關(guān)于知識(shí)學(xué)說(shuō)，在中國(guó)哲學(xué)中是一個(gè)較大的問(wèn)題，在儒家學(xué)說(shuō)中更是如此。按照現(xiàn)在的理解，認(rèn)知問(wèn)題是認(rèn)識(shí)論、知識(shí)論的問(wèn)題，與情感價(jià)值問(wèn)題是有區(qū)別的。認(rèn)識(shí)論是有關(guān)真理的問(wèn)題，情感是有關(guān)價(jià)值的問(wèn)題。認(rèn)識(shí)論是關(guān)于世界“是什么”的問(wèn)題，情感是我需要什么或應(yīng)當(dāng)如何的問(wèn)題。認(rèn)識(shí)論要求區(qū)分主體與客體即認(rèn)識(shí)者與被認(rèn)識(shí)對(duì)象的界限，我是一個(gè)認(rèn)識(shí)主體，我之外的世界是被認(rèn)識(shí)的對(duì)象。情感則復(fù)雜得多，情感也有對(duì)象，無(wú)論是人還是物，都可以成為情感對(duì)象，但不是認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系，而是如何相處、對(duì)待與交流的問(wèn)題，亦即“感應(yīng)”的關(guān)系。情感交流是人類(lèi)生活中的重要問(wèn)題，它不是求得認(rèn)識(shí)上的滿足，比如獲得了某種知識(shí)，發(fā)現(xiàn)了某種規(guī)律或定理之類(lèi)，而是求得情感上的滿足，得到心理的愉悅之類(lèi)。

　　就人性而言，知性和情感都是人性的重要方面，認(rèn)識(shí)事物、追求真理，這是人性的需要；
至于情感就更不用說(shuō)了，人的情感需要是多方面的，中國(guó)的儒家更強(qiáng)調(diào)道德情感與審美情感的滿足，要求過(guò)一種道德和藝術(shù)的生活。

　　在西方哲學(xué)中，認(rèn)識(shí)與情感是二分的，哲學(xué)被稱(chēng)為“智慧”之學(xué)或“愛(ài)智”之學(xué)，在早期的古希臘時(shí)代，“智慧”雖然不是純粹知性的，其中包括人生的美德、德性、善等許多方面的重要內(nèi)容，但是已經(jīng)突出了認(rèn)識(shí)的作用，蘇格拉底的“善即知識(shí)”就很能說(shuō)明這一點(diǎn)。至于柏拉圖的“理念”（即“理型”）則是用歐氏幾何學(xué)的方法進(jìn)行論證的，而亞里斯多德的分類(lèi)學(xué)，更是建立在知識(shí)論之上的，他對(duì)認(rèn)識(shí)工具即邏輯學(xué)的重視，為以后西方哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。事實(shí)上，西方古希臘的本體論哲學(xué)，是以認(rèn)識(shí)論的不證自明的結(jié)論的前提的。后來(lái)的所謂“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”正是這一發(fā)展的自然結(jié)果，本體論的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)何以可能的問(wèn)題被提了出來(lái)。從此以后，認(rèn)識(shí)論問(wèn)題就更加突出了，以至成為西方哲學(xué)的中心問(wèn)題。無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)論者，還是理性主義者，或是懷疑論者（其中又有休謨的經(jīng)驗(yàn)主義懷疑論與笛卡兒的理性主義懷疑論），都是圍繞認(rèn)識(shí)論問(wèn)題展開(kāi)爭(zhēng)論的。后來(lái)的邏輯實(shí)證主義則是這一發(fā)展的又一結(jié)果，接著，“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”發(fā)生了。

　　此后，方法問(wèn)題又顯得特別突出，所謂“分析的方法”已成為二十世紀(jì)西方哲學(xué)的最大特點(diǎn)。但無(wú)論是邏輯分析也罷，語(yǔ)言分析也罷，開(kāi)始都沒(méi)有離開(kāi)認(rèn)識(shí)問(wèn)題。所謂“語(yǔ)言本體論”與“存在哲學(xué)”則上后來(lái)的事情。

　　西方的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)也有許多不同的流派，有不同主張與講法，但其共同點(diǎn)是與情感截然分開(kāi)的，認(rèn)識(shí)論是獨(dú)立的，認(rèn)識(shí)上的“真”與情感沒(méi)有關(guān)系，反過(guò)來(lái)說(shuō)，只有擺脫情感的參與，才能求得認(rèn)識(shí)的“真理”。這本身就是一種“分析”的思維，“分析”的方法。因?yàn)榍楦斜徽J(rèn)為是主觀的，變化無(wú)常的，而真理則是客觀的，普遍永恒的。即便是主張認(rèn)識(shí)由主體的先驗(yàn)理性（如笛卡兒）或先驗(yàn)形式（如康德）所決定的哲學(xué)家，也都承認(rèn)認(rèn)識(shí)的客觀性與普遍性，只有實(shí)用主義哲學(xué)有些例外。

　　中國(guó)的儒家哲學(xué)可以說(shuō)與西方傳統(tǒng)有很大區(qū)別，它從未建立起西方式的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，就是它的“本體論”哲學(xué)，也與西方有根本區(qū)別（非實(shí)體論的）。那么，中國(guó)哲學(xué)講不講認(rèn)知呢？如何講認(rèn)知呢？

　　在中國(guó)哲學(xué)中，只有墨家是最重視“知”的，以墨子為代表的墨家，曾經(jīng)建立了自己的認(rèn)識(shí)論與邏輯學(xué)，其特點(diǎn)是承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)的客觀性及其價(jià)值上的“中立性”，重視事物的物理性質(zhì)，強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)推理的客觀性。在道德上，則主張將仁義等道德原則與普遍利益結(jié)合起來(lái)，并以利益為重要標(biāo)準(zhǔn)。名家的“名辨”之學(xué)，重視概念的分析及其相互關(guān)系，也有認(rèn)識(shí)論的意義，但這些都與情感沒(méi)有什么關(guān)系。

　　在儒家哲學(xué)中，荀子是重視認(rèn)識(shí)問(wèn)題的最重要的代表人物。他第一個(gè)明確提出，知性是人性的重要方面，并且討論了認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象的關(guān)系問(wèn)題。他指出：“凡以知，人之性也；
可以知，物之理也�！保ā盾髯印そ獗纹�》）“凡以知”是指人的認(rèn)識(shí)能力，“可以知”是指被認(rèn)識(shí)的對(duì)象，“以可以知人之性，求可以知物之理”，便構(gòu)成主客觀的認(rèn)知關(guān)系。以如此明確的方式提出認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，在中國(guó)哲學(xué)史上是很少見(jiàn)的。荀子還討論了如何進(jìn)行認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，并提出了一些認(rèn)識(shí)方法，特別對(duì)認(rèn)識(shí)主體如何獲得對(duì)“物理”的認(rèn)識(shí)及其過(guò)程、方法進(jìn)行了考察。在認(rèn)識(shí)的意義上，荀子將心比之為“天君”，一方面有待于“天官”即各種認(rèn)識(shí)器官提供經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，“必待于天官之當(dāng)薄其類(lèi)”；
另一方面又有“出令而不受令”的功能，即具有主體綜合的理性能力。荀子的認(rèn)知學(xué)說(shuō)，是一種“符合論”的學(xué)說(shuō)，即認(rèn)為真理是客觀的，人的認(rèn)識(shí)就在于運(yùn)用自己的認(rèn)識(shí)能力使主觀合于客觀理即“理”或“道”，這就是智慧。“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智�！保ā盾髯印ふ�名篇》）“合”者“心合于道”（同上）之謂。

　　荀子雖然討論了人性善惡的問(wèn)題，并且成為“性惡論”的代表人物，但他所說(shuō)的性，正是指情感而言的，而他的“化性起偽”之說(shuō)，則是運(yùn)用知性獲得對(duì)于理或道的認(rèn)識(shí)，從而改造性和控制情的。因此，知性對(duì)情感而言，居于主導(dǎo)地位，起主導(dǎo)作用。從這個(gè)意義上說(shuō)，荀子是“主知論”者，而不是“主情論”者。這與柏拉圖關(guān)于理性與情感的學(xué)說(shuō)有點(diǎn)相似，但又不同。柏拉圖重視理性，主張理性有權(quán)駕馭情感，但他認(rèn)為，人并不能完全認(rèn)識(shí)善的理念，只能不斷接近它，而永遠(yuǎn)不能達(dá)到它。他的“回憶說(shuō)”是證明靈魂存在的。荀子則相信人的認(rèn)識(shí)能力，能夠認(rèn)識(shí)理或道，雖然他說(shuō)過(guò)認(rèn)識(shí)是無(wú)窮無(wú)盡的過(guò)程（“無(wú)所疑止”）。

　　荀子雖然提出知性即是人性的，但并沒(méi)有建立起系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)，也沒(méi)有將認(rèn)識(shí)引向自然界，而是以認(rèn)識(shí)社會(huì)的“禮義”為主要職責(zé)。他曾說(shuō)過(guò)：“道者，非天之道也，非地之道也，人之所以道也�！保ā盾髯印と逍�篇》）“人之所以道”就是“人道”，“人道”主要是指社會(huì)人倫之道。他很重視后天的學(xué)習(xí)與積累，卻不主張認(rèn)識(shí)自然界的事物及其性質(zhì)、規(guī)律，而是要學(xué)為圣人，“圣人者積也”，即靠知識(shí)的積累，但不是自然科學(xué)方面的知識(shí)，而是人倫方面的知識(shí)，所以圣人者“人倫”之至也，“唯圣人為不求知天”（《荀子·天論篇》）他雖然提出要“明于天人之分”，但又不主張講天即自然界作為對(duì)象去認(rèn)識(shí)，而是以盡人事的方式實(shí)現(xiàn)與天地“參”。荀子的認(rèn)識(shí)論主要是一種社會(huì)認(rèn)識(shí)論，即對(duì)人間社會(huì)的有關(guān)事物的認(rèn)識(shí)。在荀子和儒家看來(lái)，社會(huì)是“禮”的社會(huì)，是由“禮治”構(gòu)成的�！岸Y者，道之極也。”（《荀子·禮論篇》）對(duì)于道的認(rèn)識(shí)，最終是對(duì)禮的認(rèn)識(shí)，“禮”就是“理”，即人倫物理�！岸Y”是干什么的呢？是“養(yǎng)情”的，“養(yǎng)欲”的，人不能沒(méi)有情感和欲望，人的情感和欲望需要得到滿足，但不是在自然狀態(tài)下，而是在“禮治”之下才能得到適當(dāng)?shù)臐M足。這樣看來(lái)，荀子的社會(huì)理性精神，與情感并不是完全無(wú)關(guān)的，“禮”作為認(rèn)識(shí)的產(chǎn)物，既是“節(jié)情”、“制情”的，同時(shí)又是“養(yǎng)情”的。不過(guò)，這是另一個(gè)問(wèn)題，并不妨礙“知性”與“情性”之分。

