，實干的，有時甚至具有敢死隊色彩的，并且與江湖幫會有著千絲萬縷的聯(lián)系。后人把這種從語言轉(zhuǎn)向暴力的過程稱之為由改良到革命的轉(zhuǎn)折，而這革命黨的代表人物，則首推孫中山、宋教仁、章太炎，及其他一些領(lǐng)袖們。中國晚近歷史到了革命黨興起的時代，開始有了秋天的寒意，整個歷史氛圍由盛夏的熱烈轉(zhuǎn)入了金秋的蕭殺。這種蕭殺以相當(dāng)觸目驚心的方式體現(xiàn)在由接連不斷的行刺和暗殺構(gòu)成的極其濃烈的殺氣之中。以譚嗣同為首的戊戌六君子的犧牲與其說喚起了民眾的覺醒，不如說激發(fā)了復(fù)仇的狂熱。即便連汪精衛(wèi)那樣的一介書生，居然也扮演起了荊軻式的壯士角色。我不知道這種仇殺情緒是否受了日本武士道精神的影響，尤其是革命黨在辛亥之前以東京為聚集總部的時候，但這種先秦義俠傳統(tǒng)的復(fù)活，也的確構(gòu)成了整整一代革命黨人的特色。當(dāng)時的俠義風(fēng)氣是如此的盛行，以致于躋身于三大革命黨團體之間的光復(fù)會，幾乎就是一個由俠客們組成的革命組織。然而，如此風(fēng)行的復(fù)仇和行刺同時也造成了一代革命領(lǐng)袖的紛紛罹難，如同一張張秋葉，在一陣陣蕭瑟的秋風(fēng)中相繼飄零。而且讓人深感寒心的是，與宋教仁死于袁世凱派出的殺手的槍彈之下不同，陶成章遭到的是來自革命黨內(nèi)部的暗算。相形之下，黃興的夭亡還算是壽終正寢，而黃花崗起義者們更是死得轟轟烈烈，猶如譚嗣同他們就義的一個歷史回聲。

　　 與前面兩代精英一樣，革命黨也來自南方沿海地區(qū)和珠江、長江流域。當(dāng)年東南自保時期的兩廣、兩湖、兩江區(qū)域，其時分別匯集起了三個具有不同個性特色的革命團體，即以孫中山為首的華興會，以黃興、宋教仁為首的興中會，以陶成章、章太炎、蔡元培等為首的光復(fù)會。這三個革命團體雖然曾在日本東京聯(lián)合成一個叫做同盟會的聲勢浩大的革命黨組織，但互相之間不僅依然保留了各自的特色，而且并沒有因為暫時的合并而消除各自的分歧。十分有趣的是，隨著時間的推移，革命的深入，這些分歧和特色最終分別集中地體現(xiàn)在三個領(lǐng)袖人物身上，即華興會的孫中山，興中會的宋教仁，光復(fù)會的章太炎。從這三個人物身上，幾乎可以概括這一代革命黨的主要歷史特征。

　　身踞革命黨首席領(lǐng)袖之位的孫中山，雖然組織過一次又一次的起義，領(lǐng)導(dǎo)過一次又一次南方地區(qū)與北京的北洋軍閥政府的對抗，但他從骨子里是一個革命的異鄉(xiāng)人。相比于在他前面的曾國藩，他缺乏一個大革命家應(yīng)有的內(nèi)心修為和人格定力；
相比于他后面的毛澤東，他又沒能具備一個革命領(lǐng)袖應(yīng)該具備的對中國社會和中國民眾的深刻透徹的了解和對社會趨勢民眾心理的把握能力。他企圖在中國建立一個象西方現(xiàn)代社會那樣的頭腦國家，但他所缺少的恰恰就是一個睿智靈動從而能夠高瞻遠矚的頭腦。因此，他的革命往往不是在他祖國大地上如同地震或者火山噴發(fā)一樣地爆發(fā)出來的，而是從遙遠的海外小心翼翼地臨空降落的。比如毛澤東在革命低潮的時候，懂得深入到井岡山那樣的腹地去打游擊；
但這在孫中山，每每空降式的起義失敗后，總是慌慌張張地朝海外跑。孫中山有時候不象一個革命家，而更象一個孔子那樣的政治游說者，并且象孔子周游列國那樣地周游世界，從歐洲到美國，從美國到日本，從日本到東南亞，最后在蘇聯(lián)共產(chǎn)黨的懷抱中找到了歸宿�；蛟S正是這種孫中山革命的異鄉(xiāng)性質(zhì)和革命的旅游特征，致使在革命最緊要最具歷史意味的關(guān)頭，孫中山這位革命的首席領(lǐng)袖卻不在場，致使武昌起義的革命黨人只好從床底下拖出滿清的新軍長官黎元洪充當(dāng)革命的統(tǒng)帥。從某種意義上說，孫中山作為一個革命領(lǐng)袖是不無喜劇性的，然而他又應(yīng)了中國的一句老話，叫做憨人有憨福，革命到最后，是他而不是其他任何一個領(lǐng)袖成了革命的總統(tǒng)，成了由于不再革命而獲得成功的民國政府的國父。至于他的三民主義，雖然成了后來蔣介石的招牌和旗幟，但在實際上并沒有給國民黨多少指引。因為后來蔣介石在三民主義的幌子下悄悄學(xué)習(xí)的不是孫中山的著作，而是曾國藩的文集。

