"人間佛教"已經(jīng)成為中國佛教發(fā)展的主流，業(yè)已獲取了中國人的價值共識，取得了舉世矚目的實踐成果。然而，一個重大而無法回避的問題，亦隨之呈現(xiàn)出來，這就是--佛教與當(dāng)代社會的復(fù)雜關(guān)系。這個問題，一直為近些年來中國大陸或港臺地區(qū)許多佛教學(xué)術(shù)會議研討的主題，舉足輕重，議論紛紜，一時難有定論。

　　所謂"世俗化"，就是其中一個異常突出的現(xiàn)象。人們對于佛教與當(dāng)代社會、經(jīng)濟、文化的各種特殊關(guān)聯(lián)，常常會使用一個世俗化的概念來批評，認為佛教不應(yīng)當(dāng)參與社會活動，否則，佛門難成凈土，人心難以凈化。因此，對于佛教是否存在世俗化傾向、佛教如何處理佛教、佛教信仰與當(dāng)代社會的關(guān)系，無疑是一個異常重大的問題。

　　本文從傳統(tǒng)語境、佛教經(jīng)典中有關(guān)"世俗"的詞匯，以及相關(guān)的文化、宗教表達模式的分析入手，認為中國社會與中國宗教、佛教的關(guān)系，并非神圣與世俗的二元對立結(jié)構(gòu)。中國佛教與中國社會，是一種特殊的嵌入關(guān)系、相互嵌入的關(guān)系。所以，世俗化概念作為西方啟蒙運動的產(chǎn)物，本非中國宗教與社會矛盾關(guān)系的運動結(jié)果，自然就不適用于中國佛教與中國社會的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

　　在中國佛教社會學(xué)的研究當(dāng)中，與其使用"世俗化"這一概念，不如提出中國人間佛教的"社會化"命題，以真實討論當(dāng)代中國佛教所具有的社會化傾向�？梢哉f，中國當(dāng)代佛教所面臨的基本問題，就是佛教與中國社會、社會變遷的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。這些問題，形成于變遷中的中國當(dāng)代社會，解決的方法亦只能從中國社會的變遷歷程中去尋找。

　　一．傳統(tǒng)文化語境中的"世俗"定義

　　傳統(tǒng)中國的文化語境中，"世俗"一詞多指當(dāng)時社會的風(fēng)俗習(xí)慣。如《文子·道原》里所說的那樣："矜僞以惑世，畸行以迷衆(zhòng)，聖人不以爲(wèi)世俗。"《史記·循吏列傳》："施教導(dǎo)民，上下和合，世俗盛美，政緩禁止，吏無姦邪，盜賊不起。\"

　　很明顯，這里的"世俗"一詞的涵義，其最重要的定義是，并非那種把世界兩分為神圣與世俗兩個世界的"世俗"概念，沒有與它相分對立的意義，而表達了一種神圣與世俗整合之后、上下和合、盜賊不起的倫理－政治慣習(xí)。

　　如果說，"狃于姦宄，敗常亂俗"，1 其與"世俗"相提并論的是人際"倫常"道德，故而強調(diào)的是一種整肅嚴謹之政治倫理，那么，當(dāng)文獻中使用"...其故家遺俗，流風(fēng)善政，猶有存者"2 的時候，它是在強調(diào)世俗與朝政的特殊關(guān)聯(lián)。所以，為政者之"...懿德茂行，可以勵俗，清文敏識，足以發(fā)身。" 3 它所表達的就是世俗倫常與為政之德的相互關(guān)系。由此觀之，其與所謂世俗一詞相對而言的，并非神圣之意，反而是朝政清廉、吏治好壞了。批評世俗化，當(dāng)然就要同時展開對朝政的批評了。

　　鑒于朝政、吏治與世俗倫常的深刻關(guān)聯(lián)，它強調(diào)了與"世俗"相對而言的朝政關(guān)系結(jié)構(gòu)。這恰好與傳統(tǒng)中國社會即倫常即政治的諸項特征緊密吻合。傳統(tǒng)文化語境把"世俗"一詞，定義為精神境界、舉止文明、知識教養(yǎng)諸特征者，則是上述基本定義的演繹而已。

　　"夫明白入素，無爲(wèi)復(fù)樸，體性抱神，以遊世俗之間者，汝將固驚邪？"4：或者是"方世俗之幽昏兮，眩白黑之美惡。"5 或"公所爲(wèi)文章，無世俗氣。"6其意義，大致都是指向為一種在于世間、超乎世間的精神及其境界的分別。至于 "子之所言，世俗之言也。" 7 抑或是"不譴是非，以與世俗處。"8乃至于"世俗以勢利爲(wèi)是非，皆此類也。"9 則多指為與文明道德、知識教養(yǎng)緊密相關(guān)的一類行動、習(xí)慣等等。又如明楊慎 《讀書不求甚解》："《晉書》云陶淵明讀書不求甚解，此語俗世之見，後世不曉也。"則明白表示一種文化修養(yǎng)。