　　荀子所開(kāi)創(chuàng)的傳統(tǒng)，被認(rèn)為是“外王”之學(xué)的傳統(tǒng)，與“內(nèi)圣”之學(xué)的傳統(tǒng)有所不同。但就情感與認(rèn)識(shí)的關(guān)系而言，又不只是“外王”的問(wèn)題，至少涉及到科學(xué)理性與價(jià)值理性方面的一些問(wèn)題。純粹認(rèn)識(shí)至少與科學(xué)有聯(lián)系而情感需要?jiǎng)t與價(jià)值有聯(lián)系。荀子的學(xué)說(shuō)除了在董仲舒那里得到某種回應(yīng)之外，在王充學(xué)說(shuō)中也有繼承和發(fā)展。如果說(shuō)，董仲舒主要是繼承了荀子將知性與情性相分離的思想，以陰陽(yáng)論性情而以心論知；
那么，王充主要是發(fā)展了荀子和墨家的認(rèn)知學(xué)說(shuō)，他以“疾虛妄”的科學(xué)精神，批判當(dāng)時(shí)甚為流行的讖緯迷信思想，并著有《實(shí)知篇》與《知實(shí)篇》，專(zhuān)門(mén)討論認(rèn)識(shí)和知識(shí)問(wèn)題。他重視“耳目之實(shí)”即感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)中的作用，這其中并無(wú)任何情感的內(nèi)容和成分，可說(shuō)是中國(guó)古代經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論的重要代表。他同時(shí)又注意到理性思維的作用，提出“必開(kāi)心意”的主張�！岸�目之實(shí)”主要指經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，它是一切認(rèn)識(shí)的客觀基礎(chǔ)。他認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)告訴人們的東西是最真實(shí)的，甲看見(jiàn)黑的顏色，乙看見(jiàn)也是黑的，不可能相反，因?yàn)楹谏�本身是客觀的。王充并沒(méi)有提出第一性質(zhì)、第二性質(zhì)一類(lèi)的問(wèn)題，他相信，感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)都是客觀的�！氨亻_(kāi)心意”則不是感性直觀而是知性的問(wèn)題，這里所說(shuō)的“意”，不是指意志，而是認(rèn)識(shí)意義上的意識(shí)、意見(jiàn)。王充也是中國(guó)哲學(xué)史上第一個(gè)重視因果關(guān)系的哲學(xué)家，他并沒(méi)有提出“因果”范疇，但在他的許多論述中都貫穿了事物的因果聯(lián)系，而否定有任何目的因素。他是從物理學(xué)的觀點(diǎn)觀察自然界的現(xiàn)象，也是從物理學(xué)、生物學(xué)的觀點(diǎn)觀察和解釋人類(lèi)生命現(xiàn)象的哲學(xué)家。比如他認(rèn)為，天道是“自然無(wú)為”的，天不是有目的有意識(shí)地生出人而人自然而然地被生出來(lái)了，但這并不是沒(méi)有任何原因，其原因就是自然界的物理現(xiàn)象即陰陽(yáng)之合。這在本質(zhì)上是一種自然因果論的解釋。

　　王充也討論人的性情、命運(yùn)一類(lèi)問(wèn)題，但對(duì)這些問(wèn)題的回答基本上也是因果論的，比如用自然界的氣的清與濁解釋人性之賢與否，用氣之厚與薄解釋命運(yùn)之好與壞，等等。同儒家的性命之學(xué)有很大區(qū)別。

　　總之，在王充哲學(xué)中，情感問(wèn)題退居次要地位，而認(rèn)識(shí)問(wèn)題被突出出來(lái)了。王充哲學(xué)體現(xiàn)了中國(guó)古代的科學(xué)精神，也同西方哲學(xué)有某種天然的聯(lián)系。東漢末年，當(dāng)王充著作被發(fā)現(xiàn)時(shí)，人們非常驚奇，也感到很新鮮，有人將王充著作“秘而不宣”，當(dāng)作重要的“談資”。這說(shuō)明王充哲學(xué)與流行的傳統(tǒng)觀念確實(shí)不同。

　　但荀子到王充的哲學(xué)傳統(tǒng)畢竟不是中國(guó)哲學(xué)的主流。

　　張載作為中國(guó)哲學(xué)的一位重要哲學(xué)家（也是宋明理學(xué)的開(kāi)創(chuàng)人之一），也很重視“知”的問(wèn)題。他將“知”分為兩種，一種是“德性之知”，一種是“見(jiàn)聞之知”，并提出“德性所知，不萌于見(jiàn)聞”（《正蒙·大心篇》）的命題，對(duì)儒家乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)關(guān)于“知”的學(xué)說(shuō)進(jìn)行了一次總結(jié)，將“德性之知”提到很高的地位，而將“見(jiàn)聞之知”降到次要地位。他認(rèn)為，“見(jiàn)聞之知”是由感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的知識(shí)，“德性之知”則是來(lái)自德性自身的知識(shí)，二者是有重要區(qū)別的。“德性之知”又稱(chēng)“天德良知”，實(shí)際上是一種先天的道德直覺(jué)即“德性”的自覺(jué)，因此不能由“見(jiàn)聞之知”而來(lái)。“見(jiàn)聞之知”是一種客觀知識(shí)，是對(duì)外界事物的認(rèn)識(shí)，包括科學(xué)知識(shí)。“人謂己有知，由耳目有受也；
人之有受，由內(nèi)外之合也。知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過(guò)人遠(yuǎn)矣。”（同上）一般人認(rèn)為自己有知識(shí)，實(shí)際上是指“耳目有受”的“見(jiàn)聞之知”。一切知識(shí)都是內(nèi)外之合，但性質(zhì)有所不同�！岸�目有受”之知是接受外界有形事物所給予的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，即使是經(jīng)過(guò)“思慮”或“心意”作用而形成的系統(tǒng)知識(shí)，也是以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的。張載并不否定這樣的知識(shí)，認(rèn)為這是啟發(fā)人的合內(nèi)外之德的重要方法，但是對(duì)于“見(jiàn)聞之知”的認(rèn)識(shí)論的意義卻不象荀子、王充那樣重視了。因?yàn)樵谌鍖W(xué)中還有另外一條更重要的占主導(dǎo)地位的傳統(tǒng)，那就是德性之學(xué)的傳統(tǒng)，張載自覺(jué)地站在德性之學(xué)的傳統(tǒng)的立場(chǎng)之上，提出兩種“知”的問(wèn)題，一方面對(duì)荀子、王充所代表的知識(shí)論傳統(tǒng)適當(dāng)給予肯定，另一方面卻重新給以定位，將其置于“德性之知”之下，這種近于佛教“判教”式的作法，對(duì)于重建儒學(xué)德性傳統(tǒng)是很重要的。

　　這里的關(guān)鍵在于心，心則在于性，在于誠(chéng)，在于理，這些都是心之德，也是天之德，是天之所與人者。德性與智性是不同的，因此對(duì)德性要有足夠的認(rèn)識(shí)，要放在第一位，而要將智性及其知識(shí)放到一個(gè)適當(dāng)?shù)奈恢�，不可混淆，更不可顛倒。自孔孟以�?lái)，都講德性之學(xué)，但是像張載這樣，將“德性之知”與“見(jiàn)聞之知”明確地區(qū)分開(kāi)來(lái)，確定其各自的位置，在中國(guó)哲學(xué)中還是第一次。自此以后，凡是講“知”者，都不能不受其影響。

　　張載特別對(duì)于人們自以為有知這一點(diǎn)很不以為然，并批評(píng)這種人是貪天之功為己力�！安恢�以性成身而自謂因身發(fā)智，貪天功為己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同異相形，萬(wàn)變相感，耳目?jī)?nèi)外之合，貪天功而自謂己知爾�！保ㄍ�上）“以性成身”是德性之事，“因身發(fā)智”則是知識(shí)之事；
前者是德性主體，后者是認(rèn)識(shí)主體。二者本不可混，但有人卻通過(guò)知識(shí)之路解決德性問(wèn)題，這不是“貪天功為己力”嗎？“天功”雖是由天德而來(lái)，但要人去完成，所謂“天功人其代之”便是。他提出“大其心以體天下之物”，就是講德性主體的�！按笃湫摹笔遣灰獙⑿木窒拊谝簧碇畠�(nèi)，也就是突破心物、內(nèi)外的界限，心既是主體，也是本體，“體物”則是一種“民吾同胞物吾與”（《正蒙·乾稱(chēng)篇》）的本體體驗(yàn)，而不是將萬(wàn)物當(dāng)作對(duì)象去認(rèn)識(shí)。這里顯然有情感的問(wèn)題。不僅“體物”本身是一種情感體驗(yàn)，如果有認(rèn)識(shí)方面的問(wèn)題，也只能是體驗(yàn)式的認(rèn)識(shí)或體驗(yàn)中的認(rèn)識(shí)，不是毫無(wú)情感意義的純粹認(rèn)識(shí)，也不是不需要經(jīng)過(guò)耳目見(jiàn)聞的所謂理性認(rèn)識(shí)，而是合內(nèi)外、一天人的德性之知，這樣的體驗(yàn)、體知，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　必須是盡心盡性之知，即德性的自我現(xiàn)，也就是“天心”與人心的合一。“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見(jiàn)之狹。圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我。孟子謂盡心則知性知天以此。天大無(wú)外，故有外之心不足以合天心�！保ㄍ�上）“體物”之心就是“無(wú)外”之心，“無(wú)外”之心不是視天地萬(wàn)物為心外之物而是視為己物，即無(wú)一物非我。這樣的心，顯然不是一般意義上的認(rèn)知心，而是一種情感態(tài)度即情懷，人與萬(wàn)物的關(guān)系不是認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系，而是生命意義上的有機(jī)關(guān)系�！盁o(wú)外”之心才能合“天心”，但“天心”不是真有一個(gè)心，而是以“生物”為心，天并無(wú)喜憂之情，只有人有喜憂之情，但人的喜憂之情恰恰來(lái)自“天心”。“體物”之心，正是這樣的心，而不是以外物為對(duì)象的認(rèn)知心。

　　“大其心”之心就是“體物”之心，其中又有性，又有知覺(jué)，所謂“合性與知覺(jué)，有心之名”（《正蒙·太和篇》），就是指此而言的。就性而言，心就是誠(chéng)，就是仁，就是天德，就知覺(jué)而言，心就是體驗(yàn)，就是直覺(jué)，合而言之，就是“體物之心”。性是就其存在而言，誠(chéng)與仁都離不開(kāi)情，本質(zhì)上是一種情感的存在（本體化的），“知覺(jué)”則是就其功能、作用而言，是誠(chéng)、仁之性的自我“知覺(jué)”即直覺(jué)。由于性是從客觀方面說(shuō)，來(lái)自“天德”，“非有我之得私”（《正蒙·誠(chéng)明篇》），具有客觀普遍性；
而知覺(jué)是從主觀方面說(shuō)，是我所具有的。因此，德性之知也是合內(nèi)外之知，但它不需要耳目見(jiàn)聞，是“合內(nèi)外于耳目之外”的特殊之知，就其性質(zhì)而言，是一種價(jià)值認(rèn)識(shí)，而不是事實(shí)認(rèn)識(shí)，是對(duì)人的存在及其意義的認(rèn)識(shí)，而不是對(duì)客觀事物及其性質(zhì)、規(guī)律的認(rèn)識(shí)。

