[內(nèi)容提要]本文以印度佛教和西方哲學(xué)傳入中國為例,討論了文化的互動及其雙向選擇問題。特別指出今天中國在吸收外來優(yōu)秀文化的同時,也應(yīng)當(dāng)將自己文化中的一些合理的東西輸送出去,以有利于人類社會之發(fā)展、進(jìn)步。

　　今日中國文化實際上是在五、六千年的發(fā)展歷史中不斷吸收各民族、各國家、各地域文化基礎(chǔ)上形成的多元一體的文化共同體。而在這漫長的過程中有兩次重大的外來文化的傳人,它們深深地影響了中國文化的面貌。第一次是自公元一世紀(jì)開始傳人的印度佛教文化;第二次是自十六世紀(jì)末、特別是自十九世紀(jì)中,西方文化的傳人。固然在唐朝有基督教的一派景教的傳入,在元朝有也里溫可教的傳人,但這兩次西方文化的傳人都由于種種原因而中斷了,在這里我們不去分析其中斷的原因,因為這和本文要討論的問題關(guān)系不大。印度佛教文化和西方文化(哲學(xué)是文化的核心)的傳入大大地影響著中國文化和中國社會的發(fā)展。

　　(一)從印度佛教文化的傳入看文化的互動及其雙向選擇

　　印度佛教文化,它雖是以一種宗教的形態(tài)進(jìn)入中國,但我們可以說印度佛教"亦宗教,亦哲學(xué)",它曾經(jīng)影響中國文化的諸多方面,如宗教(例如中國的道教)、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、建筑以及廣大人民的社會生活。印度佛教傳入中國大體上可分三個階段:(1)由西漢末至東晉佛教首先依附于漢代方術(shù)(又稱"道術(shù)")到魏晉又依附于魏晉玄學(xué)。佛教傳入中國后,開始相當(dāng)長的一個階段所講的內(nèi)容主要是"魂靈不死"、"因果報應(yīng)"之類,故袁宏《后漢記》中說:在漢朝時佛教"又以為人死精神不死,隨復(fù)受形。生時所行善惡,皆有報應(yīng),故所貴行善修道,以煉精神而不已,以至無為,而得為佛也。"這類思想實為中國所固有,故佛教可依附于此而流行。至漢末魏初,由于佛教經(jīng)典的翻譯漸多,其中既有小乘的經(jīng)典,也有大乘的經(jīng)典,于是佛教在中國也就分成兩大系統(tǒng)流傳:一為安世高系,是小乘佛教,重禪法,時《安般守意經(jīng)》、《陰持人經(jīng)》等已譯成漢文。前者講呼吸守意,和中國道家、神仙家的呼吸吐納之術(shù)相似。后者解釋佛教名詞概念,似漢人注經(jīng)的章句之學(xué)。《陰持人經(jīng)》對宇宙人生的學(xué)說以"元?dú)?為根本,以"四大"配"五行","五戒"配"五常",并說"元篤"即"五行"即"五陰"(五蘊(yùn)),例《陰持人經(jīng)》釋"五陰種"謂:"五陰種,身也�！�…又如元?dú)?……元?dú)庀嗪�升降興廢,終而復(fù)始,輪轉(zhuǎn)三界,無有窮極,故曰種。"此種以"元?dú)?釋"五陰"自與佛理相去甚遠(yuǎn),而與當(dāng)時"道術(shù)"頗有相近之處。二是支婁迦讖系,為大乘佛教,講般若學(xué)。初安世高禪法在中國頗為流行,但至魏晉以老莊思想為骨架的玄學(xué)興起,而后般若學(xué)大為流行。支婁迦讖一系認(rèn)為人生根本道理最重要的是使"神返本真",而與"道"合,已見其受老莊影響。支婁迦讖再傳弟子支謙譯《般若波羅密經(jīng)》為《大明度無極經(jīng)》,把"般若"譯為"大明",當(dāng)取自《老子》"知常曰明"的意思,"波羅密"譯為"度元極"也是說達(dá)到與"道"("復(fù)歸于無極")合一的境界。這一譯經(jīng)名稱已見他使佛教迎合"玄理"。蓋因玄學(xué)討論的中心為"本末有無"的問題,而佛教般若學(xué)的中心問題為"空"、"有"與玄學(xué)比較接近,并采用"格義"、"連類"等方法相比附,道安在《毗奈耶序》中說:"于十二部,毗目羅部最多,以斯邦人老莊行教,方等兼忘,故因風(fēng)易行。"此中之原因,就在于般若學(xué)和魏晉玄學(xué)頗有相近處,于是兩晉的"名士"與"名僧"互相標(biāo)榜,"玄"、"佛"大有合流之趨勢。