引言: 危險(xiǎn)的禮物

　　1927年,毛澤東在《湖南農(nóng)民運(yùn)動考查報(bào)告》里寫道,“革命不是請客吃飯,不是做文章,不是繪畫繡花,不能那樣雅致,那樣從容不迫,文質(zhì)彬彬,那樣溫良恭儉讓。革命是暴動,是一個階級推翻另一個階級的暴烈的行動�！泵珴蓶|把“革命”描繪成一種以暴力奪取權(quán)力的行為,一種與“請客吃飯”或“溫良恭儉讓”的禮物贈與完全不同的人際關(guān)系。然而,41年后的1968年,正當(dāng)是毛澤東把中國投入另一場革命,“無產(chǎn)階級文化大革命”的第三個年頭，革命的《人民日報(bào)》8月7日刊登的是這樣三條通欄標(biāo)題:

　　“最大關(guān)懷最大信任最大支持最大鼓舞

　　我們的偉大領(lǐng)袖毛主席永遠(yuǎn)和群眾心連心

　　毛主席把外國朋友贈送的珍貴禮物轉(zhuǎn)送給首都工農(nóng)毛澤東思想宣傳隊(duì)”

　　偉大領(lǐng)袖毛主席自己做起了贈送“珍貴禮物”的文章。毛主席給群眾贈送的禮物是芒果。領(lǐng)袖贈禮當(dāng)然不是為了請群眾吃水果�！度嗣袢請�(bào)》的報(bào)道明白說出領(lǐng)袖贈禮的用意,“這不僅是對首都工農(nóng)毛澤東思想宣傳隊(duì)的最大關(guān)懷，最大信任，最大支持，也是對正在以毛主席為首、林副主席為副的無產(chǎn)階級司令部領(lǐng)導(dǎo)下團(tuán)結(jié)戰(zhàn)斗的全國工人階級和廣大工農(nóng)兵群眾的最大鼓舞，最大關(guān)懷，最大教育，最大鞭策！”

　　群眾當(dāng)然也明白這不是平常的禮物,據(jù)同一篇報(bào)道,“五日下午，當(dāng)毛主席向首都工農(nóng)毛澤東思想宣傳隊(duì)贈送芒果的特大喜訊傳到清華園的時候，人們立即聚集到偉大領(lǐng)袖毛主席贈送的禮物周圍，熱烈歡呼，縱情歌唱。他們熱淚盈眶，一遍又一遍衷心地祝愿我們最敬愛的偉大領(lǐng)袖毛主席萬壽無疆！萬壽無疆！萬壽無疆！他們紛紛向自己所在的單位打電話，傳頌這一特大喜訊，并且連夜舉行各種慶�；顒樱�冒雨到中南海報(bào)喜，向偉大領(lǐng)袖毛主席表達(dá)他們的赤膽忠心”。

　　隨后全國各地都掀起了喜收禮物的慶典熱潮,大街小巷的人群敲鑼打鼓,載歌載舞,捧著復(fù)制的芒果四處游行,演示革命激情。例如，1968年10月14日,長春市十五萬軍民在人民廣場集會，歡迎吉林省赴京參加國慶觀禮工人代表團(tuán)歸來，迎接首都工人轉(zhuǎn)贈給吉林省工人代表團(tuán)的芒果。群眾高唱：“朵朵葵花向太陽，顆顆芒果恩情深。毛主席啊，毛主席！工人階級的紅心永遠(yuǎn)向著您！手捧金色的芒果，眼望工人宣傳隊(duì)迎風(fēng)招展的紅旗，多少工人心潮起伏。”[注1]

　　這些芒果的下落成了今天許多好奇者的疑問。一一考證己不容易。有一處芒果的下落似乎有了說法。據(jù)翟華的《文革往事考：誰吃了毛主席送的芒果》說，當(dāng)時負(fù)責(zé)中央警備的首長汪東興把芒果分給北京各廠的工人代表，其中也包括北京針織總廠，“工廠的工人們舉行了一個盛大的歡迎芒果儀式，然后把芒果用蠟封起來保存，以便傳給后世子孫。芒果被供奉在大廳的一個壇上，工人們排隊(duì)一一前往鞠躬致敬。可惜工人階級的知識有限，沒有人知道該在蠟封前將芒果消毒，所以沒幾天后芒果就開始腐爛。革委會將蠟弄掉，剝皮，然后用一大鍋水煮芒果肉，再舉行一個儀式，工人們排成一隊(duì)，每人都喝了一口芒果煮過的水”�！沧�2〕

　　毛主席的芒果禮物象是一針強(qiáng)烈興奮劑，注射到一個早已狂燥、沖動到了失去理性的身軀里。整個中國社會成了一個勒龐群眾心理學(xué)所說的瘋狂“烏合之眾”�！沧�3〕人群不需要真的聚集在一起,也能成為“心理”的烏合之眾。成千上萬孤獨(dú)的個人,甚至整個國家,都可以聚集為一個心理的烏合之眾。烏合之眾的特征是極端沖動、非理性、感情用事、變化無常、經(jīng)不起挑唆煽動。他們直觀形象想事情,缺乏抽象思維的能力。群眾喜歡儀式化的聚合,情緒一激動就如瘋?cè)缈�。芒果狂潮這個巨大的群眾儀式,一下子把“禮物”推到了毛式群眾運(yùn)動的革命恩惠象征和人際關(guān)系想象的前臺。一旦禮物被用作蠱惑、煽動和控制的權(quán)力工具，它也就成為一種危險(xiǎn)的禮物。這樣的"禮物"正是我們理解毛式革命，不可不仔細(xì)加以解讀的一個政治文化文本。

　　一. 禮物的家庭原型和革命的家庭想象

　　莫斯(M. Mauss)在他的經(jīng)典著作《禮物》中指出,禮物是一種受義務(wù)制約的交換關(guān)系,“從理論上說禮物是自愿的,但實(shí)際上是按照義務(wù)來贈與和回禮的�！边@種交換模式的三個階段(或因素)是“送禮”、“收禮”和“回禮”�！沧�4〕禮物交換僅僅在表面上是自愿和無償?shù)摹６Y物必然帶有具約束性的義務(wù)。禮物關(guān)系的潛規(guī)則是,受贈禮物者必須回禮。這種交換的義務(wù)關(guān)系與現(xiàn)代社會中經(jīng)由貨幣進(jìn)行的商品交換的強(qiáng)制性交換關(guān)系有相似之處。但是,禮物交換的實(shí)質(zhì)畢竟與實(shí)利性的商品交換不同。禮物交換和商品交換體現(xiàn)的是性質(zhì)不同的強(qiáng)制性,前者是一種類似于涂爾干(E. Durkheim)所說的外在于個人的社會聯(lián)系的強(qiáng)制性, 而后者則是出于個人功利利益考量的強(qiáng)制性。涂爾干指出,決定人的行為方式的是人與他人的聯(lián)系(association),“與他人的聯(lián)系是一切其它動因之源�！边@里的“他人”不只包括我能選擇的,也包括我不能選擇的,“我一出生,就不能不與某一群體有所聯(lián)系�！蓖繝柛伤�說的那種社會制約和義務(wù)對送禮者和還禮者都有效�！沧�5〕

　　在革命芒果的贈送中,群眾夸示性的“忠誠”是一種“回禮”。這種回禮具有莫斯所說的“強(qiáng)制性”,收禮者不能不對禮物作出感謝的表示。但是,僅僅看到回禮階段的強(qiáng)制性(義務(wù))并不充分。事實(shí)上,莫斯明確提到,送禮和回禮都是義務(wù)性的。在革命的禮物關(guān)系中,贈與者有義務(wù)與被贈與者保持一種融洽的、親密無間的關(guān)系。在革命話語中,這就是“不脫離群眾”、“與群眾打成一片”�！瓣P(guān)心”群眾至少在理論上是領(lǐng)袖的一項(xiàng)義務(wù)。