　　即使是具有某種程度表示被超越對象的"世俗"一詞的用法，則有宋蘇舜欽的《和彥猷晚宴明月樓》里的表達方式。其詩云："憑欄揮手問世俗，何人得到蟾蜍宮？" 還有唐杜甫在《李鄠縣丈人胡馬行》一詩中的描述："始知神龍別有種，不比俗馬空多肉。"把"世俗"表達為一種平庸、一般、甚至低下的意義，形容一種孤高自賞的精神自立。

　　當(dāng)然，最有意思的還是與神奇相對而言的"世俗"涵義。

晉王嘉《拾遺記·周靈王》："空中有聲，言天感生聖子，故降以和樂笙鏞之音，異於俗世也。" 其中，可能就內(nèi)涵有中國人最為習(xí)慣的泛靈主義崇拜了。然其本質(zhì)，卻非與神圣世界相與區(qū)別的另外一個世界。泛靈主義的崇拜形式，不可能建構(gòu)一個神圣與世俗截然有別的兩個世界。

　　近代梁啟超曾經(jīng)有言，中國沒有宗教，最多是祀祖祭天的"祭祀教"而已。10梁漱溟亦認為，中國如果有宗教的話，那就是祭族、祀天之類--"倫理教"，進而可以說中國人的信仰是一種沒有團體組織形式的宗教。11 而楊慶堃在《中國社會中的宗教》則指出，中國宗教最大的特征，就是中國宗教的分散性。其與西方基督教教會組織結(jié)構(gòu)的那種制度宗教比較，中國宗教似乎不在乎它的制度要求。所以，楊慶堃提出了"制度宗教"和"彌散宗教"或"擴散宗教"兩個概念，分析中國宗教的社會特征，進而把握中國宗教與中國社會的特殊關(guān)聯(lián)。12

　　最值得比較分析的是，西方宗教社會學(xué)的鼻祖之一涂爾干，曾經(jīng)指出宗教的社會本質(zhì)就是一種群體的價值生活方式。"宗教是一種與既與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個被稱之為"教會"的道德共同體之內(nèi)。" 13他認為，宗教的一個最大特征就是它組織特征，如同教會這樣的宗教組織，把有信仰的人們給組織起來。為此，神圣彼岸與世俗社會的兩者關(guān)系，就被這些組織關(guān)系建構(gòu)為一種二元對立的價值體系�；�于這樣一種體系，它們的目的在于使神圣事物(the sacred)，包括一切被特別對待并且加以崇拜的事物，有別于一切其他世俗事物(the profane)。在涂爾干看來，對神圣事物的信仰和崇拜活動是所有宗教的定義性特征。宗教定義往往以宗教群體為基礎(chǔ)，而東方的宗教則不具備這個特質(zhì)。所以，如何使神圣崇拜與世俗對象區(qū)別開來，應(yīng)當(dāng)是宗教之間自我區(qū)別的主要層面。

　　以分散性為特征的中國宗教，實不在于以信仰為基礎(chǔ)的群體組織，同時亦不在于區(qū)別人們信仰中的神圣崇拜與現(xiàn)世存在現(xiàn)象。即使是寺廟僧團、叢林制度，它注重的亦是寺廟那僧團事務(wù)的管理，而無法把寺廟僧團、叢林規(guī)訓(xùn)所要求的組織、制度，順暢地延伸到現(xiàn)世日常生活、及其對現(xiàn)世倫理生活的直接組織。

　　因此，在分散性的中國佛教體系之中，"世俗"一詞的語意，就無法被建構(gòu)為一種要與神圣信仰、崇拜相互關(guān)聯(lián)、并且在組織層面二元相分的結(jié)構(gòu)了。這也是治中國思想史、中國宗教史學(xué)人的共識：中國宗教并不注重一個彼岸世界的建構(gòu)。它們注重的，依然還是這個世界的完善和美好。因此，"世俗"一詞，常常就是與精神修持、知識教養(yǎng)比較而言的一個詞匯而已，從來就不具備一個結(jié)構(gòu)象征意義，甚至難以被視為一種具有特殊的宗教性術(shù)語。

　　二．佛教教義中的"真－俗"關(guān)系

　　誠然，任何一個宗教體系之中，必然會內(nèi)涵有一個特殊的精神信仰結(jié)構(gòu)，從而分離出神圣與世俗之間的雙重關(guān)系，否則，它的基本信仰就難以被建構(gòu)成功，宗教就不會成立了。

　　但是，對于這雙重關(guān)系的理方法，卻是格外的重要。可以說，處理這種雙重關(guān)系之方法的相異，在極大程度上就會造就了各個宗教間的諸種差異。甚至可以說，宗教的差異，即在于各個宗教體系在神圣與世俗關(guān)系間的處理方法上的差異；
或者說，任何宗教在信仰層面上的差別，往往就是這些處理神圣與世俗雙重關(guān)系的制度、組織所建構(gòu)出來的。