中國本土學(xué)術(shù)的變化影響著印度佛教傳人的方向,中國本土文化又在吸收著印度文化以滋養(yǎng)自己。東晉初般若學(xué)雖有"六家七宗",但其基本上仍依附于玄學(xué),而后有僧肇的《肇論》出,可以說它既是對魏晉玄學(xué)討論問題的總結(jié),又是佛教中國化的初始�！墩卣摗方栌梅鸾贪闳魧W(xué)思想、,但討論的卻是中國魏晉玄學(xué)的問題,而且文章風(fēng)格又頗似王粥的《老子指略》和郭象的《莊子注序》,這正體現(xiàn)了兩種不同傳統(tǒng)文化在互動中的雙向選擇。(2)東晉后,佛典翻譯漸多,且系統(tǒng),己見印度佛教與中土文化之不同,而引起兩種文化之矛盾與沖突,并在矛盾沖突中互相影響和吸收。我們可以看到,今日保存之《弘明集》中涉及了當(dāng)時爭論之諸問題,如關(guān)于"沙門應(yīng)否敬王者"、"神滅與神不滅"、"因果報應(yīng)有元"、"空有關(guān)系"以及所請"夷夏之辨"等等。在這些問題之辯難中,既可看到相互沖突處,又可見到相互吸收處。這時正是由于佛典翻譯日多而出現(xiàn)了佛典經(jīng)師講論之盛行,表面上似有印度佛教取代中土文化之形勢,但至劉宋《涅經(jīng)》漸流行,特別是四十卷本《大涅經(jīng)》出,印度佛教在中國之形勢為之一變。佛教般若學(xué)雖說要求"破相顯性",但卻是偏重在破相方面,而至宋齊以后有涅學(xué)之興起,至梁大盛,我們可以發(fā)現(xiàn)涅學(xué)與般若學(xué)有著前后相繼的關(guān)系。這就是說,南北朝時期在中國流行的佛教在破除一切世間虛幻的假象后,涅"佛性"的學(xué)說才得以彰顯。梁寶亮著《涅集解》把當(dāng)時有關(guān)"佛性"的學(xué)說列為十種,可見有關(guān)此問題的討論盛況空前。如果說僧肇的《肇論》用佛教般若學(xué)討論的是"玄學(xué)"問題(即老莊思想之發(fā)展),那么梁寶亮的《涅集解》用佛教涅學(xué)討論的"佛性"問題,則實與中國傳統(tǒng)的心性學(xué)說不無關(guān)系。(3)至隋唐,印度佛教逐漸為中國文化所吸收,先是出現(xiàn)了中國化的若干佛教宗派,至宋朝后佛教則融化于中國文化之中,形成宋明理學(xué),即新儒學(xué)。至隋唐后,印度佛教之中國化逐漸形成,天臺之"一心具萬法",華宗之"離心之外,更無一法",禪宗之"識心見性"、"見性成佛"等,上可接先秦儒家之"心性學(xué)說",下可開啟宋明理學(xué)(新儒學(xué))之"心性學(xué)說"(或謂"性即理",或謂"心即理")。特別是禪宗不僅吸收了老莊(特別是莊子)的"任自然"思想,而且也把儒家的"忠孝"思想納入其體系之中。我們知道,在南北朝時印度佛教和中國傳統(tǒng)文化也是有著矛盾和沖突的,特別重要的問題是沙門要不要對君王和父母致敬。佛教主張"出家",只能拜佛,而不拜君王和父母。但"忠孝"正是中國傳統(tǒng)文化的核心部分。但唐宋時,這個問題對禪宗說已不成問題,《壇經(jīng)》的《無相頌》有:"恩則孝養(yǎng)父母,義則上下相憐,讓則尊卑和睦,忍則眾惡無喧之語",宋大慧禪師則有"世間法即佛法,佛法即世間法"、"予雖學(xué)佛者,然愛君憂國之心,與忠義大夫等"之論。這幾個佛教宗派已經(jīng)深深地打上了中國傳統(tǒng)文化之烙印。但是較為印度式的佛教宗派唯識宗,雖有玄奘大師提倡,但僅僅三十余年,在中國就不大流行了。(近代唯識學(xué)曾一度興起,又有其特殊之原因,此當(dāng)別論,不贅述)。這就再次說明,兩種不同傳統(tǒng)文化相遇后,在歷史發(fā)展的過程中存在著互動的雙向選擇問題。從印度佛教傳入中國的歷史看,還有許多例子可以說明這個問題,例如密教為什么在漢地興盛了一段而后衰落,卻在西藏和川北等地區(qū)與當(dāng)?shù)亓餍械谋浇滔嘟Y(jié)合而產(chǎn)生了藏傳佛教,這同樣說明在兩種文化相遇后有個雙向選擇問題。