　　與孫中山革命的這種喜劇性不同，宋教仁的努力具有名副其實的悲劇性質(zhì)。與孫中山的大炮脾性相反，宋教仁是一個非常有頭腦的革命家，并且具有極強的務(wù)實精神和高超的操作能力。在整個中國晚近歷史上，宋教仁可說是唯一的一個試圖把國家最高權(quán)力的天下性質(zhì)通過和平議會的方式改造成社會樣式的革命領(lǐng)袖。因為辛亥革命標(biāo)記的與其是王朝的覆沒，不如說是社會的確立；
或者說中國從天下過渡到社會乃是由辛亥革命作出歷史標(biāo)記的。傳統(tǒng)的廟堂此刻不得不讓位于新興的議會，而議會制度的確立又將意味著達成中國從天下變成社會過程所必須完成的最后一環(huán)。倘若這一個環(huán)節(jié)不能落實，那么很可能導(dǎo)致前功盡棄，從而出現(xiàn)沒有王朝標(biāo)號的傳統(tǒng)王朝的復(fù)辟。當(dāng)時醉心于競爭大總統(tǒng)的孫中山不懂得這一點，因此競爭敗北之后，拂袖而去，從而把確立議會制度的艱巨使命扔給了自覺自愿去擔(dān)當(dāng)?shù)乃谓倘�，而且從此之后沒有給過宋教仁任何支持，哪怕是聲援或響應(yīng)那樣的一臂之力。宋教仁雖然在議員中間做了大量工作，并且極富成效，獲得了大多數(shù)議員的支持；
但作為一個革命領(lǐng)袖，他在革命黨中間卻顯得孤立無援。毋庸置疑，這樣的孤立無援乃是導(dǎo)致袁世凱派人刺殺他的一個重要原因。而且讓人感到悲哀的是，在宋教仁被刺之后，他的犧牲只不過成了孫中山等人反袁的一根籌碼，而沒有一個革命黨的領(lǐng)袖想到去繼續(xù)完成他那未竟的極富建設(shè)性的政制改革事業(yè)。