　　張載對(duì)兩種“知”即“德性之知”與“見(jiàn)聞之知”的區(qū)分具有重要意義，它不僅是對(duì)先秦以來(lái)關(guān)于“知”的學(xué)說(shuō)的一種總結(jié)，而且為宋明理學(xué)關(guān)于“知”的學(xué)說(shuō)奠定了基礎(chǔ)。當(dāng)理學(xué)家談到“知”的問(wèn)題時(shí)，大都與德性有關(guān)而不再是純粹的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，而德性問(wèn)題又與情感相聯(lián)系而不是“純粹理性”的問(wèn)題。

　　“德性之知”雖然是張載提出的，但德性之知的傳統(tǒng)卻是由孔、孟開(kāi)創(chuàng)的�？鬃犹岢鋈逝c知的學(xué)說(shuō)，并主張將二者結(jié)合起來(lái)，但孔子所說(shuō)的知究竟是什么意思呢？

　　在孔子看來(lái)，知、仁、勇所謂“三達(dá)德”都是人性的組成部分，作為一個(gè)完整的人，應(yīng)當(dāng)將三者統(tǒng)一起來(lái)。從心理結(jié)構(gòu)或機(jī)能上說(shuō)，仁屬情感，知屬知性，勇通于意志。這雖是我們所作的“分析”，但大體上符合孔子的思想。孔子最重視的是仁，這是毫無(wú)疑問(wèn)的，但孔子也很重視知，認(rèn)為知是實(shí)現(xiàn)仁德的重要條件，同時(shí)又以仁德為其知的前提。他有時(shí)將“仁者”與“知者”作為兩種類(lèi)型的人格來(lái)討論，比如說(shuō)“仁者安仁，知者利仁”（《論語(yǔ)·里仁篇》），“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”（《論語(yǔ)·雍也篇》），就是講“仁者”與“知者”分開(kāi)講的。這里的“仁者”是指有仁德而擅長(zhǎng)于踐行之人，“知者”則是有智德而以智慧見(jiàn)長(zhǎng)的人，但這兩種人都離不開(kāi)仁，只是各有所長(zhǎng)罷了。如果從認(rèn)識(shí)的意義上說(shuō)，那么，知的范圍很廣，有“多見(jiàn)”、“多聞”之知，有“知人”之知，有“知命”、“知仁”之知，其中既有“見(jiàn)聞之知”，又有“德性之知”。

　　就見(jiàn)聞之知而言，孔子持一種客觀的認(rèn)識(shí)態(tài)度，如“多聞闕疑”、“多見(jiàn)闕殆”（《論語(yǔ)·為政篇》）之類(lèi)，就是如此。但是即使如此，孔子之重視聞見(jiàn)，與墨子之重視聞見(jiàn)，并不完全相同。墨子之重視聞見(jiàn)，是要獲得一種客觀的知識(shí)（包括科學(xué)知識(shí)），是對(duì)客觀事物的物理性質(zhì)有所認(rèn)識(shí)，并沒(méi)有善惡、好惡等情感與價(jià)值的考慮�？鬃又�重視聞見(jiàn)也有獲得客觀認(rèn)識(shí)的意思，但是具有強(qiáng)烈的人文價(jià)值因素，認(rèn)識(shí)與善惡、好惡不能分，與情感態(tài)度不能分。比如“多聞，擇其善者而從之；
多見(jiàn)而識(shí)之，知之次也�！保ā墩撜Z(yǔ)·述而篇》）這也是講聞見(jiàn)之知，但主要是為了“擇善而從”，而不僅僅是為了獲得某種知識(shí)。要擇善而從，就要分出善惡，善者好之，惡者惡之，這才是聞見(jiàn)之知的主要任務(wù)；
至于“識(shí)之”，即得到關(guān)于某種事物的知識(shí)，則是次要的，這就是“知之次也”的真實(shí)涵義。這里不是“多聞”與“多見(jiàn)”相對(duì)，而是“擇善”與“識(shí)之”相對(duì)（很多注釋者將“多聞”與“多見(jiàn)”對(duì)立起來(lái)進(jìn)行解釋?zhuān)�這是不對(duì)的）�！岸嗦劇币獡裆贫鴱�，“多見(jiàn)”也應(yīng)如此，舉出“多聞”，“多見(jiàn)”亦在其中�！岸嘁�(jiàn)而識(shí)”是知之次，“多聞而識(shí)”也是知之次，舉出“多見(jiàn)”，“多聞”亦在其中。多聞多見(jiàn)都是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，二者并無(wú)根本區(qū)別，區(qū)別只在于“擇善”還是僅僅為了獲得知識(shí)即“識(shí)之”。

　　孔子也提倡“多識(shí)草木鳥(niǎo)獸之名”這一類(lèi)知識(shí)，但不是從生物學(xué)的角度進(jìn)行科學(xué)認(rèn)識(shí)，而是為了提高人文素質(zhì)，培養(yǎng)藝術(shù)鑒賞能力和生活中的藝術(shù)化水平，可以說(shuō)是“詩(shī)學(xué)”的一部分�！对�(shī)經(jīng)》中這一類(lèi)的名字很多，但都是表達(dá)情感的，多認(rèn)識(shí)一種草木便多一種“知識(shí)”，但這種“知識(shí)”是美學(xué)的，而美學(xué)是滿足情感需要的。這種情與知的統(tǒng)一，正是孔子重視經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的特點(diǎn)。

　　至于“知命”、“知仁”之知，更不是一般的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，而是德性修養(yǎng)的問(wèn)題，是成德之學(xué)，不是知識(shí)之學(xué)�！安恢�命，無(wú)以為君子也�！保ā墩撜Z(yǔ)·堯曰》）“五十而知天命�！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）“知命”之命是何命？“知命”之知又是何知？這是一個(gè)很困難的問(wèn)題，但不是不能解答的問(wèn)題。儒家所說(shuō)的命，如以前所說(shuō)，有兩方面意義，一是“天道性命”之命，一是“死生有命”之命，二者有層次上的區(qū)別。關(guān)于后者，《論語(yǔ)》中出現(xiàn)過(guò)，這種命指不可改變的命運(yùn)，是人所不能知的。人是不能掌握自己的命運(yùn)的，對(duì)于命運(yùn)，只能有一個(gè)正確的態(tài)度，但不能有任何認(rèn)識(shí)。人不能也無(wú)法知道他何時(shí)要死亡，壽命有多少，或何時(shí)貧賤，何時(shí)富貴之類(lèi)。命運(yùn)之命，既不可改變，也不可認(rèn)識(shí)。在命運(yùn)面前，只能接受“必然性”的作用，而沒(méi)有任何自由可言，正因?yàn)槿绱耍�才有如何�?duì)待命運(yùn)的問(wèn)題，人所能作的，僅僅如此而已。

　　關(guān)于“道德性命”之命，孔子是不是已經(jīng)提出來(lái)了，似乎成了一個(gè)問(wèn)題。子貢說(shuō)過(guò)：“夫子之文章，可得而聞也；
夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)篇》）“性與天道”之學(xué)，雖然沒(méi)有“命”字，但命在其中�！靶浴迸c“天道”之間，實(shí)際上有“命”的問(wèn)題的，知識(shí)沒(méi)有表述出來(lái)罷了�！安豢傻枚�聞”是不是意味著孔子沒(méi)有這樣的思想，似不能得出這樣的結(jié)論�？鬃釉谡劦叫詴r(shí)說(shuō)過(guò)“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨篇》）這樣的話，雖然說(shuō)得很平易，很接近于常識(shí)，但是包涵著性之來(lái)源的問(wèn)題，這同“天生德于予”（《論語(yǔ)·述而篇》）具有同樣的意思，合而言之可稱(chēng)之為德性。雖然前者是就一般人性而言，后者是就他本人而言，但孔子從來(lái)不承認(rèn)他是“生而知之”的圣人，也沒(méi)有比別人特別之處�？鬃釉谡劦教鞎r(shí)說(shuō)過(guò)“予欲無(wú)言”的話，當(dāng)學(xué)生進(jìn)一步請(qǐng)教時(shí)，才說(shuō)出“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨篇》）這段非常重要的話。天生百物的思想當(dāng)然包括天生人，亦即人生于天這樣的思想，也包括人性來(lái)源于天這樣的思想，而且具有價(jià)值意義。天和命是連在一起的，因?yàn)榭鬃硬⒉浑x人而談天，并不討論與人無(wú)關(guān)的“天道”問(wèn)題，孔子關(guān)心的是“天人”之學(xué)，而不是純粹的天道自然哲學(xué)，所謂“究天人之際”的學(xué)問(wèn)從孔子開(kāi)始就提出來(lái)了，其具體表現(xiàn)就是“天命”或“命”以及“知天命”或“知命”之學(xué)。

　　“天命”就是“天道”、“天德”，不過(guò)是從“天人之際”上說(shuō)的，也就是從人出發(fā)而說(shuō)的，因此，與人的德性不能分�！疤烀�”是能夠認(rèn)識(shí)的，也是必須認(rèn)識(shí)的，“知天命”就是認(rèn)識(shí)天生萬(wàn)物的生生之道，更直接地說(shuō)就是認(rèn)識(shí)人之德性，“知天命”之說(shuō)就是德性之知。所謂“不知命，無(wú)以為君子”者，因?yàn)榫�子是有德性之人，并且能自覺(jué)其德性，要成為有德性且能自覺(jué)其德性之人，就要“知天命”，否則就不能成為君子。人的德性的核心不是別的，就是仁，所以，“知天命”就成為實(shí)現(xiàn)仁德的重要條件�！爸�命”與“知仁”實(shí)際上是相通的，不知命，何以知仁？仁就是天之生道之命于人者，上天生之德。

　　孔子很重視學(xué)而知之，認(rèn)為這是人生的一大樂(lè)事，這一點(diǎn)與后儒有些不同，他更重視經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，重視見(jiàn)聞之知，而且沒(méi)有將見(jiàn)聞之知與德性之知區(qū)分開(kāi)來(lái)，如同張載那樣。這是因?yàn)椋�在孔子學(xué)說(shuō)中，知與情具有完整的原始統(tǒng)一性特征，還沒(méi)有像后來(lái)那樣的“分化”。但是，如前所說(shuō)，孔子所說(shuō)的見(jiàn)聞之知，具有明顯的人文道德價(jià)值，其目的是為了進(jìn)到德性之知，即所謂“下學(xué)而上達(dá)”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)篇》）�！跋聦W(xué)”是指聞見(jiàn)一類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，“上達(dá)”者達(dá)于什么？只能是達(dá)于天道，達(dá)于天德，也就是德性之知。