　　(二)從西方哲學(xué)傳入中國的歷史過程看中國哲學(xué)的建立與發(fā)展

　　前面已經(jīng)說過,西方文化(景教)早在隋唐朝已傳人中國,后來因唐武宗滅佛而波及景教,而景教又未能如隋唐時期的佛教那樣逐漸中國化,此后景教在中國的影響日漸消失。而元朝的也里溫可教也隨著元朝的覆亡而灰飛煙滅,其原因當(dāng)也和未能融入中國文化有關(guān)。西方文化真正在中國發(fā)生影響是在十六世紀(jì)的明朝未年,當(dāng)時傳人的主要是基督教耶穌會的一些學(xué)說,并且往往也是附會于中國傳統(tǒng)文化,但同時西方的科學(xué)技術(shù)也隨之傳人,特別是利瑪竇和徐光啟合譯了歐幾里德(Evclid,約330-275B.C.)的《幾何原本》前六卷,而且希臘哲學(xué)家亞里士多德(Aristotelos,384322B.C.)也由李之藻與傳教士傅凡際合譯之《名理探》介紹到中國。①至清初因禮儀之爭而有所中斷,至十九世紀(jì)中葉隨著西方列強(qiáng)的入侵,此后西方文化如潮水一般涌入中國,至今這種"西學(xué)"全方位大量的輸入,而影響著中國各個方面,已是中國文化特別是中國哲學(xué)必須接受的事實。自二十世紀(jì)起,西方各種學(xué)說的傳人,可以說自始至終都存在著"中西古今之爭"。世紀(jì)之初,有所請"中學(xué)"為靜的文化,"西學(xué)"為動的文化;"中學(xué)"以感情為本位,"西學(xué)"以理智為本位;"中學(xué)"以家族為基礎(chǔ),"西學(xué)"以個人為基礎(chǔ);"中學(xué)"以精神文明為本,"西學(xué)"以物質(zhì)文明為本等等,不一而足。②至"五四"運(yùn)動有胡適、陳獨(dú)秀等舉起"反傳統(tǒng)"之大旗,而對中國傳統(tǒng)之舊文化開展了猛烈的沖擊,為中國文化之前進(jìn)掃清了道路,使有關(guān)中西文化之異同的討論得以較為理性化。但從總體上看,中國文化主要還是處于吸收西方文化的階段。即使是維護(hù)中國文化傳統(tǒng)的學(xué)者,也不能不受到西方文化的影響,這種情況一直延續(xù)到二十世紀(jì)末,看來二十一世紀(jì)仍會繼續(xù)發(fā)展下去。這種情況也正表明中國文化在西方文化的沖擊下所形成的互動局面,并在這種互動中存在著文化的雙向選擇。由于文化是一個非常復(fù)雜的問題,而且有多種定義,本文只打算就中國哲學(xué)在西方哲學(xué)的沖擊下,如何由形成到發(fā)展的過程作一簡單的描述,以說明中國哲學(xué)在與西方哲學(xué)的互動中的雙向選擇問題。