　　在沒有頭腦卻很有福氣的孫中山和極有頭腦卻極其悖運的宋教仁之間，章太炎的形象是一個孩子氣十足的革命俠客。置身于一個頭腦長期闕如的國度，革命家理性的有無似乎顯得并不重要，重要的往往是運氣的好壞。然而，章太炎的奇特卻在于，他的革命既不出自宋教仁那樣的理性，也不憑借孫中山那樣的運氣，而是基于一種來自內(nèi)心深處的純真。這種純真構(gòu)成了章氏革命的俠義品性，而這種俠義品性又體現(xiàn)了整個光復(fù)會革命志士的大致風(fēng)貌。因為光復(fù)會的革命綱領(lǐng)中有一條與其他革命團體截然不同的原則，曰之“功成身退”。雖然這個團體所從事的是將中國推向現(xiàn)代社會的歷史變革，但其基本精神卻頗具古風(fēng)，我指的是源自先秦時代的那種俠義傳統(tǒng)。對照一下分別起自兩廣、兩湖、江浙地區(qū)的三個主要革命團體，及其在中國晚近歷史上的不同淵源，人們可以發(fā)現(xiàn)一個很有趣的現(xiàn)象：廣東廣西人氏總是好高鶩遠，前有洪秀全，后有孫中山，一旦造反就有志于天下的整個江山；
湖南人湖北人往往比較務(wù)實，比如曾國藩，比如宋教仁，他們沒有氣吞山河的野心，但具有極強的腳踏實地的操作能力；
而江浙一帶的士子則充滿浪漫精神和傳奇色彩，因此，康乾時代大興文字獄時，數(shù)江浙地區(qū)受難最重，到了清季的革命年代，又是這一帶的知識分子在自我犧牲慷慨赴義上首當(dāng)其沖。仿佛先秦時代的燕趙悲風(fēng)，經(jīng)由歷史的變遷，吹向南方，培育了一代代吳越志士。在此，不僅有章太炎的“蘇報”一案的大義凜然，陶成章革命傳奇的光彩照人，還有徐錫麟秋瑾那著名的驚人壯舉。如果可以用當(dāng)年的“風(fēng)蕭蕭兮易水寒”來描述這一代革命家的精神風(fēng)貌的話，那么這種風(fēng)貌則令人矚目地體現(xiàn)在光復(fù)會的一批革命志士身上。比如秋瑾女士，不僅被人稱之為“鑒湖女俠”，而且她本人的命名連同她那名千古傳誦的詩句“秋風(fēng)秋雨愁殺人”都顯得意味深長；
仿佛整個時代的那種蕭殺的秋意，都集中在了這位女俠身上似的，她幾乎就成了那一代革命家那一代精英的象征性的形象寫照。這股俠氣是如此的激越濃烈，以致后來從不廁身革命的魯迅，也充滿復(fù)仇的殺氣，寫出了諸如《眉間尺》那樣的小說，使之流溢著一股干將莫邪鑄就的劍寒。

　　三塊同屬南方在地理上互相聯(lián)接的不同區(qū)域，三個不同的文化群體，三個不同的革命團體，中國晚近歷史上的第三代精英以這種共時異地的異同顯示了獨具的歷史特征。這種歷史特征與其說是革命家們的同仇敵愾，不如說是革命領(lǐng)袖們對革命所抱有的不同信念及其由此向歷史傾注的不同的革命內(nèi)容。革命在孫中山那里無疑是洪秀全式的，不過不再訴諸上帝的名義，而是標(biāo)榜為共和的理想；
革命在宋教仁那里是一種相當(dāng)實際的改革和不動聲色的操作，一種類似于華盛頓和杰佛遜在建立美利堅合眾國時所作的歷史性的努力；
而革命在章太炎及其光復(fù)會同仁那里則是一種仗義行俠，一曲荊軻式的燕趙悲歌，以功成身退，或以“革命軍起，革命黨消”這樣的原則作為革命的信念和方式。這樣的歧異，到了二十年代，便集中在了是一統(tǒng)天下還是聯(lián)省自治的意見分歧上。雖然不能說章太炎的革命信念與宋教仁是全然一致的，但他后來所竭力主張的聯(lián)省自治原則卻正是對宋教仁的努力的一種不謀而合式的歷史補充。(點擊此處閱讀下一頁)