　　德性之知不是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的排列組合，其中有“思”的問(wèn)題，但也不是抽象的概念認(rèn)識(shí)，而是人生的智慧，生命的結(jié)晶，它本是人的自我認(rèn)識(shí)而不是對(duì)象認(rèn)識(shí)，其核心則是知仁。仁從根本上說(shuō)是情感，是情感的理性化，“仁者愛(ài)人”是仁的最本質(zhì)的規(guī)定；
知?jiǎng)t是仁德的一種自覺(jué)，需要“心通而默識(shí)”即自我直覺(jué)，而不是概念分析�？鬃拥膶W(xué)生以及同時(shí)代的人都認(rèn)為孔子博學(xué)多識(shí)，對(duì)此，孔子認(rèn)為是一種極大的誤解，因此特別作了說(shuō)明�！白釉唬骸�賜也，女以予為多學(xué)而識(shí)之者與？’對(duì)曰：‘然，非與？’曰：‘非也，予一以貫之�！�”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）子貢是孔子弟子中交游最廣的一個(gè)，也是最能直言的一個(gè)，通過(guò)子貢的誤解的消除，即可消除許多人的誤解�？鬃訉�(duì)另一位弟子曾子也說(shuō)過(guò)“吾道一以貫之“（《論語(yǔ)·里仁篇》）的話，其意思與對(duì)子貢所說(shuō)基本上是一致的。不過(guò)，曾子對(duì)這句話作了解釋?zhuān)�而子貢并未作解釋。按照曾子的解釋�(zhuān)�所謂“一以貫”之道，就是“忠恕而已”，“忠恕”者，為仁之方也，即實(shí)現(xiàn)仁德的主要方法�？鬃拥膶W(xué)說(shuō)可用一條線貫穿起來(lái)，這條線從方法上說(shuō)是“忠恕”，從內(nèi)容上說(shuō)就是仁，而仁既是貫通天人的，又是從情上說(shuō)的。所謂知，從根本上說(shuō)就是知仁，因此與情感有本質(zhì)上的聯(lián)系，這同一般的知識(shí)學(xué)是兩碼事。知仁就是實(shí)現(xiàn)人的自覺(jué)，“知天命”是為了知仁，由天之生道而知人之仁德，本來(lái)是天人“一貫”之事。只有知仁，才能實(shí)現(xiàn)人的自覺(jué)，只有實(shí)現(xiàn)人的自覺(jué)，才能“從心所欲不逾矩”即實(shí)現(xiàn)真正的自由。如果將“知天命”理解為認(rèn)識(shí)客觀的必然性，由此而獲得自由，那么，這樣的自由仍然是不自由，因?yàn)椴�沒(méi)有擺脫必然性的制約。認(rèn)識(shí)了必然性，未必就是自由的，因?yàn)檫@是兩類(lèi)問(wèn)題。

　　孔子的仁學(xué)實(shí)際上是情感哲學(xué)，孔子的知識(shí)學(xué)實(shí)際上是知情合一之學(xué)，知者知其仁，仁著踐其仁，由理性化的道德情感即仁轉(zhuǎn)換為自覺(jué)的意志行為即所謂“踐仁”，實(shí)現(xiàn)仁與知之統(tǒng)一�！爸�及之，仁不能守之，雖得之，必失之�！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公篇》）不是任何知識(shí)或認(rèn)識(shí)都需要仁去守的，只有那些與仁德有關(guān)的認(rèn)識(shí)才是需要仁去守衛(wèi)和保持的。很清楚，當(dāng)孔子談到知時(shí)，顯然不是指通常所謂認(rèn)識(shí)或知識(shí)，而是德性之知。這就足以說(shuō)明，張載提出兩種知的劃分并重申“德性之知”的重要性，就決不是偶然的了。

　　如果說(shuō)，孔子之后，荀子由重視耳目見(jiàn)聞之知而走向客觀化、外在化的禮治學(xué)說(shuō)；
那么，孟子則由重視“四端”之情而走向主觀化、內(nèi)在化的心性之學(xué)。這一分化就是明顯的，用不著多說(shuō)。需要討論的是，孟子究竟是如何解決知與情的關(guān)系問(wèn)題的。這一點(diǎn)對(duì)于后來(lái)的儒學(xué)發(fā)展是非常重要的。

　　如前所說(shuō)，孔子將情與知視為人性的重要組成部分，并且重視其原始統(tǒng)一性。但孟、荀則各有側(cè)重。荀子是“主知”的，而孟子是“主情”的�！爸髦�”者以知改造其情與性，“主情”者則以情統(tǒng)領(lǐng)其知。前者形成特殊的社會(huì)理性學(xué)說(shuō)，后者則形成獨(dú)特的價(jià)值理性或道德理性學(xué)說(shuō)。問(wèn)題不在于孟子是不是講知，而在于如何講知。

　　孟子是最早使用“智慧”這個(gè)詞（見(jiàn)《孟子·公孫丑上》）的人，也是最早區(qū)分出兩種“智”即兩種認(rèn)識(shí)的哲學(xué)家，他雖然不象張載那樣區(qū)分得非常清楚，但其基本觀點(diǎn)是明確的。

　　同樣是“智”，但用法不同，意義也不同。一種是知性之“智”，即通常意義上的認(rèn)識(shí)能力，運(yùn)用這種能力，即可獲得知識(shí)，包括對(duì)自然界各種對(duì)象進(jìn)行認(rèn)識(shí)，得到多種有用的知識(shí)。但孟子對(duì)于這種知性或智力，雖不反對(duì)，但也不提倡，并且有些輕視。在他看來(lái)，這種知性能力對(duì)人而言，并不是重要的，運(yùn)用這種能力去認(rèn)識(shí)事物，反而容易被外物所引，喪失人的道德主體性；
同時(shí)，這種智性一旦運(yùn)用起來(lái)，就容易穿鑿附會(huì)，附之以自己的主觀意見(jiàn)，反而使事物改變其本來(lái)的面目和性質(zhì)。孟子也承認(rèn)智性（即知性）是人性的組成部分，智性的功能就在于推求事物之所以然即所謂“故”。推求事物之所以然，是為了有利于人能獲得利益。對(duì)此，孟子并不反對(duì)。但他所反對(duì)的是，用智而穿鑿附會(huì)，這是用智之人最容易發(fā)生的問(wèn)題。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無(wú)惡于智也。禹之行水也，行其所無(wú)事也。如智者亦行其所無(wú)事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”（《孟子·離婁下》）這是孟子對(duì)于人的智性的一次最完整的論述，表現(xiàn)了他對(duì)智性的基本態(tài)度。

　　他主張智者“行其所無(wú)事”，就如同大禹治水一樣，因勢(shì)利導(dǎo)，順其自然，而不要強(qiáng)行力索，企圖改變自然。如果能“行其所無(wú)事”，那么，人的智慧就很大了。天之高，星辰之遠(yuǎn)，也有其“故”即所以然，如果要知其“故”，那很容易，千年以后的冬至是哪一天，坐著就可以推算出來(lái)。這說(shuō)明，孟子并不反對(duì)認(rèn)識(shí)自然，但是反對(duì)用人的力量去強(qiáng)行改變自然。這一觀點(diǎn)，在處理人與自然的關(guān)系的問(wèn)題上是具有深遠(yuǎn)意義的。

　　但是，在孟子看來(lái)，這種以自然為對(duì)象而知其“故”的智性畢竟是次要的，眾所周知，孟子真正關(guān)心的是仁義禮智之智，是良知良能之知，也就是德性之知。德性之知，不是以自然界為對(duì)象而認(rèn)識(shí)之，人與萬(wàn)物不是認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象的關(guān)系，而是“萬(wàn)物皆備于我”（《孟子·盡心上》）的價(jià)值關(guān)系。這里所說(shuō)的“萬(wàn)物”，不是作為認(rèn)識(shí)對(duì)象而存在的自然物，甚至不是作為認(rèn)識(shí)對(duì)象而存在的人間物。我與萬(wàn)物的關(guān)系是我的良知與其對(duì)應(yīng)物的關(guān)系。由于良知是“不慮而知者”（同上），所以，萬(wàn)物存在的意義即在我的良知中�！安粦]而知”之良知，其實(shí)就是惻隱、羞惡之情的自我直覺(jué)，這是人人先天具有的�！昂⑻嶂�童，無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；
敬長(zhǎng)，義也；
無(wú)他，達(dá)之天下也�！保ㄍ�上）所謂良知，就是知愛(ài)其親，知敬其兄之知，完全是由先天的道德情感決定的，當(dāng)這種知變成一種自覺(jué)，就是仁義之知，德性之知，具有客觀普遍性，故可“達(dá)之天下”。

　　良知之知與仁義禮智有沒(méi)有區(qū)別？是什么關(guān)系？這個(gè)問(wèn)題實(shí)際上是知與情的關(guān)系問(wèn)題。一般而言，良知是從知上說(shuō)，但知中有情，離了愛(ài)、敬之情，便無(wú)所謂知，良知之所以為良，正是從情上說(shuō)的，但又以知的形式表現(xiàn)出來(lái)。仁義禮智之智是從情上說(shuō)，“四端”謂之四情，仁義禮智謂之四性，但四性從根本上說(shuō)是由四情決定的，至少在孟子這里是清楚的。智就是是非之心，即是其所是而非其所非，能夠作出判斷。但這種判斷是一種道德判斷，不是知性判斷，是價(jià)值判斷，不是“事實(shí)”判斷。價(jià)值和“事實(shí)”可以統(tǒng)一，但就其性質(zhì)而言則是不同的。仁義禮智之智是價(jià)值論的，不是認(rèn)識(shí)論的。正因?yàn)槿绱�，所謂是非，實(shí)際上是指善惡、好惡，善者為是，惡者為非。善惡有時(shí)由好惡決定的，好之者為善，惡之者為惡，從這一點(diǎn)說(shuō)，確實(shí)帶有主觀性。但孟子認(rèn)為，好惡、善惡是人人之所同者，因?yàn)樗�是天之所與人者，也是人人同得于天者，因此具有先天的普遍性，其實(shí)際運(yùn)用則首先表現(xiàn)為“人間性”。

　　這樣看來(lái)，良知之知與仁義禮智之智并沒(méi)有區(qū)別，只是說(shuō)法不同而已。二者都離不開(kāi)人的德性，尤其是仁義之性。仁義之性的最初是由愛(ài)親、敬兄而來(lái)的，仁義禮智之“智”最初也是對(duì)愛(ài)親、敬兄之知，智與仁義本來(lái)就不是分開(kāi)的�！叭手畬�(shí)，事親是也；
義之實(shí)，從兄是也；
智之實(shí)，知斯二者弗去是也；
禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也�！保ā睹献印るx婁上》）事親、從兄并不是仁義的全部，但它是仁義由之而來(lái)的基礎(chǔ)，是人之德性的最初萌芽與生長(zhǎng)點(diǎn)，所以孟子十分重視。智也是如此，愛(ài)親敬兄（亦即事親、從兄）之知并不是智之全部，但也是從這里開(kāi)始�？傊�，所謂智，決不是另有一個(gè)項(xiàng)目或條目與仁義相并列，而是對(duì)仁義的自我認(rèn)識(shí)。