　　佛教的經(jīng)典教義之中，本來就涵有對神圣與世俗之別的把握方法。佛教教義之中，本有真－俗二諦之別，表示了佛教對神圣與世俗關(guān)系的關(guān)注和處理。

　　真－俗二字乃相對而言的概念，故依相對而演為入世與出世、在家與出家等對應(yīng)。真－俗二諦之意義，在大小乘諸經(jīng)論之中所說不一。一般而言，真、俗二字，常有如下幾種彼此對應(yīng)的涵義：

　　１．事－理的別名。

　　２．在假空中三諦中，假是俗，空、中是真。

　�。常�世間是俗，出世間是真。

　�。矗�在家是俗，出家是真。

　　大乘有宗曾經(jīng)以本體和現(xiàn)象二元的區(qū)分為標(biāo)準(zhǔn)，建立真－俗二諦說。其以事物的構(gòu)成元素為勝義諦，以剎那存在的和合現(xiàn)象為世俗諦，如同《順正理論》所說的那樣。

　　"有和合聚，雖破為多，彼覺非無，猶如水等。若以勝慧析出余法，彼覺方無，亦世俗諦。......若物異此，名勝義諦，謂彼物覺，彼破不滅，及慧析余，彼覺仍有，名勝義諦。"

　　"諸和合物隨其所有，總有二種性類差別：一可以物破為細分，二可以慧析除余法。謂且于色諸和合聚破為細分，彼覺便無名世俗諦，猶如瓶等。"14

　　在這里，真諦又稱勝義諦、第一義諦，指真實平等之理；
俗諦又稱世俗諦、世諦，指世俗差別之理。與此相應(yīng)，真、俗亦為事理之異名；
因緣所生之事理，稱為俗；
不生不滅之理性，稱為真。

　　印順法師指出，緣生有為法，安立二諦；
它們之間，一是自相之實有，一是眾緣和合之假有。涅槃無為法，則約一切法的寂滅不生而說。它實根本沒有，連假有也談不上。15 它說明，眾生所執(zhí)緣起個體事物的實在性，是第一性；
第二性則是否定了個體實在性的、建構(gòu)起來的普遍實在性。前者虛幻，后者真實，它們可以被處理為空有關(guān)系，整合在一種特別的處理方法之中。

　　大乘空宗對于真－俗關(guān)系的處理，則強調(diào)事無自性，緣起性空，轉(zhuǎn)以空－有關(guān)系來處理。如《大智度論》主張：

　　"諸法一性無二，一性所謂畢竟空。無二者，無畢竟不畢竟。一法性，即是無性畢竟空。"16 "有為法名因緣和合生，所謂五蘊、十二入、十八界等，無為法滅無因緣，常不生不滅入虛空。"17

　　因此，世界上任何的存在皆為空無自性，緣起性空。不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去。

天臺宗的"一念三千"，一心三觀；
華嚴宗的"法界緣起"、理事無礙、禪宗的明心見性、見性成佛，大致都在論說這樣一個現(xiàn)象，即"性本無生無滅，無去無來。"18"我本元自性清凈，識心見性，自成佛道。"19 甚至要明確指出，"性本清凈，是以無相為體。"20

　　中國佛教諸宗，在主張世出、世入的關(guān)系處理層面，強調(diào)煩惱即菩提，凡夫即佛，即妄即真、即體即用，自在解脫。一念之間有迷悟，觸類是道，立處即真。隨順世間任運而行，最終做到平常心即道，努力把此二者的關(guān)系打通，不要使其相互分割。其所謂"真俗不二"， 真諦即俗諦，俗諦即真諦。此雖系中國佛教天臺宗之別教、華嚴宗之終教以上所立之說，同時也是諸宗處理真－俗關(guān)系的中國化路徑。其結(jié)果，真如可隨緣為諸法，故諸法即真如。真諦詮空，俗諦詮有，性空不乖相有，相有也不離性空，理事無礙，故為不二。

　　至于"空假中三諦"， 乃天臺宗所判立"通教"之諦理。空者，即因緣所生法，我說即是空；
此系依因緣而生之自性空。假者，謂諸法既無自性，故依因緣而生，非實性之有；
此系依因緣而假名為有。然則諸法以空之故，非為假有；
以假之故，非為實空；
又以空諦之故，為實空；
以假諦之故，為假有。如是非假有，非實空；
亦實空，亦假有，即是中諦。

因此，佛教基本教義以"因緣生起"為核心，強調(diào)"因緣所生法，我說即是空"，即以諸法由緣而起，宇宙間一切事物和現(xiàn)象的生起變化，都有相對的互存關(guān)系或條件。"此有則彼有，此生則彼生，此無則彼無，此滅則彼滅"。(點擊此處閱讀下一頁)于是，世間、出世間萬事萬物，皆由眾多關(guān)系普遍聯(lián)系、相依相持而形成，沒有獨立不變的自性。