　　遺憾的只是，正如孫中山當(dāng)時不理解宋教仁的“議會道路”一樣，沉緬于大總統(tǒng)的人生理想的孫中山其時又聽不進章太炎的規(guī)勸，一意孤行般地將中國社會納入一統(tǒng)天下的傳統(tǒng)模式。不管孫中山為此打出多么激進的旗幟，喊著多么革命的口號，但中國社會只要是一統(tǒng)天下，那么就必然是專制的集權(quán)的。因為在中國這個國度，民主政治和聯(lián)省自治乃是一枚銀幣的兩個面，彼此相輔相成，兩者缺一不可。聯(lián)邦自治的局面必然導(dǎo)致政治制度上的民主政體，相反，凡是集權(quán)專制所帶來的又必定是一統(tǒng)天下的王朝模式。孫中山的革命不管號稱如何具有共和理想和民主傾向，但骨子里卻是對洪秀全叛亂的一種歷史性的回應(yīng)。也許正因如此，他在晚年才會和蘇共顧問一拍即合。如果說，歷史曾經(jīng)在曾國藩那一代進入現(xiàn)代化社會化的軌道的話，那么其時在孫中山手中被重新折向洪秀全所標(biāo)志的泥潭。從某種意義上說，解讀整個中國晚近歷史，讀解孫中山革命的實際的而不是其宣稱的歷史內(nèi)涵，乃是關(guān)鍵所在。正如曾國藩的事功是洪秀全叛亂的歷史參照一樣，宋教仁的努力和章太炎的主張先后構(gòu)成了對孫中山革命的相同的對照，這種對照的背景是不同的革命團體和不同的地域差異，這種對照的實質(zhì)則是不同的革命信念和不同的歷史指向。中國晚近歷史上的第三代文化精英的歷史特征，幾乎蘊含了歷史的全部悲劇所在。這里的歧異表面上看上去似乎十分細微，因此微不足道；
加上以后一些人為的掩飾，顯得更加模糊，看上去更加混然一體。然而，歷史卻恰好就是在這樣的分歧所標(biāo)出的岔路口拐彎的，只是由于這個彎道成了事實，人們索性將那個岔路口給忽略了或者遺忘了。由此也可見中國人其實是很現(xiàn)實的。凡是現(xiàn)實的，就是合理的。就此而言，中國民眾似乎是天生的黑格爾哲學(xué)的忠實信徒。雖說孫中山當(dāng)年的起義是空降式的，但他晚年的一統(tǒng)天下作為卻迎合了民眾象期待父親那樣地期待王朝的集體無意識；
由此，他成了一個新的王朝的開創(chuàng)者，這個王朝的姓氏是蔣姓還是李姓并不重要，重要的是這個王朝的旗幟或曰其父親形象乃是孫中山。

　　不過，歷史的幽默在于，這個不標(biāo)王朝記號的“民國”王朝尚未正式出世，其掘墓人卻已準(zhǔn)備好了。在孫中山著手統(tǒng)一天下的同時，中國晚近歷史上的第四代精英經(jīng)由“五四”運動的標(biāo)記登上了歷史舞臺。如果說孫中山的旗幟上寫著的是漂亮而空洞的三民主義的話，那么“五四”新文化運動所赫然標(biāo)明的主旨乃是科學(xué)和民主。這樣的文化精神具有顯而易見的西方理性主義色彩和西方頭腦文化或曰獅子文化的印記。仿佛生怕人們不理解“五四”精神的這種色彩和這種印記似的，當(dāng)年新文化運動的一個主要代表人物胡適博士，索性將它稱之為中國的文藝復(fù)興運動，Chinese Renaissance。

　　當(dāng)然，這場新文化運動的主要代表人物除了胡適之外，尚有陳獨秀，周作人等一大批新興的文化精英。他們大都集中在北大，身為聲望卓著的教授，并以《新青年》雜志作為他們面向整個社會的講壇和論壇。他們從以白話文為主體的語言革命入手，對整個中國文化進行了一次全面徹底的重新審視。他們不再象當(dāng)年的維新領(lǐng)袖那樣選擇“托古改制”式的變通方式，而是直接向身居精英王位的儒家文化傳統(tǒng)亮出了哈姆雷特式的復(fù)仇之劍，其中最為激進的新文化領(lǐng)袖甚至直接喊出了“打倒孔家店”的革命口號。相形之下，當(dāng)年梁啟超在言辭上的輝煌不由黯然失色；
雖然同樣是構(gòu)建一種新的話語體系，但康梁一代所構(gòu)建的只是語言的所指對象，而“五四”一代精英則將話語的變革直接指向了能指本身；
也即是說，不僅說什么得重新考慮，而且連怎么說也得加以改造�！拔逅摹边@代精英由此不僅將康梁一代維新者想說的話以一種更直接更通俗更社會化的方式再度說了出來，而且將曾國藩們無言的事功背后的無言意味也訴諸了直截了當(dāng)并且大張旗鼓的言說。在這樣的時代氛圍之下，言論突然變得空前自由，空前崇高，空前有力，空前輝煌。