　　在禮物贈與中,食物占據(jù)著特殊的地位。由于食物的獨(dú)特性(不能永久保存,生命依賴食物),贈送食物實(shí)際上是“分享”食物�！罢埧统燥垺币虼顺蔀橐环N聯(lián)絡(luò)家庭感覺,營建特別感情的禮物形式。海德(L. Hyde)指出,食物和禮物有著特別密切的聯(lián)系,莫斯本人就用“滋養(yǎng)”(nourish)或“消化”(consume)來翻譯作為動詞的豪宴(potlatch)。用作名詞,“豪宴”的詞義是“供食者”(feeder)或“吃脹肚子的地方”(place to be satiated)�！沧�6〕大躍進(jìn)的年代,跑步進(jìn)入共產(chǎn)主義和跑步進(jìn)入公共食堂簡直就是一個意思。中國社會主義的通俗想象形式是“大鍋飯”。北京針織總廠的工人們把芒果煮成一鍋湯分享,從這禮物中獲得滋養(yǎng)。這些似乎都在不斷映證莫斯對于禮物的理解。

　　贈送芒果是一種“分享食物”形式的贈與,正因?yàn)槿绱?它在收禮者的下意識中喚起一種原始的親近感。分享食物最重要的象征意義就是象一家人在一起進(jìn)食。偉大領(lǐng)袖的芒果因此對群眾心理起到了家庭暗示的作用。在芒果贈與和接收關(guān)系中,贈送禮物者扮演的是一個慈愛“父親”的角色,而接受禮物的廣大人民則因此被指派了一群同有一個父親的“子女”的角色。這種父親和子女的關(guān)系也就是弗洛依德在他的群眾理論中所分析的那種由領(lǐng)袖和群眾組成的家庭關(guān)系。這種關(guān)系因確實(shí)是在“同一個鍋里吃飯(喝湯)”而被強(qiáng)烈戲劇化和象征化了�！沧�7〕

　　研究禮物的學(xué)者有的建議以“分享”代替“禮物”,作為家庭關(guān)系的主要特征�！沧�8〕戈德博(J. T. Godbout) 建議把“分享”本身看成是一種禮物或禮物流通形式,而不是把“分享”和“禮物”對立起來�！沧�9〕從禮物來看待分享,可以幫助認(rèn)識“革命隊(duì)伍”(或“革命大家庭”)的類家庭構(gòu)建和想象模式。

　　革命“家庭”與自然家庭是不同的,關(guān)鍵在于“自由”選擇問題。一個人出生在某個自然家庭,是他不能選擇的事情。但加入革命隊(duì)伍卻是他自己選擇的結(jié)果,至少從理論上是如此。所以,加入革命組織或“革命家庭”的一個基本前提就是個體的獨(dú)立能動選擇。

　　家庭是社會中最能體現(xiàn)人際禮物關(guān)系的地方,也是兒童開始學(xué)習(xí)這種關(guān)系的地方�！凹彝ァ币虼顺蔀槲覀冋J(rèn)知其它人際禮物關(guān)系的一個核心概念。在傳統(tǒng)的家庭中,一個人的存在就是一種“賜予”的結(jié)果�！凹∧w毛發(fā)受之父母,”一個人獲得生命的“感激”規(guī)定了他“回報(bào)”父母的義務(wù),即所謂的“孝”。父母與子女的血親關(guān)系形成了家庭的自然黏合。這在傳統(tǒng)家庭和家族觀中最為突出,也就是人們平時所說的“血濃于水”。

　　與傳統(tǒng)家庭概念的“自然黏合”不同。現(xiàn)代家庭概念中有限地添加了“自愿”因素�，F(xiàn)代家庭的組成是兩個原本陌生的人自愿地選擇結(jié)成一種特殊的黏合關(guān)系。這種自愿更具禮物的性質(zhì)。除非兩個陌生人各自把“自我”當(dāng)作禮物贈與對方,以感激和回報(bào)來相互接受,他們不能形成夫妻家庭這種特殊的黏合關(guān)系。人類學(xué)家(C. Levi-Strauss)認(rèn)為,外族人的相互通婚,對一切包含相互回贈義務(wù)的關(guān)系都是一個原型,正是就禮物與家庭的原型關(guān)系而說的�！沧�10〕

　　與其它的禮物贈與領(lǐng)域相比,家庭對個人自由有更為明顯的限制。即使在現(xiàn)代家庭中,仍然有明顯的非自愿選擇因素:我們無法選擇組成我們家庭網(wǎng)絡(luò)的成員--父母、兄弟姐妹、家族中的親緣關(guān)系,等等。因此,可以說,家庭注定要承擔(dān)現(xiàn)代和前現(xiàn)代性之間的張力,必定帶有一種不可避免的曖昧性。

　　“革命隊(duì)伍”概念與“家庭”概念之間有著既一致,又矛盾,既親和,又沖突的關(guān)系。這種曖昧和張力正是從“家庭”概念本身的曖昧性中延申出來的。參與革命的人既反叛自然家庭的黏合關(guān)系,卻又在同時向往一種與家庭類似的關(guān)系。結(jié)果不外于加入到一種替代自然家庭的類家庭關(guān)系中去。

　　自然家庭常常被革命者看成是一種非現(xiàn)代性的人際關(guān)系,一種可能妨礙革命關(guān)系的力量。投奔革命的第一步往往是“沖出封建家庭的牢籠”。由于“家庭”不能選擇,革命者選擇“同志”便顯得是在組合上具有自由意義的黏合關(guān)系。一方面,為了建立“志同道合”的朋友、伙伴、戰(zhàn)友關(guān)系,必須先沖破“封建”家庭關(guān)系。另一方面,建立這超越家庭的“同志”關(guān)系,為的又是實(shí)現(xiàn)一種更“真實(shí)”的家庭感覺�！都t燈記》里李鐵梅的家庭完全由革命理想黏合。三代同堂無須血緣聯(lián)系,成為革命家庭的象征。李銳曾這樣回憶年青時身在革命大家庭中的感覺,“延安當(dāng)年是一個‘普通都穿粗衣服,稱呼同志一家人’的地方;人們相互很容易熟識，沒有什么戒備。整風(fēng)審干填‘小廣播’表，那是后來的事情。”[注11]革命隊(duì)伍給人一種既是“歸屬”,但又“自由”的群體感,似乎一下子解決了自然家庭內(nèi)部的那種“歸屬”與“自由”的矛盾。

　　家庭的歸屬包含著一種限制自由的“責(zé)任”。對于那些珍惜家庭關(guān)系的人來說,家庭的紐帶之所以特殊,乃是因?yàn)檫@種紐帶所包含的責(zé)任和義務(wù)是無條件的。夫妻之間,父母和子女的相互義務(wù)都是“不能不如此”。無條件也就是無選擇。在革命隊(duì)伍中,個人的責(zé)任也是無條件的,但那不是以“自然黏合”,而是以“組織紀(jì)律”維持的無條件。這是一種從外部強(qiáng)加到組織成員間關(guān)系的力量。

　　革命者掙脫自然家庭,參加到革命組織大家庭中,在革命話語中,這是出于革命覺悟的“自由”選擇。然而,這是一種只能選擇入,不能選擇出的自由。你可以“自由”選擇加入組織,但這種加入的附帶條件是你決無自由退出的選擇。退出組織者獲得的不再是自由之身,而是“叛徒”、“內(nèi)奸”(至少是“脫離分子”)的“污點(diǎn)”身份。就在革命同志們因理念或利益不合,權(quán)力斗爭搞得你死我活的時候,你仍然不可能自由選擇擺脫與那些實(shí)際上已成“敵人”的他者關(guān)系。

　　一個人參加革命,其實(shí)與追求自由無關(guān),至少從結(jié)果上看是如此。它解決的只是尋求歸宿的心理或安全需要。提供歸屬和安全感本來就是“家庭”最根本的作用。革命雖然替換了家庭,但提供的是同一性質(zhì)的歸屬感。在家庭或其它親密的人際關(guān)系中,歸屬感讓個人感覺到一種“安定”(security),也就是“不孤獨(dú)”。戈德勃在《禮物的世界》一書中將這種安定感稱作為“公社性的安全感”(communal security)�！沧�12〕不同的人對什么是“幸福生活”可以有不同的理解,也會有不同的追求。但是,不同的選擇卻都是基于同一種需要,那就是,人需要在“公社性安全感”的環(huán)境中才能幸福生活。