　　真－俗二諦的關(guān)系，被處理為空－有二諦�？沼袩o礙，才是真俗二諦的正觀。世俗諦的有，是世間萬事萬物的現(xiàn)象；
真諦的空，是世間萬事萬物的本性。緣起才能性空，性空才能緣起。實際上，真－俗關(guān)系，如同空－有關(guān)系，是一種事物的兩個方面，相輔相成，對應(yīng)而非對立。

　　三．人間佛教，真俗不二

　　很明顯，佛教教義中所指的真－俗二界，并非對立二元的兩個世界。而佛教教義中的"世俗"意義，亦不是與神圣世界對立二元相分的世界。它亦可略稱為"世"或"俗"。其"世"者，包涵有隱覆真理、可能毀壞之義；
其"俗"者，即有顯現(xiàn)流世、顯現(xiàn)順于人情之義。

　　整個"世俗"一詞，即世間通俗之義，實為施設(shè)、安立虛妄、假有之法。

　　《成唯識論》卷八，曾經(jīng)舉出三種世俗：

　　(1)假世俗，屬于遍計所執(zhí)之妄有。

　　(2)行世俗，屬于依他起性之假有。

　　(3)顯了世俗，屬于圓成實性之實有。此外，諸論中每以有漏之心稱為世俗心；
以緣世俗之境而生起之有漏智，稱為世俗智；
以世俗智斷除諸染，稱為世俗道。

　　《顯揚圣教論》卷六，亦曾指出有三種安立之俗：

　　(1)世間俗，如田、宅、瓶等物。

　　(2)道理俗，如五蘊、十二處、十八界等。

　　(3)證得俗，如預(yù)流果、一來果等四沙門果。

　　其言在世俗，其智在真實。世俗世界，于此被建構(gòu)為佛教"勝義"必定要凈化的對象。世間的一切，不過如光如影，生滅無常。佛教、佛法的設(shè)立，亦均為隨世情而假設(shè)其名，目的是在于改造這個世俗的世間，凈化這些光影般的俗在。為此，亦可以說，佛法的一切，都是為了這些個世俗的東西而設(shè)立的，如指月之指、渡彼岸之船，皆為到達真實第一義諦的必要手段。

　　"俗"要依從于"真"，"有"要詮釋為"空"。

　　這種方法，等于就破除了世俗與勝義的二分法，促使真俗二諦、空有二相圓融共存，從而把佛教教義及其宗教實踐中神圣與世俗的關(guān)系，處理成為出世和世入之關(guān)系，并且一直建構(gòu)為中國佛教的主要問題。所以，中國佛教的發(fā)展形態(tài)及其歷史演變，大致就圍繞著真－俗關(guān)系、空－有關(guān)系、世出－世入這一組關(guān)系的變遷而變遷的。它們的強弱、深淺、分化、隱現(xiàn)，基本上制約、左右了中國佛教的發(fā)展模式。

　　人間佛教的發(fā)展格局，即是這樣一種模式的社會實踐、信仰經(jīng)驗之果。它的基本主張，真不離俗，俗歸于真，正法長住于世。正如惠能大師所言："佛法在世間，不離世間覺；
離世覓菩提，恰如求兔角"。21這樣，"世間法則佛法，佛法則世間法"。22 打通了世出世入之法之間的阻隔，彼此同等對應(yīng)，強調(diào)出世之法，必定要通過入世之法來加以呈現(xiàn)。

　　顯而易見，佛教言說的"世俗"，并非與神圣相對之意。雖然在佛教詞匯中，除了"俗諦"一詞之外，還有俗姓、俗院、俗家、俗緣、俗表、世法、世俗智、塵世間為俗......等等說法，但它們無一不是佛法對治的對象。這些對象，均為佛法之用功之處，同時亦是"平常之事"、就是"民生日用之常"。如同憨山德清說的那樣："舍人道無以立佛法" 23 盡快它們身處于世俗，然而，舍棄了它們，就等同于舍棄了佛法的用功對象。而此處的"人道"一詞，實際上則內(nèi)涵了神圣與世俗、空與有、世間與世出等諸項關(guān)系，實即所謂的"一色一香，無非中道"。

　　由此觀之，我們不能使用西方宗教學(xué)理論中的神圣性與世俗性的說法來套用中國的佛教，這雖然有助于我們對當(dāng)代社會中的中國宗教現(xiàn)象進行解構(gòu)，但是，這并不能完全說明中國宗教在社會中的現(xiàn)象，特別是中國佛教與社會的關(guān)系。中國佛教的世俗性和神圣性兩者之間并不是、也不應(yīng)該是處于對立的一對矛盾關(guān)系。相反，它們是一種互補的關(guān)系。24

　　中國宗教在它自己的演變歷程中逐步呈現(xiàn)出來的人間化或社會化傾向，本質(zhì)上是神圣與世俗無非中道的宗教實踐的結(jié)果。簡單使用西方社會泊來的"世俗化"概念，處理中國佛教與諸種社會關(guān)系，或者是用來表達中國佛教的重大歷史變遷，是難以真實把握中國佛教如何實現(xiàn)向人間佛教轉(zhuǎn)變的社會意義的。