　　言語的如此自由，不僅在中國晚近歷史上極為罕見，即便在整個中國歷史上，也只有先秦時代的百家爭鳴才有過這樣的景象�；蛘哒f，雖然“五四”精英對傳統(tǒng)歷史文化提出了質(zhì)疑乃至挑戰(zhàn)，但他們的努力所標(biāo)出的時代卻又正好是先秦時期的一個歷史回聲。當(dāng)然，他們所致力于的不是將文化的歷史指針撥回先秦時代，而是指向了西方社會所基于的頭腦文化。當(dāng)年的曾國藩們是開始學(xué)習(xí)用頭腦文化的文明建構(gòu)方式著手開創(chuàng)一部新的社會化現(xiàn)代化的歷史，其時“五四”精英們所致力的則是為業(yè)已成形的中國社會構(gòu)建出其必需具備的頭腦本身。這種構(gòu)建分別在三個層面上同時進行，在思維方式上重經(jīng)驗重邏輯的實證主義，在行為方式上的求實務(wù)實的理性精神，在文化建構(gòu)上的人性立場。這三個層面又可依次分為學(xué)術(shù)的、革命的、文學(xué)的三個社會領(lǐng)域，并且可以三個領(lǐng)袖人物為主要代表，即胡適代表其實證主義，陳獨秀代表其理性精神，周作人代表其人性立場。如果說“五四”精神是一個三棱椎的話，那么胡適、陳獨秀、周作人分別代表了這一精神主體的三個組成方面。

　　胡適之于中國晚近歷史的思想文化領(lǐng)域，幾乎就是一個現(xiàn)代商業(yè)文明社會的化身。當(dāng)時的人們慣常將“五四”時期的思想主流歸結(jié)為科學(xué)和民主，而胡適則同時體現(xiàn)了西方現(xiàn)代社會的這二個特征。胡適不僅將邏輯和語法引進中國人的思維和語言，從而倡言了一場史無前例的語言革命，而且將科學(xué)理性精神貫穿到了對整個中國文化的基本構(gòu)架的改建中，以致于連禪宗六祖也被列入實證的考據(jù)和理性的檢驗，更不用說這位博士將《紅樓夢》訴諸試圖將這部小說變成一門科學(xué)而不是一個審美對象的考證性努力。對于整個中國傳統(tǒng)文化來說，胡適如同一個來自美國的文化陸戰(zhàn)隊員，以溫文爾雅的紳士風(fēng)度與之開了一個孩子氣十足的玩笑。由此，胡適打破了內(nèi)心體驗的文化傳統(tǒng)，確立了一切問題都得經(jīng)過頭腦的思考的科學(xué)傳統(tǒng)。在胡適之前，中國知識分子都以體驗和內(nèi)修作為其頭腦階層的特征，即便曾國藩，在創(chuàng)立一個現(xiàn)代社會的同時也始終沒有忽視過自身的內(nèi)心修為和生命體驗；
然而，自胡適之后，中國知識分子開始學(xué)習(xí)并且逐漸習(xí)慣于以頭腦思考的理性方式，有了文化的科學(xué)主義的傳統(tǒng)。胡適的這種標(biāo)記，可以舉出章太炎作為其反證。當(dāng)人們將章太炎稱為最后一個國學(xué)大師的時候，這固然意指國學(xué)造詣上的后繼寥然，但同時也在客觀上意味著以后的國學(xué)即便不乏傳人，也將打上胡適所標(biāo)出的歷史烙印。胡適以降，無論是梁漱溟、熊十力、牟宗三等為代表的新儒家學(xué)派，還是以錢鐘書為代表的錢記國學(xué)，在闡釋宗旨和闡釋方式上都或多或少具有邏輯的理性的頭腦思考的色彩，而不再全然訴諸感悟和體味�；蛟S正因如此，就好比胡適說禪或考證《紅樓夢》總是不求要領(lǐng)一樣，后來的新儒家諸子的闡釋傳統(tǒng)文化總有削足適履之嫌�？茖W(xué)的方式一方面改進了中國歷史的文化結(jié)構(gòu)，另一方面也造成了中國文化與生俱來的生命意味的失落。當(dāng)然，這種失落是在二十世紀(jì)末葉才為人們并且是為數(shù)甚少的人們逐漸省悟到的，而在世紀(jì)之初，令人矚目的乃是科學(xué)之于中國文化傳統(tǒng)的進軍和立足。