　　人的社會歸屬是一種最基本形式的公社性安全。在現(xiàn)代社會中,傳統(tǒng)家庭和家族結(jié)構(gòu)遭到破壞,人變得高度原子化、陌生化,完全被拋入現(xiàn)代群眾社會中的時候,許多人的公社性安全感都會受到威脅,因而感覺到不幸福。革命隊(duì)伍填補(bǔ)的正是這樣一種安全感缺失。許多人參加革命隊(duì)伍不是因?yàn)樯硐葚毨?有的甚至出身于富裕家庭。他們追求的是一種他們心目中的公社性安全感和幸福。在革命的那個公社性集體中,物質(zhì)生活也許是匱乏的,但他們覺得可以找到一種對他們幸福感更重要的“靠得住”的人際關(guān)系,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　也就是他們心目中那種理想的“同志”關(guān)系。

　　任何安定感都必須以自由為代價的。革命隊(duì)伍既然是一種提供公社性安定感的關(guān)系,自然也不例外。人際關(guān)系越自由,個人從關(guān)系中獲得的安定感也就越低。既然關(guān)系可以自由締結(jié),當(dāng)然也就可能隨時自由結(jié)束。革命不是這種性質(zhì)的關(guān)系,革命隊(duì)伍一旦加入了就再不能自由地退出。革命關(guān)系的“締結(jié)自由”遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過它的“解除自由”。革命帶來的最可怕的懲罰就是“開除”。開除出黨并不是還你自由,而是將你打入徹底的孤獨(dú)無助之中。經(jīng)常有人說,與組織失散,就象成了“孤兒”。這是一種真實(shí)的感覺。

　　革命運(yùn)用的家庭模式不符合現(xiàn)代公民社會的公共政治模式,因?yàn)樗�排斥寬�?忌諱批評,為家長護(hù)短。其必然的結(jié)果就是家長專制式的濫權(quán)和權(quán)力腐敗。家庭是一種特別親近的人際關(guān)系,而太親近的關(guān)系則會排斥寬容。寬容只能存在于不遠(yuǎn)不近的人際關(guān)系之中,如現(xiàn)代社會的公民之間。在太遙遠(yuǎn)的人際關(guān)系中,寬容會淡化為一種實(shí)質(zhì)性的“不在意”和“不在乎”。在太親近的人際關(guān)系中,寬容則會被看成是“溺愛放縱”和“不負(fù)責(zé)任”。在家庭關(guān)系中,父母有管教子女的責(zé)任。因此,從長輩的“關(guān)懷”到理所應(yīng)當(dāng)?shù)摹皣?yán)格要求”,再到壓迫性的強(qiáng)迫,成為一種自然拒絕寬容的邏輯。

　　由于關(guān)系特別親近,家庭成員之間還會覺得有相互監(jiān)管的義務(wù),并把這種監(jiān)管式的“關(guān)心”當(dāng)作贈與對方的禮物(“為你好”)。被監(jiān)管的不能拒絕這樣的禮物,否則就會被看成是“不知好歹”,“沒良心”。許多叛逆期的青少年因?yàn)槭懿涣诉@種不寬容的家庭關(guān)系,而掙脫桎梏,參加革命。然而,他們卻落入一種與家庭一樣不寬容,卻在別的方面遠(yuǎn)比冷酷的革命家庭關(guān)系之中。

　　革命套用家庭的人際關(guān)系想象模式,家庭關(guān)系中的“孝道”名正言順地轉(zhuǎn)化為革命關(guān)系中的“忠誠”。這種“孝道”和“忠誠”的共同特征是“親子”倫理。它與現(xiàn)代公民社會“團(tuán)結(jié)”倫理是鑿枘不和的。“團(tuán)結(jié)”和“親子”的區(qū)別起源于公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的區(qū)別。它們在各自的領(lǐng)域中有各自的倫理合理性。但一旦逾越了領(lǐng)域的界限,就會成為對另一個領(lǐng)域的不當(dāng)干涉或宰制。

　　親子倫理忌諱批評尊長,要求包容長者。團(tuán)結(jié)倫理則無此忌諱,并且提倡批評。儒家的孝道有這樣的教導(dǎo),“事父母幾諫,見志不從,又敬不違,勞而不怨。”(論語.里仁)意思是,伺奉父母時,發(fā)現(xiàn)父母有什么過錯,在幾微之時要委婉勸阻,看到自己的心意沒有被接受,仍然要恭敬地不觸犯他們,內(nèi)心憂慮但是不去抱怨。就是這樣的孝道,被重述為對革命領(lǐng)導(dǎo)的熱愛和忠誠。對領(lǐng)袖先是“理解的要執(zhí)行,不理解的也要執(zhí)行,”即使在歷史和事實(shí)證明領(lǐng)袖錯了的時候,仍然要堅(jiān)持他七分成績?nèi)�分缺點(diǎn)。黨政要員的第一政治大節(jié)是對最高領(lǐng)袖的絕對恭敬從命。就算是被他活活整死,也不能公開口出怨言,更不要說是公開批評。

　　從公共領(lǐng)域的政治角度看,這是一種根本無法解釋的極端政治愚昧。但從隱私領(lǐng)域的親子倫理來看,那又是再自然不過的人倫之情了。家庭親子關(guān)系中,不只中國講究“父為子隱,子為父隱”,西方人亦不在法庭上傳喚直接親屬提供犯罪證據(jù)。以“隱”對待親子關(guān)系,私域價值連接(不是替代)公域價值的邏輯是,親子關(guān)系中隱過不是要人違背社會正義,沆瀣一氣,而是要人分辨父子間有更為根本的信托關(guān)系。若是守不住這個根本的信托,哪里還談得上一個人基本的正直?一個不正直的人又如何能堅(jiān)持更大的社會正義?孟子說,“父子不相責(zé)善,”意思是,父母與子女之間,不能以完善的道德行為來相互要求。如果這么做,在一方做不到時,難道要斷絕父母子女的自然關(guān)系不成?在朋友、同事關(guān)系間可以“道不同,不相為謀,”在親子關(guān)系中卻行不通。

　　在革命行為中,由于公域價值和私域價值的混淆,人際關(guān)系出現(xiàn)錯亂的情形。明明是父子,卻要“道不同,不相為謀”。于是親人間相互監(jiān)督,相互揭發(fā),分清敵我,出現(xiàn)了無數(shù)政治離婚、劃清界限、甚至斷絕親子關(guān)系的人倫悲劇。另一方面,明明不是親子關(guān)系,卻又不能“道不同,不相為謀�！蓖�黨之人雖然彼此斗得你死我活,恨得咬牙切齒,卻仍然不能不是“革命同志”。他們既不能分道揚(yáng)鑣,又不能就此散伙。為了“革命團(tuán)結(jié)”,就是把你滅了,也不能讓你就這么走了。由于不能相互擺脫,革命家庭成為薩特在《沒有出路》一劇中所描繪的那種“他人即地獄”的關(guān)系�！沧�13〕

　　二. 不可讓渡的禮物和不可讓渡的權(quán)力

　　“禮物之靈”(“豪”,hau)是莫斯《論禮物》的核心概念。1980年代這個概念在人類學(xué)對禮物的討論中再次被激活。人類學(xué)家們不再沿用莫斯原來對“豪”的解釋,而用不可讓渡(“inalienability”)這個概念來解釋贈與者和接受者之間的一種心靈和非功利關(guān)系,淡化禮物研究先前強(qiáng)調(diào)的那種經(jīng)濟(jì)理性“互惠”模式�！沧�14〕