　　有人將仁歸之于情，而將義歸之于知（即智），以為義就是認(rèn)知理性或理性直覺(jué)，其實(shí)這是不確切的。仁與義都是德性的重要內(nèi)容，智才是仁與義的理性直覺(jué)。義固然有裁斷之義，能作出理性判斷，但這完全是道德判斷即價(jià)值判斷，當(dāng)你作出判斷的時(shí)候，便有智的作用。但不可將義歸之于知或智，如果將義歸之于知或智，義的意義就不清楚了。其實(shí)，仁也有這樣的問(wèn)題，仁的根本意義是愛(ài)，但在實(shí)行仁的過(guò)程中，也有智的直覺(jué)作用，即所謂“知仁”。

　　從人性的心理機(jī)能上說(shuō)，仁義作為人的德性的根本標(biāo)志，是由心理情感決定的；
智作為人性的重要組成部分，雖然由心理知能而來(lái)，但它必須服從于情感需要并由情感內(nèi)容所決定，它本身并沒(méi)有獨(dú)立性，因此只能是由道德情感而來(lái)的道德人性的自我直覺(jué)。它是理性的，但只能是道德理性或價(jià)值理性，不可能是獨(dú)立的認(rèn)知理性。它的職能是“反身而誠(chéng)”、“反求諸己”，而不是向客觀事物求知。它要求得情感上的滿足，而不是求得理智上的滿足。正因?yàn)槿绱�，孟子和孟子以后的儒家哲學(xué)沒(méi)有也不可能開(kāi)出科學(xué)認(rèn)識(shí)的傳統(tǒng)，當(dāng)然也沒(méi)有建立起真正的認(rèn)識(shí)主體。

　　孔子曾提出“思”的問(wèn)題，并討論過(guò)學(xué)與思的關(guān)系，給予思以足夠重視。孟子更是重視思的作用，認(rèn)為心之官就在于思，并與耳目之官相區(qū)別。思就是思考、思等思維活動(dòng)，但孟子所強(qiáng)調(diào)的是“我是什么”以及“我要怎樣”這樣的思，也就是對(duì)我自己的人性的自覺(jué)意識(shí)。這樣的思是至關(guān)重要的，是人之所以能建立德性主體的重要條件，也是人的道德理性得以實(shí)現(xiàn)的重要途徑。在孟子的學(xué)說(shuō)中，思與“四端”、四性都是先天給予的，也是不能分開(kāi)的。思者思其在我著，即心之所存之性，這就是“盡心知性知天”之學(xué)�！八亩恕睌U(kuò)充而為性，擴(kuò)充就是“盡心”（這里所說(shuō)的心是從情上說(shuō)的，心就是情），但“盡心”的過(guò)程也就是思的過(guò)程。從存在上說(shuō)，心是情，從功能上說(shuō)，心又是思，由情而有其性，由思而知其性，“四端”之情方能成為自覺(jué)的道德理性。這也是“由博反約”的過(guò)程。博與約的關(guān)系不只是學(xué)習(xí)外在知識(shí)的問(wèn)題，更重要的是由情感的豐富多樣性反到簡(jiǎn)約化的理性層面，這樣就獲得了普遍性，要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，只能靠思。

　　孟子將心之思與耳目之官進(jìn)行比較，確立思的重要性與優(yōu)越性，并不是建立“先驗(yàn)自我”，也不是心與物、靈與肉的二元論，這一點(diǎn)與西方哲學(xué)有重要區(qū)別。孟子的思并沒(méi)有離開(kāi)“踐形”之學(xué)，心之官與耳目之官也不是根本對(duì)立的兩個(gè)世界。兩者都是“體”（不是本體即實(shí)體之體，而是存在之體），只是有大小、貴賤之分�！岸�目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣�！保ā睹献印じ孀由稀罚┒�目之官是直接與我之外的事物打交道的，可稱(chēng)之為“物交物”，但何以能“蔽于物”？這只能說(shuō)明孟子不是從認(rèn)識(shí)論的意義上談?wù)撊说母泄倥c外界事物的關(guān)系，而是從其他方面談?wù)摰摹�從認(rèn)識(shí)論的意義上說(shuō)，耳目之官作為認(rèn)識(shí)主體的一部分，可以獲得感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)即知覺(jué)，即便是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)不可靠，容易受欺騙（如同西方某些理性主義哲學(xué)家所說(shuō)），也不能說(shuō)是“蔽于物”，而只能說(shuō)是耳目只官不可靠，因而所得的認(rèn)識(shí)不可靠。既然感官與外物相交而“蔽于物”，就說(shuō)明人與外物的關(guān)系不是認(rèn)知關(guān)系而是與人的欲望相聯(lián)系的。

　　孟子并不完全排除人的耳目之官，但這只是“小體”，只有心即“四端”之情及其四性，才是“大體”，所謂思，就是思其大體，“大體”本身就具有思的功能，因此是“天之所與我者”。思不僅僅是天所給予我的思維能力，而且是有存在意義的，它就是存在之思。所謂“得”與“不得”，并不是從別的什么地方得到，從認(rèn)識(shí)的對(duì)象中得到，而是如同“收其放心”一樣，使自己的道德人性得意自覺(jué)并能夠保持；
否則，將雖存而受蔽，受蔽就是不能“得”�！氨M心知性知天”是從知上說(shuō)，“存心養(yǎng)性事天”（見(jiàn)《孟子·盡心上》）是從實(shí)踐功夫上說(shuō)，其實(shí)，二者是統(tǒng)一的，同時(shí)并行的，在運(yùn)思的同時(shí)就有實(shí)踐的問(wèn)題，其目的不是為了獲得某種知識(shí)，而是“立乎其大者”，成為“大人”。孟子的“大人”之學(xué)，就是儒家的“圣人”之學(xué)，即實(shí)現(xiàn)“天人合一”的境界。由于心（亦即情）性是天之所與我者，思也是天之所與我者，“盡其心，知其性”，就是運(yùn)思的過(guò)程，思而盡其心，思而知其性，就能知天；
“存其心，養(yǎng)其性”，就是實(shí)踐的過(guò)程，實(shí)存其心，實(shí)養(yǎng)其性，就能事天。“天之所與我者”還只是自在的存在，本然的存在，只有盡人之道即運(yùn)思而知其“皆備于我”，才能成為自為的存在，應(yīng)然的存在。

　　在心之官與耳目之官的問(wèn)題上，孟子與荀子確實(shí)有不同的理論，走上不同的發(fā)展道路。荀子所走的是一條向外求知的道路，孟子所走的是一條反身內(nèi)求的道路。荀子將耳目視為天官，將心視為天君，天君具有主宰百官的作用，但心的根本職能在于“知道”，即認(rèn)識(shí)客觀之道，而要認(rèn)識(shí)客觀之道，還必須依靠天官提供的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，“必待天官之當(dāng)薄其類(lèi)”（《荀子·正名篇》）而后可。從這個(gè)意義上說(shuō)，心是認(rèn)識(shí)主體。心作為認(rèn)識(shí)主體，雖然有極大的局限性，既不是面向自然進(jìn)行科學(xué)認(rèn)識(shí)，也沒(méi)有發(fā)展出概念化、邏輯化、形式化的分析思維。但將知與情區(qū)分開(kāi)則是明顯的。而孟子則不同，他所說(shuō)的心基本上是一個(gè)德性主體，作為德性主體，心首先是存在意義上的情與性，思作為心之官是從功能上說(shuō)的，其職能在于使性情得以自覺(jué)，因此必須是“反求諸己”。在孟子那里，思知與性情是不能分開(kāi)的，思不僅是思其在我者（即性與情），而且思本身就是由性情帶出來(lái)的，它不能成為獨(dú)立的認(rèn)識(shí)主體。

　　但是，自從《大學(xué)》提出“格物致知”的方法之后，知的問(wèn)題不僅突出了，而且顯得復(fù)雜化了。特別是朱熹作了《補(bǔ)格物致知傳》之后，所有的理學(xué)家無(wú)不談“格物致知”，而近代以來(lái)，竟有人將“格物致知”作為認(rèn)識(shí)論學(xué)說(shuō)甚至當(dāng)作科學(xué)認(rèn)識(shí)論去研究、去發(fā)揮。當(dāng)代新儒家牟宗三先生在其《心體與性體》這部大著中，將程（小程子）朱定為“別子為宗”，認(rèn)為程、朱開(kāi)出了不同于儒家道統(tǒng)的另一種知性學(xué)說(shuō)，其主要根據(jù)就是《大學(xué)》及其朱熹的注和《補(bǔ)傳》。

　　那么，對(duì)于“格物致知”如何看呢？它是不是開(kāi)出了一條“橫貫”的知性學(xué)說(shuō)而離開(kāi)了儒家的德性傳統(tǒng)呢？是不是與性情問(wèn)題沒(méi)有內(nèi)在關(guān)聯(lián)呢？

　　《大學(xué)》開(kāi)宗明義，以“明明德”為其綱領(lǐng)之首，毫無(wú)疑問(wèn)，它是以“明”其“明德”為宗旨的。“明德”就是德性，這德性是心所具有的，是心之德�！洞髮W(xué)》提出的全部修養(yǎng)功夫都是為了“明”其“明德”，因而都具有方法的意義。其中，“修身”是本，只有修其身，才能明其明德，“格物致知”就是修身因而是“明明德”的方法。

　　《大學(xué)》提出“致知”的問(wèn)題，說(shuō)明它對(duì)知很重視，它又有“知止而后有定”的主張，這所謂“知”，正是對(duì)“明”的解釋?zhuān)�“知”而后能“明”，使“明德”得以�?shí)現(xiàn)�！爸�止”就是止于“至善”之地，“止于至善”正是《大學(xué)》的根本目的，“治國(guó)平天下”只是其結(jié)果。

　　“致知”之知，從何而來(lái)？是先天具有的，還是后天獲得的？是德性之知，還是知識(shí)之知？這是知識(shí)問(wèn)題的關(guān)鍵。從全文看，《大學(xué)》所說(shuō)的知，是前者而不是后者。“致”是動(dòng)詞，推致之義，與“正心”、“誠(chéng)意”一樣，都是德性主體自身修養(yǎng)的方法、功夫，如果心中無(wú)知，何以能推？將“致知”解釋成獲得知識(shí)的人，大都認(rèn)為心中無(wú)知，好象一張白紙，只有經(jīng)過(guò)“致”的功夫才能得到知識(shí)，這樣，“致”就成了“獲致”而不是推致，“知”就成了知識(shí)之知而不是德性之知。但這與《大學(xué)》的基本精神是不相一致的。