　　與思想文化上的科學(xué)主義相應(yīng)，胡適在社會政治上具有堅定的民主立場。這種民主立場雖然不能影響專制政治在中國晚近歷史上的延續(xù)和潰瘍，但至少在他出任大學(xué)校長期間，胡適保證了高等學(xué)府不為某個黨部監(jiān)控的獨立和自主，從而維護了高等學(xué)府應(yīng)有的思想文化的尊嚴(yán)。至于面對一黨獨裁的專制政體，胡適與其說是一個學(xué)者，不如說是一個戰(zhàn)士。即便晚年到了臺灣，胡適也沒有停止過旨在促進民主政治和爭取言論自由的努力和奮斗。就胡適的這種立場及其一貫性和徹底性而言，胡適是一個真正的紳士，具有一個紳士所有的尊嚴(yán)和品性。盡管這種尊嚴(yán)和品性基于理性的頭腦，緣自西方的頭腦文化，但它無疑又是人性的，具有某種存在意味的。尤其是對照胡適所置身的中國晚近歷史，這樣的立場尤其顯得彌足珍貴。

　　當(dāng)然，毋庸置疑，相形之下，陳獨秀更具戰(zhàn)士形象。這位“五四”新文化運動的首席領(lǐng)袖幾乎以一個斗士的堅韌和勇敢度過了他燦爛輝煌的一生。當(dāng)年馬克思有關(guān)古羅馬奴隸英雄斯巴達克思的熱烈贊美，幾可原封不動地照搬到陳獨秀身上。作為中國晚近歷史上的文化斯巴達克思，陳獨秀具有胡適所沒有的巨大熱情，而當(dāng)陳獨秀激情滿腔地投身革命時，他又逐漸成為整個這場革命運動中最富理性精神的領(lǐng)袖。這種激情和理性在陳獨秀身上的奇妙結(jié)合又可表述為：在他主編《新青年》和出任北大文學(xué)院長時，他以非凡的激情領(lǐng)導(dǎo)了“五四”新文化運動；
而當(dāng)他組建中國共產(chǎn)黨和擔(dān)任黨的首任總書記以后，他在“五四”時期所倡導(dǎo)的理性精神逐漸成為他思想和行動的主導(dǎo)性原則。陳獨秀在整個中國晚近歷史上，是一個十分燦爛的星座。順著這個星座朝前看，人們可以看到曾國藩的功德；
從這個星座朝后看，人們看到的則是毛澤東的身形。也即是說，當(dāng)我將中國晚近歷史稱之為從曾國藩到毛澤東的歷程時，這之間的過渡是由陳獨秀所標(biāo)記的。正如孫中山將曾國藩所開創(chuàng)的歷史折回洪秀全的指向從而為以后登臺的毛澤東鋪平了道路一樣，陳獨秀將曾國藩當(dāng)年的努力上升到了思想文化的高度，從而使毛澤東之于歷史的逆轉(zhuǎn)有了語言和文化的前提，借用一個傳統(tǒng)的說法，孫中山和陳獨秀所構(gòu)成的這個歷史環(huán)節(jié)，正好是一陰一陽，并且是“反者道之動”。孫中山無論就其作為還是就其個性而言，都是陰性的，如同一股無為無不為的水流；
從他所置身的歷史來說，他似乎什么都沒有做，武昌起義是別人發(fā)動的，后來的北伐戰(zhàn)爭又是蔣介石主征的，但從歷史之于他的影響來說，他又似乎什么都做了，武昌起義的結(jié)果是他出任臨時大總統(tǒng)，北伐戰(zhàn)爭的醞釀和籌備又都是他的努力，更不用說他一生忙忙碌碌或者有效或者無效的種種革命活動。這種無為無不為式的特征，使孫中山與其說是民國的國父，不如說是民國的國母；
因為他那獨具的秉性與其說是父性的威嚴(yán)，不如說是母性的溫存。