　　最不可讓渡的是神的禮物。當(dāng)禮物被神圣化的時候,它也就獲得了一種宗教特性。神圣的禮物與世俗的禮物是有區(qū)別的。一個是神的賜予,另一個是親朋關(guān)系或商業(yè)交換的混合行為。神圣化的禮物在基督教傳統(tǒng)中來自“上帝”,在非基督教的中國傳統(tǒng)中則來自“上蒼”或“上天”。這是一種起源性質(zhì)的賜予(original endowment),一種至高的“恩寵”或者“恩惠”。“恩寵”之所以至高至大,是因?yàn)樗�普及眾�?大慈大悲,完全不求回報(bào),所以也無以回報(bào)。一切其它形式的禮物,包括親朋之間、陌生人之間或者個人與群體之間的禮物,都因?yàn)閺摹霸�初禮物”獲得意義,這才涉及不求回報(bào)的“愛”和“贈與”。

　　在基督教傳統(tǒng)中,神圣禮物與“犧牲”和“得救”聯(lián)系在一起。出于這種聯(lián)系,“無回報(bào)的禮物變成從束縛下得到解放,……放棄世俗的自我,贖罪,因此成為一種解救�！薄沧�15〕因此,最高的博愛是模仿上帝的愛,以犧牲自己來拯救他人。神圣禮物為神治世界提供了合法性,這種宰制要求把“現(xiàn)世”與“來世”區(qū)隔開來,“不斷地貶抑現(xiàn)世(contemptus mundi),導(dǎo)致一種滅人欲的制度,用世俗的禁欲苦行,來表現(xiàn)(自己)那種博愛的禮物�！薄沧�16〕

　　中國雖然是非基督教國家,但在中國,“為革命而貢獻(xiàn)一切”和“為共產(chǎn)主義奮斗終身”這樣的口號包含著與基督教相似的禮物邏輯。〔注17〕革命被神秘化和神圣化為一種超然至上的目的。革命一方面被神圣化,另一方面又被庸俗化,變成殘酷迫害異己的工具。神圣化和庸俗化看上去相互矛盾,其實(shí)互為表里。以宗教名義(基督教、伊斯蘭教)進(jìn)行的迫害殘忍酷烈,它的極端殘忍和酷烈必須從神那里獲得正當(dāng)性,才能在人間獲得合法性。而且,暴力一旦以神的名義進(jìn)行,就必須進(jìn)行到極致,否則不足以表現(xiàn)神的威嚴(yán)和人必須對神奉獻(xiàn)的極度虔誠。

　　在神圣化的革命意識形態(tài)中,現(xiàn)世也是與來世區(qū)隔開來的。活在現(xiàn)世中的人們雖然很少會設(shè)想革命的終極境界(“共產(chǎn)主義”)能在他們的有生之年實(shí)現(xiàn),但卻仍然有人相信它必然會在未來實(shí)現(xiàn)。這種“信仰”是革命教義最核心的部分。沒有它,革命便會失去它的終結(jié)合理性(teleological goal)。革命代理人(政黨、領(lǐng)袖、干部)就會失去他們的歷史先進(jìn)性和政治合法性。

　　參加革命便是自動接受為革命奉獻(xiàn)自己的義務(wù),如吳運(yùn)鐸的《把一切獻(xiàn)給黨》。這種義務(wù)和對神的義務(wù)在性質(zhì)上并沒有什么不同。這種義務(wù)是終身的,無條件的。革命者心甘情愿地接受它的束縛。革命者履行義務(wù)雖說是“自覺自愿”,但卻受到“組織”的嚴(yán)格管督。革命意識形態(tài)和組織設(shè)立的“革命模范”是這樣的人,他把自己當(dāng)作不求回報(bào)的禮物,無條件地奉獻(xiàn)給至上的革命。他放棄世俗的自我,在高尚的革命境界中得到贖救。如果他模仿并體現(xiàn)無私的愛,為拯救他人而犧牲自己,那么他就會成為永垂不朽的烈士。他一方面極度自我提升,另一方面又極度自我貶抑。提升的是精神,貶抑的是人欲。如果能這樣,即使他以平凡的方式死去(如雷鋒),他仍然可以有“禮物”的價值,因?yàn)樗麨橐磺兴�人提供了榜樣�?/p>

　　神圣的禮物是一種絕對“至上而下的禮物”。在基督教里,上帝給人以生命的禮物,人無以充分報(bào)答,必須永遠(yuǎn)感恩。在革命教義中,這種神圣的“大禮物”就是所謂的“天大地大不如黨的恩情大,爹親娘親不如毛主席親�！鳖I(lǐng)袖旨意成為一種神圣禮物,它為世人著想,恩澤普世,深刻得世人難以參透。所以理解的要執(zhí)行,不理解的也要執(zhí)行。無條件地執(zhí)行,這本身就是一種對恩澤的“報(bào)答”。

　　在革命教義中,“大禮物”的不可讓渡變成了權(quán)力的不可讓渡,即所謂的“老一輩革命家打下來的江山”和“紅色江山萬萬年”。莫斯的禮物討論已經(jīng)涉及“不可讓渡的禮物”,但尚未具體命名。莫斯對不同形式的財(cái)產(chǎn)作了區(qū)分。有的擁有物是不出家庭范圍之外的,贈與這些擁有物的時候,會伴有非常嚴(yán)肅隆重的儀式。這種擁有物其實(shí)從來就不會真的易手,而只是“借出”而已。〔注18〕

　　這樣一種與原來的擁有者不可徹底分開的擁有物,就是“不可讓渡”的。在毛活著的時候,“紅色江山”就是他的不可讓渡的擁有物,“無產(chǎn)階級政權(quán)”也是一樣。這種擁有物上打著毛的個人印記,永遠(yuǎn)不能設(shè)想,毛會把它們贈與任何他人。即使某些他人一時似乎從他那里得到了一部分權(quán)力,那也只是“借出”而已。從高、饒到劉、鄧,誰也不曾從毛那里接受到什么真正的權(quán)力贈與。毛死后,鄧當(dāng)家,原本是毛的不可讓渡的擁有物變成了鄧的。但即使這樣,鄧也不能完全不承認(rèn)這些擁有物與毛的個人關(guān)系。徹底否定毛對“紅色江山”的原初擁有,會損毀“紅色江山”的神圣性,也會削弱它的不可讓渡性。

　　懷納(A. B. Weiner)指出,在不可讓渡的擁有物的讓渡關(guān)系中,贈與人總是關(guān)心如何“給了人,我還有�！痹跈�(quán)力轉(zhuǎn)換時,不可讓渡的權(quán)力擁有者在死后可以被用作一個象征,“斯大林用列寧的遺體來營造一個不可讓渡的紀(jì)念碑,幫助他自己建立統(tǒng)治權(quán)力的合法性�！薄沧�19〕哥德里奧(M. Godelier)在《禮物之謎》(1999)中擴(kuò)展了懷納對不可讓渡擁有物的想法,以此來重新解釋莫斯禮物說中的“豪”�！昂馈本褪悄欠N擁有物和擁有者的結(jié)合。奧斯悌(M Osteen)則認(rèn)為,應(yīng)當(dāng)把“所有”(ownership)和“占有”(possession)作一區(qū)別。在有的禮物轉(zhuǎn)手過程中(如Kula),不同的人輪流暫時“占有”禮物,但誰都不是禮物的擁有者,因?yàn)槎Y物并不歸他們“所有”�！沧�20〕

　　以這樣的觀點(diǎn)來看,毛以后的紅色政權(quán)類似于一個“權(quán)力公司”,公司的所有者是“黨”,而一任又一任的最高領(lǐng)導(dǎo)則是公司的經(jīng)理,是一些暫時占有公司權(quán)力的人。毛死后,鄧的個人魅力已經(jīng)不能與毛相比,鄧從來沒有真正代替毛成為黨政權(quán)這不可讓渡擁有物的“所有者”。鄧必須和其它“元老”一起作出權(quán)力決定。越往后,最高領(lǐng)導(dǎo)就越是黨權(quán)力的臨時“占有人”。后來的繼承者占有的權(quán)力越是暫時,權(quán)力就越需要從最初的擁有者那里獲得不可讓渡的特殊意義(毛的象征地位依然穩(wěn)固)。越不可讓渡,特殊人群相傳才越具合理性(“太子黨”)。