　　最關(guān)鍵的問(wèn)題還在于“格物”，因?yàn)椤洞髮W(xué)》提出“致知在格物”這一命題，似乎把“格物”看作是“致知”的前提條件，而一般人也就很輕易地將“格物”解釋成認(rèn)識(shí)事物。其實(shí)，這都是根據(jù)朱熹的注解而來(lái)的，同時(shí)對(duì)朱熹的注解又有誤解。相比之下，鄭玄的解釋更貼近愿意。鄭玄說(shuō)：“格，來(lái)也；
物，猶事也。其知于善深，則來(lái)善物；
其知于惡深，則來(lái)惡物。言事緣人所好來(lái)也。”（《禮記·大學(xué)》鄭玄注）“物猶事也”，這是朱熹和鄭玄相同的，不同之處在于對(duì)“格”字的解釋?zhuān)�鄭玄解“格”為“�?lái)”，朱熹解“格”為“至”。按照鄭玄的解釋?zhuān)�“�?lái)”是對(duì)實(shí)踐主體即德性主體而言的，實(shí)踐主體是由好善惡惡之情決定的。因此，“知”是善惡好惡之知，不是一般的知識(shí)，知善則來(lái)善，知惡則來(lái)惡，事物與人的關(guān)系完全是由好惡之情決定的。這里雖然是善惡對(duì)舉，但知與德性有直接關(guān)系則是可以肯定的，惡不過(guò)是善之反面。

　　按照朱熹的解釋?zhuān)�“知”是吾所具有的知識(shí)，“致知”是“推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也”（《大學(xué)章句》），這所謂“知識(shí)”，并不是我們通常所說(shuō)的知識(shí)，而是先天具有的德性之知。通常所謂知識(shí)，與明德、至善沒(méi)有什么關(guān)系，但在朱熹看來(lái)，“致知”和“正心”、“誠(chéng)意”是一貫下來(lái)的，既然朱熹解“誠(chéng)意”為“實(shí)其心之所發(fā)，欲其一于善而無(wú)自欺也”（同上），即以心為善，以心之所發(fā)為意，那么，“致知”之知就不能說(shuō)與善毫無(wú)關(guān)系。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這是不言而喻的。問(wèn)題還在于“格物”。朱熹解“格物”為“窮至事物之理”，欲其極處無(wú)不到也�！保ㄍ�上）他在《補(bǔ)格物致知傳》中又說(shuō)：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣�！保ㄍ�上）朱熹的“格物致知”之學(xué)，其主要內(nèi)容都在這里。

　　從這里能得出什么結(jié)論呢？

　　在這里，朱熹建立了心之體用說(shuō)，這也是朱熹哲學(xué)最重要的理論“架構(gòu)”，朱熹哲學(xué)中的許多問(wèn)題都是通過(guò)心之體用關(guān)系得到說(shuō)明的，“格物致知”之學(xué)也不例外。體用關(guān)系就是存在及其活動(dòng)的關(guān)系。所謂心體，是指心的本題存在，此本題具有本源性，但不是實(shí)體，進(jìn)而言之，心體就是明德。明德是天之所與我者，是心之本然存在，也就是德性，具體而言，就是“自然”之理與“所以然”之理，一句話，是人所本有的道德理性。這一點(diǎn)與《大學(xué)》毫無(wú)本質(zhì)區(qū)別，只是將“明德”說(shuō)成理，采用了所謂“本體論”（不同于西方的本體論）的說(shuō)法。所謂心之用，就是本體的發(fā)用、作用、活動(dòng)，其中包括情與知兩個(gè)方面。他的“心統(tǒng)性情”說(shuō)就是討論心體與情感的關(guān)系，而他的“格物致知”說(shuō)則是討論心體與認(rèn)知的關(guān)系。情感與認(rèn)知活動(dòng)都是心體之發(fā)用，都源于心體，而又回到心體，可謂之一體而異用。情與知雖有分，但最終都要合于一體。

　　因此，朱熹所說(shuō)的知，從根本上說(shuō)是本體之知，存在之知，也就是德性之知�！案裎铩钡母�本目的是發(fā)明其德性之知，而不是獲得客觀知識(shí)。他將“格物”解釋為“即物窮理”，這確實(shí)有向外求的認(rèn)識(shí)論意義，因?yàn)樗�承認(rèn)事事物物各有其理，即所謂“理在物”而心能知其理；
但這只是就心之發(fā)用而言，就心之知覺(jué)活動(dòng)而言，在這個(gè)層面上，朱熹無(wú)疑承認(rèn)主客、內(nèi)外之分，而且肯定了認(rèn)識(shí)主體的作用。但是，朱熹的“即物窮理”之學(xué)，雖然從具體事物的具體之理開(kāi)始，但其真正用意是“以求至乎其極”，這個(gè)“極”正是內(nèi)外合一之理，若能窮到“極”處，心中之知也就無(wú)不“盡”了，心之體用也就真正合一了，這時(shí)已經(jīng)沒(méi)有主客、內(nèi)外之分了。

　　就方法而論，通過(guò)“即物窮理”能不能完全實(shí)現(xiàn)德性之知，這確實(shí)有許多問(wèn)題，王陽(yáng)明之所以批評(píng)朱熹向心外求理，越求離理越遠(yuǎn)，就在于在王陽(yáng)明看來(lái)，德性之知即良知根本不在心外，不在事事物物之中，你要在事事物物中窮理以明德性之知，就只能是“南轅而北轍”。其實(shí)，朱熹本人已經(jīng)說(shuō)得很清楚，“惟于理有未窮，故其知有不盡”，窮理是為了“盡”心中之知，并不是靠窮理而獲得知識(shí)。心中本來(lái)有知，知識(shí)未盡，故要窮理，反過(guò)來(lái)說(shuō)，窮理是為了使心中未盡之知得以有盡。何以未盡？則因?yàn)椤拔锢怼蔽锤F。這里似乎有某種因果關(guān)系，但其實(shí)質(zhì)意義是，人雖然有先天的德性之知，但不能保證其完全實(shí)現(xiàn)，只有心之作用、功能充分展開(kāi)，亦即充分發(fā)揮其作用，才能使德性之知、本體之知得以實(shí)現(xiàn)，而心之作用、功能就在于“知”（非“致知”之知），即向外窮理，而窮理在格物。這時(shí)，只有這時(shí)，心與物形成認(rèn)知關(guān)系，表現(xiàn)為認(rèn)知活動(dòng)，這正是“心用”之所以為“心用”者。但“心用”歸根到底是實(shí)現(xiàn)“心體”的，“格物窮理”的過(guò)程實(shí)際上就是“發(fā)明本心”的過(guò)程，實(shí)現(xiàn)德性之知的過(guò)程，格物格到“極”處，德性之知也就完全實(shí)現(xiàn)了。這就是“明體達(dá)用”之學(xué)。

　　那么，知之“未盡”或“未盡”之知是什么意思呢？是不是德性上有缺陷呢？當(dāng)然不是。所謂德性之知，是指德性本體的自我覺(jué)悟、自我直覺(jué)，但這種覺(jué)悟或直覺(jué)并不是一次完成的，也不是完全實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)橹�和思都是心之所發(fā)，而不是“未發(fā)”（朱子以“未發(fā)”為體），正如情與性的關(guān)系一樣，情固然是性之所發(fā)，但未必盡合于性，因此才有陶冶性情的問(wèn)題。知也是如此。窮理作為實(shí)現(xiàn)本體之知的方法，固然是向外求知，但這并不是目的，其目的是“致”心中之知，使心中之知有所“盡”。朱熹之所以主張窮理，其前提是承認(rèn)心中之性（即理）是沒(méi)有內(nèi)外之分的，心中之知也是沒(méi)有內(nèi)外之分的。性理雖然是心之本體，這一點(diǎn)朱熹絲毫沒(méi)有動(dòng)搖，但朱熹認(rèn)為，萬(wàn)事萬(wàn)物各有其理，此即所謂“理一分殊”，從分殊上窮理，以明其一，在朱熹看來(lái)，不僅是可能的，而且是必要的。

　　問(wèn)題還在于，朱熹所謂窮理，不只是在社會(huì)人事之中求知，而且包括在自然界求知，這就使王陽(yáng)明更加難以接受。王陽(yáng)明所謂“格竹子之理”的故事就生動(dòng)地說(shuō)明了這一點(diǎn)。這里確實(shí)涉及到一個(gè)重大問(wèn)題，即價(jià)值認(rèn)識(shí)和真理認(rèn)識(shí)（或事實(shí)認(rèn)識(shí)）的關(guān)系問(wèn)題。自從張載提出兩種知的區(qū)分之后，這一問(wèn)題應(yīng)當(dāng)說(shuō)得到了一次解決。以后的理學(xué)家談到知的問(wèn)題時(shí)，一般都是指價(jià)值認(rèn)識(shí)而言的，朱熹作為理學(xué)之“集大成者”，不可能不知道這一點(diǎn)�！洞髮W(xué)》本身也不是講知識(shí)論的問(wèn)題。但在朱熹的“格物窮理”的學(xué)說(shuō)中，確實(shí)有對(duì)自然界各種事物和現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)問(wèn)題。難道從自然界的事物中真的能夠窮到德性之知嗎？

　　對(duì)此可能有兩種解釋。

　　一種解釋是，朱熹認(rèn)為，自然界的事物是有價(jià)值的，其價(jià)值來(lái)源于宇宙生生之理。自然之物雖然沒(méi)有人所具有的知，但是同樣具有性，他所說(shuō)的“枯槁有性”就是從這個(gè)意義上說(shuō)的，物性與人性是相通的。物皆有氣，物皆有理，有是物便有是理，此理便是天地生物之理，只是由于“氣昏”而不能知。因此，自然之物的價(jià)值法不只是對(duì)人有用的實(shí)用價(jià)值，而是自身所具有的“內(nèi)在價(jià)值”。正因?yàn)槿绱�，窮物理即可致吾心之知。此知自然是德性之知。在朱熹看來(lái)，自然界不是機(jī)械論的物理世界，而是有機(jī)論的生命世界，自然界的“物理”，就是生生不已之“生理”，從本源或根源上說(shuō)，人與萬(wàn)物來(lái)自同一理。這就是“窮物理”可以“盡吾知”的原因。

　　另一種解釋是，朱熹認(rèn)識(shí)到，萬(wàn)物不只是價(jià)值意義上的存在物，它還是認(rèn)識(shí)意義上的對(duì)象物，物理不同于德性，關(guān)于物理的認(rèn)識(shí)即“格物窮理”之知也不同于人的德性之知。但人有先驗(yàn)的知識(shí)，人的先驗(yàn)知識(shí)既包括德性之知，也包括對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)，只是有“未盡”之處，因而要通過(guò)“格物窮理”以盡吾心之知。如果是這樣的話，吾心之知就是價(jià)值認(rèn)識(shí)和真理認(rèn)識(shí)的統(tǒng)一，是所謂“全體之知”。朱熹在論理時(shí)，總是將“所以然”與“所當(dāng)然”聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為理既是“所以然”，又是“所當(dāng)然”，是二者的統(tǒng)一。“所以然”是本然之理，屬于必然性范疇；
“所當(dāng)然”是應(yīng)然之理，屬于目的性范疇。本然與應(yīng)然的統(tǒng)一，必然性與目的性的統(tǒng)一，就是理的基本特征。對(duì)于理的認(rèn)識(shí)也應(yīng)是如此，即價(jià)值意義的真理和事實(shí)意義的真理原是統(tǒng)一的。