　　與之相反，陳獨秀在其作為及其個性上則絕對是陽剛的，如同一團熊熊燃燒的烈火，一生火木通明。陳獨秀的能量之大，足以使他同時兼?zhèn)淇涤袨榈臉?gòu)思設(shè)計天才和梁啟超的宣傳鼓動能力。中國人所謂的敢想敢做，或者敢作敢為，正好就是陳獨秀的形象寫照。陳獨秀是中國晚近歷史的創(chuàng)造性人物中十分罕見的一個典型的父性形象。比起孫中山革命的婆婆媽媽，陳獨秀的革命可謂大刀闊斧，而且不做則已，一做便是一樁開創(chuàng)性的事業(yè)。按說，以這樣的品性和風(fēng)范，難免會為激情所累，然而這在陳獨秀，又偏偏顯示了驚人的理性立場。相比于他早年《新青年》時代的一呼百應(yīng)，他晚年孤軍奮戰(zhàn)的英勇無畏不僅讓人想起斯巴達克思戰(zhàn)死沙場的最后一刻，而且令人想起布魯諾和伽利略那種為堅持真理而不惜赴難的理性立場。陳獨秀晚年的孤獨比他早年的風(fēng)云更具歷史和文化的深意，以致當(dāng)年笛卡爾“我思故我在”的格言仿佛不是在表達一種哲學(xué)信念，而是在為后來中國晚近歷史上的陳獨秀提供一種其人格乃至其存在的精神依據(jù)。雖然陳獨秀所創(chuàng)立的政黨所首創(chuàng)的革命后來帶給中國社會和中國民眾的一切并不是陳獨秀的初衷所在，但陳獨秀一生的奮斗和功勛卻確確實實地給歷史標(biāo)出了一個應(yīng)有的高度。這個高度不僅為八十年代的中國知識分子所緬懷，而且即便是毛澤東本人也不得不面對之，不得不承認陳獨秀對他產(chǎn)生的決定性的影響，一如毛澤東后來對自己青年時代的崇拜曾國藩諱莫如深。從某種意義上說，毛澤東的形象就是由曾國藩和陳獨秀的雙重影響所造就的。就象蔣介石打著孫中山的旗號悄悄學(xué)習(xí)曾國藩一樣，毛澤東一面銘記曾國藩的教導(dǎo)，一面以自己的方式繼承了陳獨秀傳下的衣缽連同那份歷史遺產(chǎn)�；蛘哒f，與從曾國藩到毛澤東的中國晚近歷史相對應(yīng)，中國共產(chǎn)黨的歷史乃是由陳獨秀到毛澤東。正如這部歷史有過拐彎一樣，中國共產(chǎn)黨的歷史也有過相應(yīng)的轉(zhuǎn)折，從陳獨秀的理性精神轉(zhuǎn)向毛澤東的雄霸天下。

　　在胡適的科學(xué)和陳獨秀的理性之外，周作人出示了“五四”新文化運動的又一個組成部分，即人性的立場。如果說民主體現(xiàn)在胡適的奮斗中，那么自由則是周作人的人格指向；
如果說革命的角色由陳獨秀扮演，那么人性的火炬則由周作人高舉；
如果說在胡適和陳獨秀這二位新文化領(lǐng)袖身上多多少少可以看到一些修齊治平式的儒家傳統(tǒng)的話，那么在周作人的性格中所體現(xiàn)的則大都是與明朝性靈文學(xué)相關(guān)聯(lián)的釋家風(fēng)貌。倘若周作人身處先秦時代，那么他留給歷史的也許是莊子那樣的形象，但不幸落到了中國晚近歷史手中，周作人只好選擇了地藏菩薩所修的法門：我不下地獄誰下地獄？！

　　不管“五四”新文學(xué)后來變成了什么模樣，但這新文學(xué)在一開始的時候，其基本精神乃是由周作人給奠定的，這不僅意指他“人的文學(xué)”、“平民文學(xué)”那樣的論作，還意指他有關(guān)諸如郁達夫小說和湖畔詩人的詩作之類的肯定和評說。(點擊此處閱讀下一頁)

　　周作人既沒有陳獨秀那樣的激情，也沒有魯迅那樣的犀利，但他之于歷史洞察的深刻和之于思想文化批判的尖銳，卻既不下于陳獨秀也不亞于魯迅。因為周作人是“五四”新文化運動中唯一的一個能夠既用頭腦思考又以內(nèi)心體悟的思想領(lǐng)袖。在構(gòu)建一種訴諸頭腦的新文化時，周作人的既思考又體悟的思想方式，不僅給“五四”新文化注入了生命的新鮮活力，而且給以后整個民族文化的再度構(gòu)建都提供了一個歷史的方向。不幸的只是，他的這種努力就象他自己《小河》一詩中所描繪的那樣，河水流著流著突然被擋住了，致使生命只能象河水那樣獨自徘徊，悄悄積集。