　　“不可讓渡”把擁有物神秘化和神圣化。擁有者有了至高無上的地位,被崇拜,被敬畏,被感謝。擁有權(quán)力,不惜任何代價保持權(quán)力,成為一種自我完足的目的,一種本身就具有最高意義的事情。這和民主國家把人民看成是權(quán)力的真正主人是完全不同的。

　　權(quán)力的不可讓渡在革命早期就已經(jīng)成為革命暴力的一個特征。它發(fā)生在“領(lǐng)袖”取代“兄弟”,成為革命關(guān)系核心概念的時候。革命在草創(chuàng)時期往往會利用或運(yùn)用一種較傳統(tǒng)的“有福同享、有難同當(dāng)”的兄弟想象。但這種想象很快就會被殘酷無情的權(quán)力爭奪所代替。井崗山上殺王佐、袁文才就是這樣的一個時刻。

　　草莽兄弟的造反隊(duì)伍,它也是一種以家庭為想象原型的禮物關(guān)系。中國的梁山好漢,西方的羅賓漢兄弟都屬此型。這是一種比一般“朋友”更有約束性,但又比自然家庭更具自由選擇的關(guān)系。它的核心關(guān)系是“弟兄”,它起黏合作用的價值是“義氣”。然而,在革命隊(duì)伍中,“義氣”之上還有更高的“革命原則”。單純的哥們義氣于是成為革命組織原則一定要消除的東西。

　　哥們義氣在平時也能起到人際禮物關(guān)系的黏合作用。韋伯(F. Weber)在對法國工人村的研究中發(fā)現(xiàn)了哥們關(guān)系的一些普遍特征。例如,相互幫助的關(guān)系雖然有互惠的性質(zhì),但卻做得象是無私的有來有往。我?guī)湍阕鍪?不以你立刻回報(bào)為條件。你我之間不是沒有回報(bào),而是只有“延期的回報(bào)”。哥們關(guān)系中的人相互之間不談金錢的事情,“這種習(xí)慣的原因可能就是那種所謂的無私關(guān)系,延期的回報(bào)�！薄沧�21〕哥們關(guān)系間相互幫助,重的是“義”,因此受惠后會有更多的付出行為,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　即所謂的“為朋友不惜兩肋插刀”。這是禮物關(guān)系中的一種“付出的快樂”�！沧�22〕

　　這種單純的個人性的哥們關(guān)系與革命隊(duì)伍的組織原則是格格不入的。革命的組織要求所有的成員只對黨的核心(即“領(lǐng)袖”)保持絕對的忠誠。一切其它的忠誠關(guān)系都可能威脅到這一絕對的忠誠。革命隊(duì)伍的結(jié)構(gòu)核心是黨。在這個結(jié)構(gòu)中起人際關(guān)系黏合作用的,不是“義”也不是“情”,而是一系列嚴(yán)酷的“組織原則”。革命隊(duì)伍中的絕對的忠誠是抽象的,因?yàn)楦锩�的普通成員不可能與高高在上的領(lǐng)袖保持個人與個人的關(guān)系。這種抽象的關(guān)系必須通過普通人可以理解的家庭關(guān)系實(shí)體化,那就是父子關(guān)系。革命領(lǐng)袖無一例外地被當(dāng)作光輝、偉大的“父親”,成為一種半宗教的“天父”。

　　在不可讓渡的禮物關(guān)系中,集體的感激(感恩)成為權(quán)力的源泉。布迪厄(P. Bourdieu)稱之為“象征資本”,奧斯悌稱之為“教父模式”:“我多多地賜與你,給你許多好處,我就可以既提高自己的威望,又使他深深地承情于我。這就是(莫斯)所說的豪宴的原理�！薄沧�23〕在當(dāng)代社會中,正如希瓦茲(B. Schwartz)指出的那樣,“個人性的禮物可以是有敵意的,夸耀性質(zhì)的,因?yàn)槎Y物中含有贈與者的身份,包含著贈與者對接受者的看法。接受禮物就是讓別人把贈與者的自我強(qiáng)加于你。”這樣的禮物“你甚至無法拒絕�！薄沧�24〕拒絕禮物就是拒絕那個強(qiáng)加于你的贈與者自我,拒絕與贈與者結(jié)成一種親善的關(guān)系。因此,禮物不只是營造互贈往來的關(guān)系,而且是維持高下等級和絕對權(quán)力。在權(quán)力的等級結(jié)構(gòu)和權(quán)力經(jīng)濟(jì)體系中,下級的權(quán)力是由上級贈與的,上級把權(quán)力給了下級,但仍保有這份權(quán)力,因?yàn)榻o出權(quán)力的條件就是下級對他的絕對服從。

　　共產(chǎn)黨剛打下江山的頭幾年,把一些政府職務(wù)當(dāng)禮物贈與民主黨派人士,這種禮物是與贈與者緊密聯(lián)系在一起的。這不是一般的國家部分權(quán)力,而是毛主席、共產(chǎn)黨賜予你暫時運(yùn)用的權(quán)力。這個禮物包含了賜予者對接受者是“下屬”的看法。權(quán)力接受者議政必然不能逾越這種“教父模式”的等級高下區(qū)分。1957年,高層民主人士對共產(chǎn)黨的抱怨,無論是不是“心懷惡意”,都是一種受禮不知感恩的行為。在等級分明的禮物關(guān)系中,高貴的贈與者根本不屑與受贈者平等協(xié)商。在共產(chǎn)黨的權(quán)力概念中,江山是老子們用槍稈子打下來的,在這些“打江山”的老子們當(dāng)中,最大的老子就是毛澤東。毛澤東一聲令下“反擊右派”,先前贈與的職位和特殊待遇當(dāng)然可以立即收回。

　　在現(xiàn)代民主政治中,“不可讓渡”也是一個重要的概念。但這是一個與所有公民的“普遍權(quán)利”(universal rights)聯(lián)系在一起的不可讓渡,不是與什么獨(dú)尊如神的個人合為一體的不可讓渡。堅(jiān)持不可讓渡是為了防止政府以人民自愿放棄權(quán)利為借口去剝奪他們的權(quán)利。正如尼克爾(J. W. Nickel)在討論人權(quán)時所解釋的,“強(qiáng)調(diào)人權(quán)的普遍性,為的是不要忘記那些受壓迫的非公民、少數(shù)群體或社會遺棄者,好讓他們也有權(quán)利申訴自己的要求。強(qiáng)調(diào)人權(quán)的不可讓渡性,為的是不讓政府以人民喪失或放棄權(quán)利為借口去施行壓迫�！睋Q句話說,就算有的人出于某種原因“自愿”放棄他們的權(quán)利,自愿當(dāng)奴才或臣民,政府也不能象對待奴才或臣民那樣對待他們。政府無論以任何理由(如穩(wěn)定、發(fā)展、國家安全等等)不讓人民行使個人權(quán)利,都沒有正當(dāng)性,都是錯誤或邪惡的,因?yàn)槿嗣竦膫�人權(quán)利原本就是不可讓渡的�！沧�25〕

　　三.從敵對的禮物到道德犬儒主義

　　在革命的話語中,來自“家庭”(革命隊(duì)伍)和來自“救主”(領(lǐng)袖、黨)的都是理想化了的,被想象的完美禮物。所有在這之外的禮物都遭到懷疑甚至敵視。這是不奇怪的。誰越是善于把禮物理想化,將禮物用作一種控制他人的手段,誰就越害怕落入他人的這種控制之中。1976年唐山大地震,造成24萬多人死亡。當(dāng)時的中國政府以“自力更生”為名,對外來的援助,包括物質(zhì)、技術(shù)和人員,采取了完全拒絕的態(tài)度。