　　四．"世俗化"概念的真實內(nèi)涵

　　"世俗化"概念，形成于歐洲近代啟蒙運動。其核心內(nèi)涵，在于政教分離、社會非政治化、教派多元化、信仰私人化，在于一個社會和文化的重要部分，已經(jīng)不再接受宗教制度和宗教信仰的控制。

　　世俗化概念作為一種理論假設(shè)，其主要目的是要建立一種新的政治制度和價值體系。它的基礎(chǔ)意義，是以政教分離為基礎(chǔ)，特別是指制度宗教已經(jīng)在公共生活之中失去了整體的影響功能，國家政治及其公共價值已不再承受宗教的左右。

　　一般而言，"世俗化"指的是現(xiàn)代西方歷史上在經(jīng)驗中可以觀察到的一些極其重要的過程，在這一過程中，社會的宗教世界縮小了。按彼特·貝格爾的理解，世俗化意味著社會與文化的一些部分擺脫了宗教制度與宗教象征的控制。從西方近現(xiàn)代史上社會與制度的角度看，世俗化表現(xiàn)為基督教會撒出過去控制與影響的領(lǐng)域，如教會與國家的分離，或世俗國家對教會領(lǐng)地的剝奪，或教育擺脫教會權(quán)威等等一系列重大事件。這就是一個社會結(jié)構(gòu)的變遷過程，它影響著全部文化生活與整個觀念化的過程，并可從藝術(shù)、哲學(xué)、文學(xué)中看到宗教內(nèi)容的衰落，看到主觀意識層面的世俗化。這意味著在西方社會造成了一批數(shù)目不斷增長的個人，他們看待世界及自己的生活時根本不要宗教解釋的幫助。25

　　世俗化過程，亦包括了世俗權(quán)力與宗教信仰的制度分隔，憲政和法治國家制度以及在此制度基礎(chǔ)之上，人們的信仰多元化、私人化，生活形式的多樣化和宗教寬容精神。但是，它還同時包涵有一個這樣的基本假設(shè)，那就是因為社會的公共生活不再制約于宗教信仰體系，宗教從首級社會制度層面下降，被現(xiàn)代社會制度分隔在次級制度層面，從而大大地減弱了宗教對于社會的影響力，故而預(yù)計宗教會從此走下坡路，宗教信徒的人數(shù)、宗教活動場所、宗教社會功能，將會日益減少。

　　這就要求我們在理解世俗化概念內(nèi)涵的時候，首先是要從政教制度和社會結(jié)構(gòu)及其變遷的層面來加以分析，由此切入宗教在現(xiàn)代社會中的宗教功能與道德功能相與分離的問題。這也就是說，世俗化并非意味著宗教的消失，而是意味著日常社會各個領(lǐng)域與建制宗教的分割和宗教現(xiàn)象的位移。26 它至少是說明了伴隨著近代化而來的世俗化過程，雖然是宗教精神和倫理治權(quán)的日益縮小，但是不是宗教的消亡，僅僅是從此進入了另外一種發(fā)展進路罷了。

　　世俗化理論曾經(jīng)是西方話語在宗教研究領(lǐng)域和現(xiàn)代化理論層面的主流意識形態(tài)，在一定程度上亦給予中國近代以來的中國政治改革有一定的影響。如"宗教是麻痹人民的鴉片"，即是其中的一種理論表達方式，從宗教的政治－社會功能來討論宗教與政治、社會的特殊關(guān)系。這種理論，表達了一種社會解放的精神需求，首先應(yīng)當(dāng)從政治的解放層面獲得，而不是從精神層面來獲得，從中已經(jīng)包涵有一定的政教分離的理論假設(shè)。

　　然而，真正影響近代中國政教關(guān)系的，我認為并非世俗化理論，而是一種既有中國傳統(tǒng)特征的革命理論，同時也吸收了法俄革命方法的理論。因為近代以來的中國社會轉(zhuǎn)型，中國人所面臨的權(quán)力秩序和精神秩序的雙重危機，這就決定了中國人既要投身于政治層面的革命，同時也要忙碌于文化、價值體系層面的靈魂革命。亦正是這一革命，它的進程和結(jié)果，反而是把文化、精神的重建與國家權(quán)力的重建，彼此緊密地整合為一個革命過程，從而與世俗化命題的基本涵義具有了最重要的出離，或者說是整體革命的進程促使中國人忽略了其中所能包涵的政教分離等等世俗化問題。