文化有種種定義,但無論如何文化包含著哲學(xué),就一定意義上說哲學(xué)又是文化的核心。對一種文化的深層了解離不開去把握或揭示其哲學(xué)的內(nèi)涵。我們要了解中國文化,就必須了解中國哲學(xué)�，F(xiàn)在中外學(xué)者的大多數(shù)不會再認(rèn)為中國沒有哲學(xué),也大都認(rèn)為在中國的儒家、道家思想和中國化的佛教思想中有著豐富的哲學(xué)思想。但是在兩百年前并非如此。從西方說,黑格爾曾提出中國(甚至東方)沒有哲學(xué)的看法,他認(rèn)為中國(甚至東方)所有的只是"意見",例如他說:"我們在這里尚找不到哲學(xué)知識。"他說到孔子時說:"孔子只是一個實際的世間智者。在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有,——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn),從里面我們不能獲得什么特殊的東西。"③黑格爾的看法固然不對,因為在中國的傳統(tǒng)文化中有著豐富的"哲學(xué)思想"、"哲學(xué)問題"的資源,這是誰也否定不掉的。但是在西方哲學(xué)傳入中國之前,在中國確實沒有"哲學(xué)"(Philosophy)一辭。"哲學(xué)"一辭最早是日本學(xué)者西周(1829-1897)借用漢語"哲"、"學(xué)"兩字指稱源于古希臘羅馬的哲學(xué)學(xué)說(philosophy),中國學(xué)者黃遵憲(1818-1905)將這個名稱介紹到中國,為中國學(xué)術(shù)界所接受。從二十世紀(jì)初起,西方哲學(xué)像潮水一般涌入中國,先是達(dá)爾文的進(jìn)化論,繼之有尼采哲學(xué),無政府主義,實用主義,馬克思主義,實在論,德國十九世紀(jì)哲學(xué),分析哲學(xué)、維也納學(xué)派、現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等等、等等,影響著中國學(xué)術(shù)界,并供中國學(xué)者選擇。如果我們進(jìn)一步討論這個問題,嚴(yán)格地說在西方哲學(xué)傳人之前,中國還沒有把"哲學(xué)"從"經(jīng)學(xué)"、"子學(xué)"等等分離出來,使之成為一門獨(dú)立的學(xué)科來進(jìn)行研究,中國的"哲學(xué)思想"、"哲學(xué)問題"的研究往往包含在"經(jīng)學(xué)"、"子學(xué)"等之中來進(jìn)行的。我認(rèn)為一門獨(dú)立的學(xué)科應(yīng)該是把其研究的"對象"自覺地作為"對象",進(jìn)行系統(tǒng)的研究,并形成一套系統(tǒng)的理論,這樣才成為一門獨(dú)立的學(xué)科。從二十世紀(jì)初起,把中國歷史上的"哲學(xué)思想"、"哲學(xué)問題"等自覺地作為對象來進(jìn)行研究,中國學(xué)術(shù)界就存在著"中西古今"之爭,但當(dāng)時對什么是"哲學(xué)"并沒有明確的認(rèn)識,往往用"文化"問題代替了"哲學(xué)"問題,有以"古今"區(qū)別中西哲學(xué)者,④有以"新舊分別中西哲學(xué)論者,⑤有以"動靜"論中西哲學(xué)之不同者,⑥如此等等不一而足。但我認(rèn)為,真正對"中國哲學(xué)"進(jìn)行研究應(yīng)說是從研究"中國哲學(xué)"的歷史入手的,從而出現(xiàn)了若干部《中國哲學(xué)史》,其中可以胡適的《中國哲學(xué)史大綱》(英文本原名《先秦名學(xué)史》,謝無量的《中國哲學(xué)史》出版于1916年,早于胡適的《中國哲學(xué)史大綱》,其后有不少"中國哲學(xué)史"的書出版,這里就不——列舉了)和馮友蘭的《中國哲學(xué)史》為代表,以證明自先秦以來中國就有哲學(xué)。這說明,中國學(xué)者自覺地把"中國哲學(xué)作為研究的對象,進(jìn)行了系統(tǒng)的研究。這正是在西方哲學(xué)輸入后的態(tài)勢,其后又有若干關(guān)于中西哲學(xué)比較的書出現(xiàn),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)例如梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》,以文化的類型不同來說明中西印哲學(xué)之間的差異。至三十年代初起,中國哲學(xué)家在吸收西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上形成了若干現(xiàn)代型的"中國哲學(xué)",先有熊十力和張東蓀,后有馮友蘭、金岳霖等。在這中間,有些新的"中國哲學(xué)"在中國影響比較大,有些則比較小,例如馮友蘭、熊十力兩人的哲學(xué)影響就比金岳霖、張東蓀大,這是因為馮友蘭、熊十力哲學(xué)都是"接著"中國傳統(tǒng)哲學(xué)講的,而金岳霖、張東蓀哲學(xué)則是更加西方化的。在他們創(chuàng)建現(xiàn)代中國哲學(xué)的嘗試中,都注意到中國傳統(tǒng)哲學(xué)缺乏"認(rèn)識論"("知識論")的這個事實,而力圖為中國哲學(xué)補(bǔ)上這個缺陷,這當(dāng)然正是受到西方哲學(xué)影響的結(jié)果。