　　在毛式革命意識形態(tài)中的“自立更生”話語后面,存在著一種基本的國際和人際關(guān)系觀,那就是敵對斗爭和惡意競爭。凡是來自“別人”,也就是“非自己人”的,不可能有真誠的關(guān)系和幫助。別人都是會靠不住的,別人的幫助都可能心懷叵測,最終都只會是一種危險(xiǎn)的禮物。所謂的國際援助都是控制和干涉中國事務(wù)的借口和手段。在這種封閉鎖國心態(tài)之外,還有另一層原因。那就是,一旦普通的中國人得到了來自外國的贈與,中國政府就不再是他們感激的專一對象。感激的轉(zhuǎn)移可能觸發(fā)忠誠的動搖。政府拒絕了國際外援,始終不肯放棄的其實(shí)是一種對人民感恩的獨(dú)占權(quán)。

　　在毛式統(tǒng)治模式中,公有制一直發(fā)揮著向人民索取感恩的作用。國家控制人民的一切生存、就業(yè)和發(fā)展資源,成為政府和人民之間的施恩和感恩關(guān)系的制度保證。在這個恩賜關(guān)系中,每個人所能得到的任何東西和機(jī)會都成為一種由上而下的賜予和恩惠。絕對不允許“吃著肉還罵娘”的事情。這種思維方式一直維持到今天。

　　毛式公有制的敵人是市場經(jīng)濟(jì)。在市場經(jīng)濟(jì)關(guān)系中,物質(zhì)處在一種去個人化的交換關(guān)系中。在以實(shí)際利益為交換原則的市場經(jīng)濟(jì)中,物歸物,人歸人,兩者是可以分開的。但在毛式公有制中卻不是這樣。國家給你的禮物是不能物歸物、人歸人的。一切分配給你的東西都是人與物的混合,體現(xiàn)的是贈與者的“關(guān)懷”和“愛護(hù)”,必須以感激之情來接受。即使在“三年自然災(zāi)害”餓死人的時候,一天幾兩口糧和一年1尺3寸布票的供量,仍然是必須感謝的。這些是黨中央、毛主席頂住了國際帝修反封鎖,老百姓才能“幸�！毕硎艿臇|西。

　　人在設(shè)想與他人的基本關(guān)系時有兩種不同的預(yù)設(shè),一種是把他人預(yù)設(shè)為“朋友”,另一種則是把他人預(yù)設(shè)為“對手”。亞里斯多德說朋友是“另一個自我”,而尼采則認(rèn)為朋友間的基本關(guān)系就是競爭和挑戰(zhàn)。兩種“朋友”觀后面是兩種不同的快感,一種是和諧,另一種則是不和諧。毛澤東式的與天斗、與地斗、與人斗,其樂無窮,強(qiáng)調(diào)的是不和諧的快感。如果與他人的基本關(guān)系是爭斗,那么對他人時時提高警惕,從反面去猜度他人的善意行為動機(jī)(無論是言詞還是行為),便成為自然的心態(tài)。

　　從極端美好化的禮物關(guān)系,到徹底不相信有任何禮物關(guān)系的可能,其實(shí)只不是是一步之遙。這二者的共同點(diǎn)就是把禮物關(guān)系完全理想化了。任何東西越理想化,也就會越脆弱,從毛時代中國的理想狂熱演化到今天中國社會對任何公共理想的徹底犬儒,其實(shí)是一個后毛時代的現(xiàn)象。毛式共產(chǎn)主義理想倡導(dǎo)的是一種徹底理想化的人際禮物關(guān)系,它嚴(yán)格局限在“自己人”中間,是一種締結(jié)“自己人”團(tuán)結(jié)關(guān)系的黏合劑。毛澤東所說的“毫不利己,專門利人”,“學(xué)習(xí)雷鋒”,都是在強(qiáng)調(diào)這樣一種禮物精神。但問題是,如果每個人都是雷鋒,那么誰來接受付出呢?如果人人都毫不利己,那有何必需要別人的“專門利人”呢?這看上去是一種邏輯的悖論,但卻也顯示了禮物關(guān)系在現(xiàn)實(shí)中原有的兩重性,禮物既有利它性,卻又并不是完全利它的。看不到禮物的利他,就會把禮物總是當(dāng)作“不懷好心”。看不到禮物的不全然利他,就會不切實(shí)際地奢求禮物的絕對純粹。

　　禮物關(guān)系中的“感激”和“利人”一樣,也具有兩重性。禮物一方面驅(qū)動形成密切的人際關(guān)系,但另一方面又令人忐忑不安。西梅爾(G. Simmel)稱“感激”是社會行為的基礎(chǔ),是一種“人類道德記憶”。〔注26〕人際關(guān)系中若無感激的維系,定不能維持長遠(yuǎn)。但西梅爾同時也看到“感激”令人不安的一面,人一旦接受了禮物,就會永遠(yuǎn)處于回報(bào)的壓力之下。在毛式革命意識形態(tài)中,感激的兩重性是放到“敵我”兩分中來化解的。在革命大家庭和革命隊(duì)伍關(guān)系中,不存在因感激受脅迫的問題,這個問題只存在于敵我關(guān)系中,即所謂的“糖衣炮彈”。這種化解其實(shí)是一個意識形態(tài)神話,因?yàn)榍∏∈窃诟锩�大家庭和同志關(guān)系中,感激才更是有目的地被用作脅迫他人的力量。相比之下,那些被排除在“大家庭”和“同志”關(guān)系之外的人們,反倒較少地感覺到“感激黨和偉大領(lǐng)袖”的脅迫力量。

　　革命禮物中有強(qiáng)烈的理想主義、浪漫主義成分,因此具有感染力。這種感染力對尚未充分事故化的青年人特別明顯。即使沒有革命,青年人也會尋找其它理想性的禮物關(guān)系,如“哥們”、“幫會”、“江湖義氣”。在這些理想型的關(guān)系中,人們向往的“利他”和“感激”到底有多大的真實(shí)性呢?是局部的現(xiàn)實(shí),還是根本可望而不可及的東西?對這樣的問題,不同的人有不同的回答。文革中許多高層受害者都始終無法擺脫對毛積習(xí)已久的感恩心態(tài),就算自殺,也要在自我了斷之前高呼毛主席萬歲。這種行為映證了西梅爾對人因感恩而受控于他人的憂慮。

　　在革命禮物關(guān)系中,毛的禮物(毛給革命者帶來的榮耀、地位、權(quán)勢)是第一性的,而第一性的禮物是接受者永遠(yuǎn)都不可能充分回報(bào)的,“只有第一性的禮物是自由的,而一切回報(bào)的禮物(如忠誠),正因?yàn)槭腔貓?bào),必然不可能具備這種自由�！薄沧�27〕毛可以隨意叫任何下屬幾下幾上,每次下上的變動都是一次新的感恩的理由,都包含著進(jìn)一層的新回報(bào)義務(wù)。這種賜予回報(bào)的關(guān)系并不是平等的。正如西梅爾所說,感激并不足以報(bào)答,感激產(chǎn)生的并不是報(bào)答,而是一種在贈與者和接受者之間的權(quán)力不平等關(guān)系�！沧�28〕

　　在革命的禮物失敗之后,在社會主義公有制被自由市場取代以后,“禮物”在中國被冷落或拋棄。在人際關(guān)系上,中國社會劇烈地從一個極端擺向另一個極端。從極端的集體主義擺向極端的個人主義,起關(guān)鍵作用的是自由市場的人際關(guān)系。市場關(guān)系主宰社會,其結(jié)果就是每個人都學(xué)會,而且也只會用經(jīng)濟(jì)商品的交換關(guān)系去看待其它性質(zhì)的人際關(guān)系。對于不能用直接利益解釋的人際禮物關(guān)系因素(信任、愛、感激、尊重),人們懷疑它們的真實(shí)性,否定它們的價值,對它們可能的利他動機(jī)采取懷疑和犬儒的態(tài)度。人們害怕禮物關(guān)系,唯恐任何禮物都是他人為圖謀自己設(shè)的套,下的局。