　　顯然，學(xué)界里或社會上的諸多議論，那種以為中國宗教從近代以來所遭遇到的一再被改造、被批判的不幸命運，并不是來自世俗化理論對于中國人的影響。因為，獨特的中國近現(xiàn)代歷史，決定了宗教本身的命運，本質(zhì)上是與國家話語呈現(xiàn)為一種雙向互動的過程。實際上，這也是一個"雙向神圣化"或"雙向世俗化"的過程。一個層面的世俗化，必然會伴隨著另外一個層面的神圣化。把宗教現(xiàn)象單挑出來，單獨挑出那鑲嵌于其中的中國佛教的發(fā)展問題，附之以世俗化的批評，實在是不得要領(lǐng)的。

　　之所以如此認為，主要是因為中國社會不是神圣與世俗之間簡單的二元對立關(guān)系，而是一種相互嵌入的關(guān)系。這些關(guān)系在近現(xiàn)代乃至當(dāng)代社會的變遷之中，就不是簡單的神圣化過程或簡單的世俗化過程。這是一個富有中國宗教社會學(xué)意義的"雙向雙化"的復(fù)雜過程。其所謂世俗化，應(yīng)當(dāng)是一種中國語境中特別互動的要求，應(yīng)當(dāng)社會化的，就應(yīng)當(dāng)社會化，應(yīng)當(dāng)世俗化的就一定要世俗化。或者可以說，中國社會演變過程中的宗教與政治的"雙重雙化"現(xiàn)象，恰恰是無法世俗化的自我制約結(jié)果。如果使用一句話來表達這種必然趨勢的話，那就是：國家話語世俗化，宗教信仰社會化。

　　仔細考慮時下里學(xué)術(shù)界、新聞媒體、社會議論對于佛教世俗化的批評，實際上，其中的真正涵義，并非世俗化，而是佛教界里某些商業(yè)化或庸俗化現(xiàn)象。如果這個觀察能夠不失其真的話，那么，這種批評就近似于關(guān)公戰(zhàn)秦瓊了，同樣不得要領(lǐng)。始之于1980年代中期以來的一種奇特現(xiàn)象，那就是"宗教搭臺，經(jīng)濟唱戲"。這對于佛教而言，固然就是"寺廟搭臺，經(jīng)濟唱戲"了。這種獨特的關(guān)系，當(dāng)然使當(dāng)代中國佛教得益于中國社會的改革開放，從中獲得了佛教自身的發(fā)展。如寺廟的恢復(fù)、寺廟經(jīng)濟的繁榮、佛教信徒的增加、佛教公益事業(yè)的發(fā)展、佛教文化進入社會視野......，這林林總總，自不待言，大有事實依據(jù)。

　　僅此一種根據(jù)，就可以使那種固執(zhí)于世俗化理論假設(shè)來對此現(xiàn)象進行批評的議論，顯得言不由衷了。倘若是世俗化的結(jié)果，佛教本身就應(yīng)當(dāng)是處于一種萎縮的狀態(tài)，但恰恰相反，在佛教與社會的相互鑲嵌式的合作之中，中國當(dāng)代佛教的確是獲得了普遍的恢復(fù)和極大發(fā)展。

　　佛教信徒在增加，社會功能在得以強化，佛教寺廟不斷地得以建設(shè)起來。這怎么也說不上是世俗化的必然果效。由此觀之，中國當(dāng)代佛教的發(fā)展路徑，應(yīng)當(dāng)是人間佛教進入社會的社會化。這樣的話，既可超越上述的"雙向雙化" 的矛盾，擺脫所謂的世俗化壓力，同時也能把人間佛教之初衷，把佛教凈化社會人心的偉大使命，真正從上層建筑落地，生長在民間社會。

　　五．"人間佛教"的"社會化"路徑

　　此處所言的社會化，實際上是外在于國家與市場之外的社會性表達結(jié)構(gòu)。它不同于一個人從小孩到成人的社會化過程，而注重于一個社會群體及其社會關(guān)聯(lián)的社會形式，以一種既不同于國家權(quán)力形式、亦不同于市場經(jīng)濟運作模式的行動邏輯，進入社會，并且與其他社會群體、或社會組織進行合法地交往。27 為此，人間佛教的人間化模式，應(yīng)當(dāng)是走出寺廟，主動積極地與社會其他群體、組織進行平等互惠地彼此溝通，它就必須獲得一種進入社會的組織形式。這就是人間佛教在人間化基礎(chǔ)之上的社會化要求。

太虛法師曾經(jīng)在《怎樣來建設(shè)人間佛教》一文中指出："人間佛教，并非人離去世界，或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人間佛教，為人可走的坦路以成為現(xiàn)世界轉(zhuǎn)變中的光明大道，領(lǐng)導(dǎo)人世間的人類改善向上進步。"同時，他還指出："人間佛教，是表明并非教人離開人類去做神做鬼、或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會、使人類進步、把世界改善的佛教。(點擊此處閱讀下一頁)"

　　太虛大師的人間佛教理念，把中國佛教對于真俗、空有關(guān)系的處理方法，發(fā)展到一個新的階段，把人間社會視為人間凈土，以真實實現(xiàn)自他兩利、做人又成佛的社會使命。