　　如果說,"中國哲學(xué)史"的研究是參照西方哲學(xué)為了說明有"中國的哲學(xué)",是建立中國哲學(xué)的第一步,那么這里說的熊十力、張東蓀、馮友蘭、金岳霖則是在西方哲學(xué)的沖擊下,或深或淺地借助西方哲學(xué),來建立他們的現(xiàn)代中國哲學(xué)。但是如果我們客觀地看,張東蓀、金岳霖的哲學(xué)不能不說是相當(dāng)深刻,但是他們的哲學(xué)在中國的影響則比不上熊十力和馮友蘭,這是為什么呢?我認(rèn)為,正是熊十力、馮友蘭哲學(xué)在接著宋明理學(xué)講之故,因此他們的哲學(xué)更具有中國特色。而張東蓀、金岳霖的哲學(xué)從方法論上說重分析,而多少有偏離中國傳統(tǒng)之傾向。我們可看到,熊十力哲學(xué)雖然容納了西方哲學(xué)的若干"思辨性",也較中國傳統(tǒng)哲學(xué)增加了若干分析的成份(其分析成份或亦來自佛教的"唯識學(xué)勺,但它仍然是沿著中國哲學(xué)整體性和直覺性(甚至含混性)的特色發(fā)展著。他的后繼者或更多地吸收了西方哲學(xué)的理論與方法,但仍然沒有離開熊十力開創(chuàng)的路子。馮友蘭在運(yùn)用邏輯分析方面自然比熊十力高明,而且受西方哲學(xué)的影響要大得多,但如前所述,他的哲學(xué)仍是接著宋明理學(xué)的現(xiàn)代中國哲學(xué)。而較多邏輯分析成份的哲學(xué)(例如分析哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué))在中國就比較難以有較大影響,從這點(diǎn)看,兩種不同哲學(xué)在相遇后,必然在互動中存在著雙向選擇問題。