　　 在這一點(diǎn)上,市場經(jīng)濟(jì)人格的獨(dú)立(相信自我完足,相信求人不如求己,相信世間沒有白吃的午餐)與毛式階級利益和階級斗爭(不相信人世間會有真的利他友誼和禮物)倒是非常合拍的。毛式人際斗爭哲學(xué)似乎不經(jīng)意地培養(yǎng)了中國商品市場時代的功利人格的主要特征,那就是對一切利他行為的犬儒主義。它錯誤地以為,如果什么東西不象有些人以為的那么完美,那么它就根本什么都不是。這種犬儒主義反過來又為每個人功利地對待他人提供了合理性。

　　市場經(jīng)濟(jì)人格不僅與毛式斗爭哲學(xué)合拍,而且還與某些后現(xiàn)代道德解構(gòu)相一致。社會學(xué)家和人類學(xué)家對禮物的分析模式往往是經(jīng)驗(yàn)論的。禮物的特征往往被歸結(jié)為“偶然”、“無意”、“非故意”、“非自覺”,等等。后現(xiàn)代理論解構(gòu)這樣的禮物觀,揭示禮物在“無意”特征之外所必然具備的“有意”實(shí)質(zhì),那就是,禮物行為其實(shí)是“不偶然”、“有意向”和“自覺”的發(fā)生。德里達(dá)(J Derrida)批評道,“禮物總是被設(shè)計(jì)為碰運(yùn)氣,總是顯得象是偶然發(fā)生,或者當(dāng)作偶然發(fā)生來接受,……總象是一種全然的意外�！薄沧�29〕在德里達(dá)那里,無論多么慷慨的禮物,都有某種利己的因素夾雜在其中,而這些利己的因素不可避免地會異化和消解禮物的純粹利他性。德里達(dá)寫道,“莫斯告訴我們,沒有維系,沒有約束,沒有恩惠,沒有束縛,就沒有禮物。另一方面,(我們看到,)若不擺脫恩惠,擺脫歉意,擺脫契約和交換,也就是說,若不擺脫約束,就沒有禮物。”德里達(dá)的結(jié)論是,禮物是不可能的�！沧�30〕

　　其實(shí),象德里達(dá)所說的這種禮物的目的性,與其證明了禮物的不可能,不如說是證明了禮物的內(nèi)在的二重性。禮物的二重性不是取消禮物的理由。我們不妨以學(xué)雷鋒做好事為例子。如果學(xué)雷鋒做好事是出于全然利他的動機(jī),那么他就不會在意別人是不是把他當(dāng)雷鋒�！皩W(xué)習(xí)雷鋒”,刻意去當(dāng)雷鋒,這只會是一種對雷鋒的異化和取消。為爭“先進(jìn)”去當(dāng)雷鋒,把“先進(jìn)”當(dāng)作一種回報(bào),這本身就已經(jīng)不再是雷鋒式的毫不利己。然而,盡管當(dāng)雷鋒的免不了有些外在目的,但就整個社會而言,有人當(dāng)雷鋒,畢竟要比誰也不當(dāng)雷鋒要好。

　　在今天的中國社會里,無論出于什么動機(jī)做好事,做好事總比不做好事要好。能堅(jiān)持這一點(diǎn),就算是走出了克服道德犬儒主義的第一步。道德犬儒主義的合理性來自它的“意念哲學(xué)”(the philosophy of mind),即用行為者的知覺意識來決定行為的性質(zhì)。如果性善者的動機(jī)不夠“純粹”(“夾雜私念”),那么他的行為便不能當(dāng)作善行,甚至還應(yīng)該當(dāng)作“偽善”(自欺欺人或欺世盜名)。布迪厄不贊成這種心靈哲學(xué)。盡管他早先也有類似德里達(dá)對禮物的解構(gòu),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　但他后來的看法卻是更明確地轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)禮物固有的二重性和現(xiàn)實(shí)的曖昧性。他認(rèn)為,要對禮物有正確的了解,就必須超越兩種傾向,一個是心靈哲學(xué),另一個是經(jīng)濟(jì)主義,“意念哲學(xué)把知覺意識當(dāng)作一切行為的原則,而經(jīng)濟(jì)主義則是把一切還原為盤算合計(jì)和經(jīng)濟(jì)利益。”〔注31〕布迪厄看到,禮物“是一種處于束縛和自由、個人選擇和集體壓力、無私和自私等等對立之外的行為�！薄沧�32〕禮物的二重性和曖昧性也許正是禮物的魅力所在,禮物的慷慨和感激既在時時促成人際關(guān)系,卻又永遠(yuǎn)不可臻于完美。這就象人有善的一面,但又并非全善一樣。

　　在毛式革命徹底破壞了人對善的信念之后,主張市場規(guī)則的徹底自私,這會對中國社會造成雪上加霜的危害。當(dāng)年的革命理論批判人性論,“透徹”揭示人的階級本性,證明人再不可能有真的“人性愛”和“人性善”。相互殘害于是名正言順地成為人的行為原則,社會對人的苦難和非正義變得麻木不仁,形成沒有黏合關(guān)系的一盤散沙。改變這樣的社會人際關(guān)系,迫切需要引入一種新的人際關(guān)系機(jī)制,一種能重新黏合分離個人的禮物關(guān)系。

　　禮物關(guān)系的關(guān)鍵因素是利他、感激和自由選擇。革命的消退和市場的進(jìn)逼,經(jīng)濟(jì)功利主義代替了革命理想主義,似乎使得這樣的禮物因素比在革命時代更加可望而不可及。這也是許多人對革命,尤其是革命禮物關(guān)系有所懷舊的一個主要原因。但是,當(dāng)今社會重建中的一些最重要的禮物因素都恰恰是革命禮物所排斥和壓制的。這些禮物因素包括：自由精神、反控制、反脅迫、去教主、認(rèn)錯和原諒、道歉與社會和解、公民團(tuán)結(jié)高于黨派利益、對“非我們”的陌生人付出關(guān)懷和信任,等等。

　　禮物涉及了一系列現(xiàn)代社會人際組織和人際關(guān)系的基本問題,自由和自足、計(jì)算和自發(fā)、感激和利人、被控制和被利用、等級和權(quán)力。這些與禮物有關(guān)的問題也是與人的社會義務(wù)和權(quán)利有關(guān)的問題。從哲學(xué)來看,這些問題涉及的是人的“主體性”。在與他人的關(guān)系中形成,卻仍然能夠保持自我完足。從社會倫理來看,這些問題涉及的是“利他”。禮物的動機(jī)可以是“慷慨”,也可以是“算計(jì)”,或者二者兼而有之。從人的存在價值來看,這些問題涉及的是“選擇”和“自由”。禮物體現(xiàn)了自由的精神,是一個自由選擇主體的表現(xiàn)。只有自由的人,才會在可以選擇“不利他”的情況下,選擇“利他”的行為。但是,禮物卻又包含著對自由的限制。即使在沒有回報(bào)意愿的情況下,人也有回報(bào)的“義務(wù)”去回報(bào)。

　　禮物本身就是一個人性的故事,它的魅力在于,任何理論都永遠(yuǎn)不可能將它解釋到極至地透徹。“心靈哲學(xué)”和“經(jīng)濟(jì)還原”都試圖“透徹”地理解禮物,揭示禮物的單一本質(zhì)。在它們的觸摸下,禮物失去了魅力。禮物關(guān)系的徹底解構(gòu)必將是人際關(guān)系的完全失魅。完全失魅后的人際關(guān)系中不會再有愛、慷慨、信任和感激。剩下的只有赤裸裸的利己盤算、利益交換、權(quán)力控制和專制壓迫。在完全失魅的社會關(guān)系中,人變成只是追逐可見權(quán)力和利益的動物,變得可以理所當(dāng)然地自暴自棄,自甘墮落。一旦真的如此,那將是一個多么可怕的世界。

　　注釋：

　　1．蔣藍(lán)在《芒果的切片分析》一文中，回憶了一首相似的“芒果歌”：“芒果時代開始了。全國的大中小學(xué)校遵照毛主席“復(fù)課鬧革命”的指示，開始復(fù)課，我和同學(xué)們都立即趕到學(xué)校集合，參加集會。我已經(jīng)有了初次與芒果相遇的經(jīng)歷，有芒果香味的漂亮老師，臉潤如芒果，帶領(lǐng)大家唱一首據(jù)說是她連夜創(chuàng)作的新歌：朵朵葵花向太陽，青松成長靠陽光。顆顆芒果恩情深，偉大領(lǐng)袖暖心房……有意思的是，這個有芒果香味的老師，很快就嫁給了一個苗紅根正的外線電工，經(jīng)常被打得鼻青臉腫�！�

　　http://www.be-word-art.com.cn/no36/document4.htm

　　2．翟華的《文革往事考：誰吃了毛主席送的芒果》,本文引言中的材料均來自此文。

　　 http://www.0513.org/bbs/dispbbs.asp?boardid=99&id=111264

　　3．古斯塔夫·勒龐:《烏合之眾——大眾心理研究》,馮克利譯，北京：中央編譯出版社，2004.