　　然而，讓人深感欽佩的是，正如陳獨秀終其一生都沒有放棄自己的理性信念一樣，周作人終其一生都沒有背叛自己的人性立場。生命在陳獨秀在周作人體現(xiàn)為不同的修煉，一者火木通明，一者煉金入水。與之相應(yīng)，歷史在這二位“五四”領(lǐng)袖身上體現(xiàn)為不同層面的伸展，相對于陳獨秀標(biāo)出的我思故我在式的理性高度，周作人標(biāo)出的是僅可意會難以言傳而且一說便俗那樣的人性深度。如果說陳獨秀好比中國晚近歷史的巍巍高山，那么周作人則好比是相應(yīng)的浩瀚大海。陳獨秀展示的理性是陽剛的男性的，周作人展示的人性是陰柔的女性的，具有中國婦女忍辱負重的品性。這樣的品性不僅使周作人關(guān)注被侮辱被損害的作家作品和詩人詩作，而且使周作人關(guān)注為中國歷史傳統(tǒng)所歷來冷落無視的婦女兒童。周作人那篇有關(guān)古希臘戲劇《特洛伊婦女》的著名論文，幾乎闡說了他那人性立場的全部要旨所在。這種立場超越了人世的紛爭，不以生存競爭上的勝利為轉(zhuǎn)移，從而表達了一種弱者的權(quán)利和弱者的尊嚴(yán)。如果說水是天下至弱者，那么周作人所選擇的正好就是水的立場，并且基于他那水的秉性。如果可以把陳獨秀比作“五四”新文化之木，或曰棟梁的話，那么周作人則是“五四”新文化之水，或曰小河，從而使之呈現(xiàn)為水木清華之相；
又如果可以把陳獨秀比作中國晚近歷史上的高山，那么周作人又正好是這部歷史的流水，從而使之有了高山流水般的相知和相應(yīng)。由周作人這股水流所引發(fā)出的漢語白話文學(xué)，雖然經(jīng)歷了一個由清至濁的過程，但最終還將由濁還清，一如釋家所言，由空入色，由色見空。

　　相對于前面三代文化精英的春天、夏天、秋天景象，“五四”這一代精英的命運則如白雪茫茫的冬景。這即是說，體現(xiàn)了“五四”精神的這三個代表人物，到后來都被歷史所人為地冰凍了。死亡以轟轟烈烈的方式覆蓋了以后的歷史，大地上只剩下余燼尚存的廢墟，草木凋零，寒風(fēng)呼嘯。一場場殺氣騰騰的所謂政治運動，以眾口爍金的方式消滅了胡適，遺忘了陳獨秀，活埋了周作人。當(dāng)年洪秀全所沒有如愿的種種滅絕文化的作孽，在后來的中國晚近歷史上全都如愿以償，以致到了世紀(jì)末，胡適、陳獨秀、周作人如同出土文物一樣從歷史厚厚的冰雪下被發(fā)掘出來，放在陽光下為人們重新打量。也許此時此刻，中國晚近歷史作為一個故事被講說到了最后的部分，只是一代代精英們那種知其不可為而為之的努力尚未結(jié)束。中國作為一個社會算是形成了，但成型的社會并沒有帶來應(yīng)有的文明，反而以空前的組織監(jiān)控的方式使之變得更加野蠻。因為這個成型的社會非但沒有充分體現(xiàn)其社會的功能，反而以社會所獨具的種種技術(shù)條件將整個國家變成一座監(jiān)獄。本來在“五四”那一代精英使中國更進一步社會化的努力，結(jié)果產(chǎn)生了讓社會經(jīng)由一種警察國家的方式走向監(jiān)獄化的古怪效應(yīng)。于是，歷史變成了一個悖論，文化變成了一個謎語。為了解讀這個悖論，為了讀解這個謎語，本著不得不在“五四”這個歷史的重要環(huán)節(jié)上滯留幾章，著重論述一下北大和清華這兩所大學(xué)之于晚近歷史的意義，論述一下陳獨秀建業(yè)的悲劇特征，孫中山革命的傳統(tǒng)指歸，連同魯迅和周作人的不同命運；
然后，進入中國晚近歷史上的語言神話和話語英雄的闡釋，就將是順理成章的事情了。

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