　　印順法師繼承并發(fā)展了太虛大師的人間佛教理念。他在1984年的《游心法海六十年》中認為："太虛大師說"人生佛教"，是針對重鬼重死的佛教。我以為印度佛教的天（神）化，情勢非常嚴重，也嚴重影響到中國佛教，所以我不說"人生"而說"人間"。希望中國佛教，能脫落神化，回到現(xiàn)世人間。"28

　　趙樸老也在《中國佛教協(xié)會三十年》一文中，明確深化了這一人間佛教思想。他說："我們提倡人間佛教的思想，就要奉行五戒、十善以凈化自己，廣修四攝、六度以利益人群。"

　　然而，近代以來，太虛和尚的佛教革命，三個革命，實際上僅得以實行了教義上的革命，教制和教產(chǎn)層面上的革命還需要繼續(xù)進行。人間佛教則把這個革命落實在社會民間，賦予了最實在的社會基礎(chǔ)。不過，當(dāng)以寺廟為主體的人間佛教在踐行其人間佛教的理念的時候，如何能夠把利益人群的理念逐步落實到民間社會之中，其間依然需要某種制度、組織的支撐。否則，佛教信仰一旦從寺廟進入人間，佛教就分散化了，變成"信仰但不歸屬" 的個人化形式（這是世俗化的內(nèi)容嗎？）29。一個個單獨的信仰個人，只能以功德互惠的形式表達出他們的佛教理念，凈化自己而已；
而整體的人間佛教，好像就被人間蒸發(fā)掉了，而無法以太虛和尚曾經(jīng)努力的佛教教團結(jié)構(gòu)，進行利益人群的社會互動。

　　這就是說，人間佛教的社會化形式，重要的是在于，如何能夠以人間功德式的象征式社會關(guān)聯(lián)方式，在以寺廟僧團為基礎(chǔ)的人間佛教模式里，建構(gòu)出團體信仰、或信仰群體的社會關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)，以中國佛教固有的穩(wěn)定性而建構(gòu)一種符合人間佛教的"組織體"，30從而在完成太虛提倡的制度革命。

　　人間佛教的"組織體"建構(gòu)，在某種程度上近似于世俗化其中的某個內(nèi)涵，即宗教與社會的制度分殊。但中國佛教經(jīng)驗中的神圣與現(xiàn)世的整合關(guān)系結(jié)構(gòu)，以及在國家在場的關(guān)系之中，借用"宗教搭臺、經(jīng)濟唱戲"的復(fù)雜關(guān)系來表達自己進入社會的行動邏輯，這正好說明了這只能是中國佛教與其社會關(guān)聯(lián)之間的制度分割的不足，太虛和尚倡言的制度革命尚未完成。

　　既然人們使用的世俗化涵義，實際上是一個商業(yè)化或者庸俗化的所指，那么，中國佛教如果要處理好佛教與商業(yè)化的關(guān)系，就更加需要教制層面的革命了。而它的組織化路徑，即是可在社會化的過程中，真正把人間佛教落地社會，進入人際交往關(guān)系，組織人們的精神生活。所以，佛教信仰之制度化、組織體的一個最大好處，就是它能夠把人間佛教予以具體的定義方式，不是抽象地表達，而是具體地呈現(xiàn)。

　　至于那已經(jīng)成為人們思維定式的所謂的世俗化批評，最后也會在社會化的過程中被漸漸的消化。同時，它作為一種宗教性的社會機體，當(dāng)然就能夠從事社會經(jīng)濟、社會公益活動。這就是佛教搭臺、和尚自己唱戲的邏輯還原了。

　　至此，世俗化還是神圣化，如果說還是一個與中國佛教發(fā)展緊密相關(guān)的議題的話，那么，它就可能被轉(zhuǎn)變?yōu)槿碎g化與神圣化的關(guān)系了，中國佛教發(fā)展的重要命題恐怕就不是對所謂世俗化的擔(dān)心了，而是一個使如何人間佛教社會化、制度化的問題。再也不使用一個抽象的"人間"定義，把人間佛教所包涵的許多重要意義給遮掩住了。一個社會化、組織化的定義方式，從而能會使人間佛教的"人間"概念，落實在佛教信仰群體、或群體信仰的組織層面。

　　所以，中國佛教的人間化形式，并非佛教本身的簡單關(guān)系。當(dāng)國家話語完全出離了神圣的領(lǐng)域，僅僅與社會公共事物關(guān)聯(lián)的時候，中國宗教的社會化邏輯方才得以完全呈現(xiàn)，其本身具有的神圣化意義才能真實呈現(xiàn)。因為人間佛教在中國社會結(jié)構(gòu)里的神圣與現(xiàn)世間的關(guān)系，是一種相互鑲嵌的關(guān)系，尚未進行完全的制度分割的整合關(guān)系，所謂牽一發(fā)而動全身。如果單純以一個泊來的"世俗化"概念來批評中國當(dāng)代佛教的人間化模式，或許，這只是指出了問題的一個方面，而無法揭示其中的被限制的"世俗化" 現(xiàn)狀。即使是借用"世俗化"的概念來看待這個問題，那么，中國宗教以及中國佛教的世俗化的核心過程，或許還沒有開始。這恰好也是因為世俗化概念，本非中國文化語境中產(chǎn)生出來的基本證明。