　　4. Marcel Mauss, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies. Trans. Ian Cunnison. New York: W. W. Norton, 1967, pp. 1; 37.

　　5. Emil Durkheim, The Rules of Social Method. New York: Free press, 1964, p. 104.

　　6. Lewis Hyde, The Gift: Imagination and the Erotic Life of Property. New York: Random House, 1983, p. 9.

　　7. 弗洛依德用“群眾”(mass)來轉(zhuǎn)述勒龐所說的“烏合之眾”(foule)。他贊同勒龐關(guān)于個人在群眾中就會變得野蠻粗魯、殘忍兇暴、輕信易騙的性格分析。弗洛依德對此解釋道,這是因?yàn)?個人在變成“群眾人”的時候,就會拋除潛意識本能所受到的壓抑,“(群眾人)那些看上去象是新性格的特征,顯現(xiàn)的其實(shí)正是壓抑釋放前的人的下意識,在這一下意識中,人心靈中的所有的惡都因受到遏制,而只是處在一種(隱性的)傾向狀態(tài)。”文革中革命群眾的血腥暴力、殘害和破壞,前所未有地釋放了久經(jīng)壓抑的人性惡。弗洛依德強(qiáng)調(diào),群眾是因?yàn)轭I(lǐng)袖才可能,才需要結(jié)合到一起的。群眾中的每個個體都與領(lǐng)袖之間有一種“利比多”(性欲)的束縛關(guān)系,后者成為前者可望而不可及的愛戀對象。群眾代表的是一種向原始游牧人群情感結(jié)構(gòu)的倒退,因?yàn)樵�始游牧人群就是由那種對同一父親又愛又怕的共同情感所結(jié)成的兄弟關(guān)系。文革中群眾對毛癲狂般的父親崇拜和熱愛中同時包含著對父親的畏懼和害怕。Sigmund Freud, Group Psychology and the Analysis of the Ego. New York: Liveright Publishing Corporation, 1951, pp. 9-10; 13-15.

　　8. David Cheal, The Gift Economy. New York: Routledge, 1988. Jean-Luc Boilleau, “Le don n’est ni abandon ni pardon.” La rvue du MAUSS 11 (1991): 33-53.

　　9. Jacques T. Godbout, (in collaboration with Alain Caille) The World of the Gift. Trans. Donald Winker, Montreal & Kingston, Canada: McGill-Queen’s University Press, 1998, p. 29.

　　10. Claude Levi-Strauss, les structures elementaires de la parente. Paris: Mouton, 1967, p. 551.

　　11. 李銳：《懷念田家英》，收在《我心中的人物》北京：三聯(lián)，1996，第184頁。

　　12. Jacques T. Godbout, The World of the Gift, p. 35.

　　13. Jean-Paul Sartre. Huis-clos. 中文翻譯成《隔離審訊》，李恒基譯�！端_特文集》，第5卷，人民文學(xué)出版社，2000年。

　　14. Marcel Mauss, The Gift, pp. 8-9. Annette B. Weiner, Inalienable Possessions: The Paradox of Keeping-While-Giving. Berkeley, CA: University of California Press, 1992. Maurice Godelier, The Enigma of Gift. Trans. Nora Scott. Chicago: University of Chicago Press, 1999.

　　15. 16. Jonathan Parry, “The Gift, the Indian gift, and the ‘Indian gift’.” Man (N.S.) 21 (1986): 453-73, pp. 468; 468.

　　17. Edmund D. Cohen指出，極權(quán)制度和組織有“半宗教”的性質(zhì),不是直接運(yùn)用既有的神圣宗教,而是另造自己的世俗宗教和類宗教。極權(quán)之所以可以稱為“宗教”,是因?yàn)樗�與象基督教這樣的宗教之間有“要素可以類比”的關(guān)系。Edmund D. Cohen, “National Character, Collective Guilt, and Original Sin – the Goldhagen Controversy.” (Daniel Jonah Goldhagen’s book “Hitler’s Willing Executioners”) Free Inquiry 17: 2 (Spring 1997): 34-40.

　　18. Marcel Mauss, The Gift, p. 42.

　　19. Annette B. Weiner, Inalienable Possessions, pp. 5, 8.

　　20. Mark Osteen, “Introduction: Questions of the Gift.” In Mark Osteen, ed., The Question of the Gift: Essays across Disciplines. New York: Routledge, 2002, p. 8.

　　21. 22. Florence Weber. Le travail a cote: etude d’ethnographie ouvriere. Paris: EHESS, 1989, p. 83. Cited by Jacques T. Godbout, The World of the Gift, pp. 27-28.

　　23. Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice. Trans. Richard Nice. Cambridge: Cambridge University Press, 1977, p. 179. Mark Osteen, “Introduction: Questions of the Gift,” p. 14.

　　24. Barry Schwartz, “The Social Psychology of the Gift.” In Aafke Komter, ed, The Gift: An Interdisciplinary Perspective. Amsterdam: Amsterdam University Press, 1996, pp. 70.

　　25. James W. Nickel, Making Sense of Human Rights: Philosophical Reflections on the Universal Declaration of Human Rights, Berkeley, CA: University of California Press, 1987, p. 43.

　　26. 27. 28. Georg Simmel, “Faithfulness and Gratitude.” In Aafke Komter, ed, The Gift: An Interdisciplinary Perspective. Amsterdam: Amsterdam University Press, 1996, pp. 45; 47; 48.

　　29. 30. Jacques Derrida, Given Time: I. Counterfeit Money. Trans. Peggy Kamuf. Chicago: University of Chicago Press, 1992, pp. 122; 27. 德里達(dá)說:“禮物”擱置了經(jīng)濟(jì)流通,打開了一個不承認(rèn)互惠和對稱的循環(huán),……以無回報(bào)來檳絕回報(bào)。禮物與商品的區(qū)別就在于不求回報(bào),禮物的贈與是自由的、慷慨的、不圖回報(bào)的。然而,只要一個行為被當(dāng)作禮物贈與來做了,這個行為就已經(jīng)在預(yù)期回報(bào)了,“只要一有歸還,一有回禮,”禮物就會被消除。(p. 12)一個人回報(bào)他人或贈與社會,只要把這看成是贈與,就已經(jīng)是在回報(bào)他自己了, 這個回報(bào)便是“象征的承認(rèn),自我贊賞,自我贊許和自我滿足�！�(p. 14)

　　31. 32. Pierre Bourdieu,“Marginalia – Some Additional Notes on the Gift.”In Alan D. Schrift, ed, The Logic of the Gift: Toward an Ethic of Generosity. New York: Routledge, 1997, pp. 234; 236. 并參見Pierre Bourdieu, “Selection from The Logic of Practice,” In Alan D. Schrift, ed, The Logic of the Gift, pp. 190-230.

相關(guān)熱詞搜索：芒果 毛主席 中國社會 重建 解讀