　　事實(shí)上，這兩種解釋都是可以成立的，或者是朱熹所主張的。問(wèn)題的復(fù)雜性與深刻性也在這里。如果從第二種解釋看，說(shuō)朱熹開(kāi)出了“橫向”的智性學(xué)說(shuō)，是有一定根據(jù)的，因?yàn)橹祆洚吘钩姓J(rèn)知性主體的存在，建立了中國(guó)哲學(xué)史上真正可以稱(chēng)得上是認(rèn)識(shí)論的學(xué)說(shuō)。但即使是如此，也不能說(shuō)朱熹建立了另一個(gè)完全不同于儒家傳統(tǒng)的“系統(tǒng)”。朱熹如果自覺(jué)地意識(shí)到，價(jià)值與認(rèn)識(shí)、德性主體與認(rèn)識(shí)主體的關(guān)系問(wèn)題是一個(gè)重大的理論問(wèn)題，并試圖提出一種解決，那么，這無(wú)論怎么說(shuō)都是一個(gè)非常深刻的見(jiàn)解。如果說(shuō)，他要解決張載提出的問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)兩種知的統(tǒng)一，那么，這種努力顯然是很有意義的。朱熹不只是要完成一個(gè)“體系”，他還要解決哲學(xué)中具有理論意義的問(wèn)題，當(dāng)然是以中國(guó)哲學(xué)的方式去解決。所謂價(jià)值與事實(shí)的關(guān)系問(wèn)題，在西方自休謨以來(lái)直到現(xiàn)在，一直是哲學(xué)中爭(zhēng)論不休的重要問(wèn)題之一，朱熹在缺乏近代科學(xué)知識(shí)的情況下，以自己的方式提出并解決這個(gè)問(wèn)題，不能不說(shuō)是一大貢獻(xiàn)。他所提出的問(wèn)題以及對(duì)問(wèn)題的解決，至今值得人們?nèi)ニ伎肌?/p>

　　如果從第一種解釋看，說(shuō)朱熹開(kāi)出了“橫向”的知性學(xué)說(shuō)，是不能成立的。在這里，朱熹雖然講了認(rèn)識(shí)問(wèn)題，但不是認(rèn)識(shí)論的，而是價(jià)值論的，不是認(rèn)知理性的問(wèn)題，而是實(shí)踐理性的問(wèn)題。就是說(shuō)，人是作為德性主體出現(xiàn)的，人與萬(wàn)物的關(guān)系不是認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的對(duì)象關(guān)系，而是作為生命整體的有機(jī)聯(lián)系，人既是自然界生命整體中的一部分，又是自然界的主體。此所謂主體，不是將自然界作為對(duì)象去認(rèn)識(shí)、改造和主宰，而是視為吾之一體，吾人之德性即是萬(wàn)物之本體，德性之知即是萬(wàn)物之理，因此，“格物”只是方法和手段而不是目的，其目的是使德性之知得以完全自覺(jué)，實(shí)現(xiàn)“天人合一”、“心理合一”的境界，即所謂“由用以達(dá)體”之學(xué)。正是在這一目的訴求之下，第二層面的認(rèn)識(shí)才能成立。這說(shuō)明，朱熹是將德性之知即價(jià)值認(rèn)識(shí)置于最高層次，而不是將知識(shí)之知與德性之知平列起來(lái)對(duì)待的。這一點(diǎn)有似于康德，即認(rèn)為實(shí)踐理性是第一位的；
但與康德的最大區(qū)別是，朱熹并沒(méi)有劃出本體界與現(xiàn)象界兩個(gè)不同的世界，而是將“全體”和“大用”統(tǒng)一起來(lái)，即全體是用而凡用皆體。

　　正是在這個(gè)意義上，知與情是不能分開(kāi)的。前面說(shuō)過(guò)，知與情都是“已發(fā)”，不是“未發(fā)”，都是作用，不是本體。“未發(fā)”是性，但性之中便有情有知，其發(fā)便是性之情與性之知。知、情二者雖然有分，但從“全體”上就是統(tǒng)一的，其作用雖然有異，但又是密切相關(guān)的。情表現(xiàn)為情感意志，知表現(xiàn)為理性自覺(jué)，二者結(jié)合，才可稱(chēng)之為“大用”，“大用”就是表現(xiàn)“全體”的。

　　進(jìn)一層說(shuō)，知與情雖然都是作用，但情是從存在上說(shuō)，是“心之所存”，是本體存在（即性理）的具體表現(xiàn)，而知?jiǎng)t是其功能，是情的自覺(jué)狀態(tài)。無(wú)知自情可能是盲目的，有知之情則是自覺(jué)的，因此，說(shuō)到底，知只是情之自覺(jué)，離開(kāi)道德情感，所謂德性之知就什么也不是了。朱熹是理性主義者，知作為理性認(rèn)識(shí)，有形式特征，否則就不能成為“理性”的。但德性之知，決不是純形式，必須和具體內(nèi)容相結(jié)合，它的內(nèi)容就是道德情感。因此，德性之知既是理性的，又是具體的，是具體理性，而不是形式理性。這就是儒家的“性理”不同于康德所謂“理性”之所在。這當(dāng)然不是說(shuō)，形式并不重要，形式很重要，“形式化”是中國(guó)哲學(xué)所面臨的任務(wù)，只有真正的“形式化”，才能完全理性化。但“形式化”又有另一面，即容易喪失具體性，對(duì)人而言尤其如此。這正式需要我們不斷反思的。

　　或有人提出“情感形式”的問(wèn)題，試圖將情感形式化、符號(hào)化，既可以表達(dá)，也可以普遍接受，無(wú)論是審美情感，還是道德情感。這樣作似乎都有一定道理，但人是有血有肉的活生生的人，是完整的人，如果不僅將認(rèn)識(shí)而且將情感都形式化，那么，人的豐富多樣性會(huì)不會(huì)被抽掉呢？有人批評(píng)理學(xué)家將人性道德化、抽象化，使人的情感受到壓抑而不能充分發(fā)展，這實(shí)際上就是說(shuō)，理學(xué)家將人的情感理性化、形式化了。如果說(shuō)，理學(xué)家過(guò)分重視道德情感，而忽視了其他情感，這是完全正確的；
但是如果說(shuō)，理學(xué)家將道德情感完全形式化、抽象化，則是不確切的，理學(xué)家對(duì)于道德情感的認(rèn)識(shí)是具體的、歷史的，但又是理性的。

　　朱熹的“格物致知”之學(xué)與情感不可分也不能分，這是毫無(wú)疑問(wèn)的。正因?yàn)槿绱�，它沒(méi)有發(fā)展出真正意義上的科學(xué)認(rèn)識(shí)；
也正因?yàn)槿绱耍�它保持了中�?guó)哲學(xué)的特點(diǎn)：即人的德性之知始終是重要的，自然界的生命意義和內(nèi)在價(jià)值是不能被忽視的。

　　朱熹之后，對(duì)“格物致知”真正作出發(fā)展和貢獻(xiàn)的是王夫之。王夫之的最大特點(diǎn)是，區(qū)分了兩種理，是指物理與性理。前者是指自然界的事物所具有的性質(zhì)或規(guī)律，后者是指自然界賦予人的先天的道德理性。他說(shuō)：“凡言理者有二：一則天地萬(wàn)物已然之條理，一則健順五常天以命人而人受為性之至理，二者皆全乎天之事。”（《論語(yǔ)·泰伯》，《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷五）“條理”和“至理”是不同的，雖然二者都是“全乎天”之事，即體現(xiàn)了天即自然界的全部意義，但“條理”是指客觀事物而言的“物理”，“至理”則是指人而言的“性理”；
前者是事實(shí)的問(wèn)題，后者則是價(jià)值的問(wèn)題。王夫之并不是到處都堅(jiān)持這兩種理的說(shuō)法，但他畢竟自覺(jué)地提出了這種區(qū)分。這是一個(gè)十分重要的觀點(diǎn)。朱熹對(duì)理進(jìn)行過(guò)多種解釋?zhuān)�至少提出過(guò)“自然之理”、“所以然之理”、“所當(dāng)然之理”、“必然之理”和“使之然者”這樣一些規(guī)定，但他并沒(méi)有明確提出物理與性理之區(qū)分，我們只能從他的論述中進(jìn)行一些分析。

　　王夫之所說(shuō)的“天地萬(wàn)物已然之條理”就是指物理而言的。所謂“已然”，就是已經(jīng)存在或?qū)嶋H存在的東西，是天地萬(wàn)物本身所具有的。所謂“條理”，是很直觀的說(shuō)法，具有必然性、規(guī)律性的意思，如樹(shù)木之生長(zhǎng)，便自然而然地具有條理，一塊石頭，也自然而然地具有紋理。他用這種形象、直觀的說(shuō)法，意在說(shuō)明，自然界的事物都有自身發(fā)展的規(guī)律或必然性。此后的戴震，也經(jīng)常使用“條理”這一說(shuō)法，而且指具體規(guī)律或“必然”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　此前的王陽(yáng)明、黃宗羲等人，也使用“條理”這個(gè)說(shuō)法，但沒(méi)有象王夫之這樣明確地說(shuō)明是自然界事物本身所具有的規(guī)律，而大都是從“性理”的意義上使用的，即所謂“氣之條理”。

　　王夫之所說(shuō)的“天以命人而人受為性之至理”，正是儒家所謂“天道性命”之理，也就是理學(xué)家所說(shuō)的性理，這是有道德意義和價(jià)值意義的，是儒家天人之學(xué)的核心范疇。王夫之確實(shí)沒(méi)有完全離開(kāi)儒家的性理之學(xué)去談?wù)摾淼膯?wèn)題，他雖然提出過(guò)著名的“性日生日成”的學(xué)說(shuō)，認(rèn)為人性是后天的實(shí)踐中發(fā)展的，但他并不否定有先天的性理，他只是認(rèn)為，先天的性理只能在后天的實(shí)踐中才能真正形成并且是變化的。所謂“健順五常”是講天道的，健順即《周易》乾坤二卦之性能�！吨芤住肥侵v天人之學(xué)的，《說(shuō)卦傳》有“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之”的說(shuō)法，王夫之即取于此，以說(shuō)明人性是由天道之陰陽(yáng)剛?cè)峒敖№樁鴣?lái)的�！拔宄！奔词俏逍�，命于人則為仁義禮智信五性，這是來(lái)自周敦頤的說(shuō)法�？傊�，王夫之認(rèn)為，自然界的天道即“生理”具有生命和價(jià)值意義，因而是人性的來(lái)源，因而稱(chēng)之為“至理”。