　　針對社會批評的佛教商業(yè)化或庸俗化現(xiàn)象來說，這些批評的話語中，早已潛藏著一個對佛教的基本價值要求，那就是佛教本為凈土，本為人間社會精神凈化的一個神圣資源，不應(yīng)當(dāng)進入商業(yè)、經(jīng)濟領(lǐng)域。這一要求，在我看來，就是一個佛教事業(yè)進入社會的方法和路徑問題。

　　當(dāng)旅游經(jīng)濟、商業(yè)影響直接地把佛教、寺廟與社會經(jīng)濟緊緊地捆綁在一起地時候，它就呈現(xiàn)了一個如何把握佛教自身"組織體"、如何以社會組織進行制度隔離的問題。如果它本來就沒有什么能夠自主獨立地進入社會、經(jīng)濟的"組織體"的話，那么，它就只好在人間社會里隨波逐流、無法收拾精神了。這個時候，人間佛教的社會化結(jié)構(gòu)如果具有一個合法的組織平臺，比如慈善法人、社團法人等等，那么，即使它從事某些商業(yè)、經(jīng)濟活動，它亦能在國家法律的空間中，在"民生日用之常"的服務(wù)過程中，"悟人道而立佛法"，以社會公益為目的，身處于"世俗"而化"世俗"，而不被"世俗"所化。

　　總的來說，人間佛教如欲在實踐層面開拓一條社會化路徑，關(guān)鍵是它進入社會的合法身份和神圣資源的配置，既不與國家話語相悖，亦不深陷在市場運作邏輯之中，進而在社會現(xiàn)世之中真正體現(xiàn)人間佛教的社會性，擺脫了商業(yè)化、庸俗化捆綁糾纏、超越了所謂的"世俗化"的內(nèi)外在制約，化人間而社會化，使每一個佛教信徒能夠印證自己在人間的覺悟。

　　注釋：

　　1 《尚書·君陳》。

　　2 《孟子·公孫丑上》。

　　3 唐韓愈 《祭薛中丞文》。

　　4 《莊子·天地》。

　　5 賈誼《惜誓》。

　　6 唐韓愈 《王公墓志銘》。

　　7 《南君書·更法》。

　　8 《莊子·天下》。

　　9 清朱克敬《瞑庵雜識》卷二。

　　10 梁啟超《中國歷史研究法補編·宗教史》，《飲冰室文集·專集》之九十九，中華書局2003年，第142頁。

　　11 梁漱溟《中國文化要義》，學(xué)林出版社1987年，第87頁。

　　12 C.K.Yang, Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Function of Religion and some of their

　　Historical Factors , University of California Press , Berkeley , Los Angeles, London , 1961.

　　13 埃米爾·涂爾干《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年，第54頁。

　　14 《順正理論》，《大正藏》第29冊，第666頁。

　　15 參印順《性空學(xué)說探源》，第三章，第一節(jié)，第三項“二諦之建立”網(wǎng)絡(luò)版。

　　16 《大智度論》，《大正藏》，第25冊，第509頁。

　　17 《大智度論》，《大正藏》，第25冊，第288頁。

　　18 《壇經(jīng)校釋》，中華書局1983年版，第100頁。

　　19 《壇經(jīng)校釋》，中華書局1983年版，第58頁。

　　20 《壇經(jīng)校釋》，中華書局1983年版，第32頁。

　　21 《六祖壇經(jīng)·般若品》。

　　22 《大慧普覺禪師語錄》卷二十七。

　　23 《憨山大師夢游全集》卷四十五。

　　24 黃夏年：《佛教與中國社會－兼談人間佛教的世俗化問題》，載《社會學(xué)家茶座》，山東人民出版社2006年，第11－18頁。

　　25 彼得·貝格爾著，高師寧譯：《神圣的帷幕：宗教社會學(xué)理論之要素》，上海人民出版社，1991年第128頁

　　26 劉小楓《現(xiàn)代性社會理論緒論》，上海三聯(lián)書店1998年版，第475－477頁。

　　27 李向平《宗教社會性及其表達》，見《中國當(dāng)代宗教的社會學(xué)詮釋》，上海人民出版社2006年，第37－77頁。

　　28 引自楊曾文《人間佛教與現(xiàn)代城市文明建設(shè)》，《都市中的佛教》，宗教文化出版社2004年，第24頁。

　　29 李向平《“信仰但不歸屬”的佛教信仰形式－以浙閩地區(qū)的佛教生活為中心》，《世界宗教研究》，2004年第1期。

　　30 葉小文《“以戒為師”與中國佛教的未來》，《杭州佛教》，2006－2007年合刊，總第十二期，第1－4頁。

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