　　王夫之對(duì)兩種理的區(qū)分，意味著將價(jià)值與認(rèn)識(shí)區(qū)分開(kāi)來(lái)，這是沿著張載的路線發(fā)展下來(lái)的，可說(shuō)是朱子之后，對(duì)張載的又一次“回應(yīng)”。但與張載不同的是，他是從存在和對(duì)象方面進(jìn)行了區(qū)分，而張載則是直接從知識(shí)本身進(jìn)行了區(qū)分（德性之知與見(jiàn)聞之知）。王夫之是除了朱熹之外，講“格物致知”最多的哲學(xué)家，關(guān)于這方面的具體內(nèi)容我們不去討論，我們只想指出，王夫之對(duì)當(dāng)時(shí)傳入的有限的西方“格致”之學(xué)很有興趣，并且試圖從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的立場(chǎng)進(jìn)行解釋?zhuān)�進(jìn)而賦予傳統(tǒng)哲學(xué)以新的意義。物理的提出及其與性理相區(qū)別，就是這種努力的一部分。從這里表現(xiàn)出一種新的理性精神，即對(duì)自然現(xiàn)象進(jìn)行認(rèn)識(shí)的理性精神，預(yù)示著認(rèn)識(shí)主體的建立。但是，王夫之畢竟沒(méi)有建立起儒家的知性學(xué)說(shuō)，而道德理性仍然是他最關(guān)心的問(wèn)題。

　　即使是如此，心的認(rèn)知作用又依次被突出出來(lái)了。比如，他對(duì)朱子的“心統(tǒng)性情”說(shuō)進(jìn)行了新的解釋?zhuān)�不再�?jiān)持心體即性之說(shuō)，而是心以性為其體，但心本身依然是認(rèn)知之心。牟宗三先生對(duì)朱子的評(píng)價(jià)，用在王夫之這里，倒是很合適的。由于王夫之最關(guān)心性理之學(xué)，在其著作中大量論述這方面的內(nèi)容，在某種程度上掩蓋了心的認(rèn)知作用，但心與理的關(guān)系主要是認(rèn)知關(guān)系這一點(diǎn)是不容懷疑的。又比如他對(duì)能與所的區(qū)分以及對(duì)二者關(guān)系的論述，即“所以發(fā)能，而能以歸所”，就是從主客關(guān)系、認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系立論的，而且是“符合論”的真理觀。至于“格物”與“致知”的關(guān)系則被解釋成學(xué)問(wèn)與思辨的關(guān)系�！按蟮指裎镏�功，心官耳目均用，而思辨輔之，所思所辨者皆其所學(xué)所問(wèn)之事。致知之功，則唯在心官，思辨為主，而學(xué)問(wèn)輔之，所學(xué)問(wèn)者乃以決其思辨之疑。‘致知在格物’，以耳目資心之用而使有所循也，非耳目全操心之權(quán)而心可廢也。”（《大學(xué)·圣經(jīng)》，《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷一）這樣，“致知”之學(xué)就變成運(yùn)用“思辨”理性獲得對(duì)物理的認(rèn)識(shí)，而不是“致吾心之知”，這同朱子的論述是截然不同的。

　　那么，物理與性理又是什么關(guān)系呢？正是在這個(gè)問(wèn)題上，王夫之最終又回到理學(xué)的基本立場(chǎng)，將物理歸結(jié)為性理，認(rèn)為物理就是吾心所具之理，而吾心所具之理就是性理。他在《四書(shū)訓(xùn)義》、《讀四書(shū)大全說(shuō)》等著作中用很多篇幅論證了這一點(diǎn)。這說(shuō)明王夫之盡管對(duì)物理與性理進(jìn)行了區(qū)分，但最終還是要建立以德性即道德理性為最高理性的整體“綜合”，而不是將“分析”的方法堅(jiān)持到底。對(duì)王夫之來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)很難突破的傳統(tǒng)模式或“范式”�！吧w吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理無(wú)不窮，則吾心之理無(wú)不現(xiàn)矣�！保ā睹献印けM心上篇》，《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷十）這就同朱子的說(shuō)法沒(méi)有什么本質(zhì)區(qū)別了。

　　這又回到原來(lái)的問(wèn)題，即吾之性與物之理既然本同一理，本同一性，都來(lái)自天地之理，而吾人有知之能力，故能經(jīng)過(guò)“格物窮理”而“致其知”以盡“心中之性”，使性理完全得以實(shí)現(xiàn)。但問(wèn)題是，朱熹所說(shuō)的“物理”，基本上是天地生生之理，即“生理”之在物者，如“枯槁有性”之類(lèi)，具有明顯的價(jià)值意味；
而王夫之所說(shuō)的“物理”，則是“萬(wàn)物已然之條理”，更接近于自然科學(xué)所說(shuō)的物理。這樣一來(lái)，王夫之所遇到的困難顯然比朱子所遇到的困難更大，而“性理”與“物理”之間的緊張關(guān)系也就顯得更加突出。

　　說(shuō)到性理，不僅與仁義禮智這樣的道德理性有關(guān)系，而且與不忍之心等道德情感有關(guān)。在性情關(guān)系問(wèn)題上，既不能離開(kāi)性而言情，亦不能離情而言性，“格物致知”之學(xué)同樣要落實(shí)到情感問(wèn)題上。這不僅因?yàn)�，性情是體用關(guān)系，統(tǒng)一而不可分離，而且在王夫之看來(lái)，情感是更基本的，如同理不離氣，理者氣之理一樣，性者情之性，性不離情。在這里，王夫之固然有一些相互矛盾之說(shuō)，但基本觀點(diǎn)應(yīng)該是明確的�！鞍l(fā)乎情，止乎理。止者，不失其發(fā)也。有無(wú)理之情，無(wú)無(wú)情之理也�！保ā囤�風(fēng)七》，《詩(shī)廣傳》卷一）理者情之理，性者情之性，情是基本的，理只是情之條理，因此才有“發(fā)乎情，止乎理”之說(shuō)，無(wú)情則無(wú)所謂理，但無(wú)理則未必?zé)o情，這同他的“有無(wú)道之器，無(wú)無(wú)器之道”的說(shuō)法是一致的。性理之知一方面有“正情”的作用，但另一方面就其內(nèi)容而言則是情感的，不是純粹認(rèn)知的或形式的。這是理學(xué)家的共同認(rèn)識(shí)，共同信念，是一種具體理性的信念與共識(shí)。如果離開(kāi)情感，所謂“致知”之學(xué)就變成純粹的“思辨”了，這并不是王夫之的本意。正因?yàn)樾岳聿浑x情感，所以王夫之說(shuō)：“實(shí)則天理人情，原無(wú)二致�！保ā睹献印ち夯萃跎暇怼�，《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷八）即只能在“人情”上見(jiàn)“天理”，“人情”就是“天理”，這是必然的結(jié)論。

　　性被認(rèn)為是心之所“具”，即“具”于心中之理，心與理雖然不是一物，但理又是心之所“固有”，從這個(gè)意義上說(shuō)，人首先是作為德性主體而存在的�！爸轮�”之學(xué)，就變成致心中之知而不是向外窮理，故可以不待學(xué)而求其心，以達(dá)其情。“理在心而不在事，無(wú)待于學(xué)而但求其心，則恤幼與使眾不同而慈之為理，因乎固有之心者則同也�！�…孝、弟、慈之德，雖有三者，而致其孝、弟、慈者，惟此不忍之心，仁而已矣，惟此不爭(zhēng)之心，讓而已矣�！保ā洞髮W(xué)》卷一，《四書(shū)訓(xùn)義》卷一）“致知”就是求心中的孝、弟、慈之理，但此理不是別的，就是不忍之心，不爭(zhēng)之心，而不忍、不爭(zhēng)之心就是仁。很清楚，情和理是“不二”而合一的，心則能致之，這就是德性之知。因此，王夫之并不否定良知良能（見(jiàn)《張子正蒙注》卷三、卷四）。

　　如果說(shuō)，“格物致知”是廣義的認(rèn)知方法，那么，“格物窮理”之學(xué)歸根到底是要明心中之性理，而性理的核心就是仁義。心作為“虛靈明覺(jué)”之心，自能認(rèn)識(shí)仁義之理，但不可將心認(rèn)作仁義。這一點(diǎn)確實(shí)與朱子不同。朱子以心之體為仁義之性，以心之用為惻隱、不忍之心等等之情，而王夫之基本上堅(jiān)持心只是認(rèn)知之心�！氨仨氄f(shuō)個(gè)仁義之心，方是良心。心之為德，只是虛（未有倚，然可以依——自注）、靈（有所覺(jué)，不論善惡皆覺(jué)——自注）、不昧（能記憶親切，凡記憶親切者必不昧——自注），所以具眾理（未即是理，而能具之——自注）、應(yīng)萬(wàn)事者（所應(yīng)得失亦未定——自注），大端只是無(wú)惡而能與善相應(yīng)，然未能必其善也。須養(yǎng)其性以為心之所存，方使仁義之理不失。”“心則只是心，仁者，心之德也。徑以仁為心，則未免守此知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之靈明以為性，此程、朱所以必于孟子之言為分別也�！保ā睹献印じ孀由掀�》，《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷十）在王夫之看來(lái)，虛靈明覺(jué)之心就是認(rèn)知之心，并無(wú)善惡只可言，心既不是惡，也不是善，但能與善“相應(yīng)”；
所謂“相應(yīng)”，就是能“具眾理”而存善，并不是說(shuō)心就是善，只有心所“具”之性即“心之所存”才是善。此所謂“所存”與劉宗周所說(shuō)之“所存”又有區(qū)別，后者是指存在，前者是指具有、具存�！靶闹�德”就是心所“具”而為仁之性，并不是心。他說(shuō)程、朱對(duì)孟子之言作了分別，其實(shí)是他自己所作的分別。程、朱與孟子固然有不同之處，但是對(duì)孟子以心為仁之說(shuō)并無(wú)改變，只是作出了體用之分，以心體為仁而以心用為惻隱等等，所以朱子并不否定“心本善”之說(shuō)。

　　這個(gè)問(wèn)題我們不去進(jìn)行過(guò)多的討論，我們只想指出，王夫之和程、朱一樣，都認(rèn)為情和性（即理）是統(tǒng)一的。但他將“窮理”之學(xué)引向治國(guó)平天下的“達(dá)情”之說(shuō)，卻表現(xiàn)出獨(dú)有的特點(diǎn)�！胺蛐闹�所同然者，其理同也，則其情亦同也，一國(guó)之理，通以一心，天下之情，不可以一心通之邪？夫愚氓之私愿固不可以曲殉，而萬(wàn)民之同情則不容以不達(dá)。故平天下者，使人各得其應(yīng)得之理，而無(wú)有不均者也。……君子挈之以心而知其為民之公好，……民之公惡……得失之框因乎民情�！保ā洞髮W(xué)》卷一，《四書(shū)訓(xùn)義》卷一）他雖然反對(duì)陸、王心學(xué)，但是他也提出了“人同此心，心同此理”之說(shuō)，同時(shí)又肯定人又公共之情，有“公好”，有“公惡”。這種情理合一之說(shuō)，就是知情合一之說(shuō)，也就是知識(shí)與價(jià)值的合一之說(shuō)。從本質(zhì)上說(shuō)，王夫之的“窮理”之學(xué)，是要求尋求和實(shí)現(xiàn)普遍的道德理性或價(jià)值理性，而衡量這種理性的尺度，不是別的，正是人民的公共的好惡之情，因此說(shuō)到底，還是“情理”與“情知”的問(wèn)題，后來(lái)戴震提出“遂欲達(dá)情”之說(shuō)，與此有一定聯(lián)系。

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