　　(三)問題討論

　　(1)不同文化傳統(tǒng)在相遇后,會在互動中產(chǎn)生雙向選擇問題。原有文化如果是一種有生命力的文化,它必然會在歷史的過程中選擇外來文化能適應(yīng)其文化需要的方面,以推進(jìn)自身文化的發(fā)展。外來文化在傳入到某種不同傳統(tǒng)文化時,雖然會和原有文化發(fā)生矛盾,但往往也會在歷史發(fā)展的長河中改變其形態(tài)以適應(yīng)原有文化的要求,為原有本土文化所吸收,使原有本土文化有所發(fā)展。這個問題在前面已經(jīng)討論過,不再多論。但在不同傳統(tǒng)文化相遇后,還有幾個問題似應(yīng)注意,下面分別作一簡要討論。

　　(2)文化上的異地發(fā)展和單向流向問題:

　　羅素在《中西文化之比較》中說:"不同文明之間的交流過去已經(jīng)多次證明是人類文明發(fā)展的里程碑。希臘學(xué)習(xí)埃及、羅馬借鑒希臘,阿拉伯參照羅馬帝國,中世紀(jì)歐洲又模仿阿拉伯,而文藝復(fù)興時期的歐洲則仿效拜占庭帝國。在許多這種交流中,作為‘學(xué)生’的落后國家最終是超過作為老師的先進(jìn)國家,那么中國最后也會超過他們的老師。"⑦當(dāng)然,就目前情況看,我們還是在努力地向西方學(xué)習(xí),不僅談不上超過西方,而且在許多方面我們?nèi)匀淮蟠蟮芈浜笥谖鞣健Ｖ劣趯�來是否我們能超過西方,一方面要看我們努力的結(jié)果,另一方面還得看人類社會發(fā)展變化的情況。(而且我認(rèn)為,文化從某種意義上說也并不存在什么"超越"和"不超越"的問題,較為理想的狀況或是在全球意識觀照下不同文化相互吸收、協(xié)調(diào)和共存。)但是,在歷史上這種文化在異地發(fā)展的情況是所在多有的,上面羅素說到歐洲文化發(fā)展的情況就是一例,同樣印度佛教傳入中國也發(fā)生過這種情況。我們知道印度佛教產(chǎn)生在公元二千五百年前,經(jīng)過長期的發(fā)展,在公元一世紀(jì)時傳入中國,而到七、八、九世紀(jì)佛教在印度已經(jīng)衰落,至十四世紀(jì)幾乎湮滅,但七、八、九世紀(jì)正是佛教在中國發(fā)展的鼎盛時期。據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》中說:當(dāng)時"天下之人,從風(fēng)而靡,競相景慕,民間佛經(jīng),多于六經(jīng)數(shù)十百倍。"這時印度佛教已經(jīng)逐漸中國化,吸收著中國文化,而形成了若干中國化的佛教宗派:天臺、華嚴(yán)和禪宗。我們可以說,中國文化曾受惠于印度佛教,印度佛教又在中國得到了發(fā)揚(yáng)光大,并由中國傳到朝鮮半島和日本、越南。為什么會發(fā)生這種情況?我認(rèn)為這也是文化交流的結(jié)果。蓋甲種文化移植到乙種文化中,乙種文化往往會對甲種文化增加某些新的因素,這種新因素或者是甲種文化原來沒有的,或者是在甲種文化中沒有得到充分發(fā)展的,它們的加入甲種文化,從而使甲種文化在乙種文化中得到發(fā)展。甲種文化之所以沒有能在其地繼續(xù)發(fā)展,當(dāng)然原因會很多(如外族人侵、戰(zhàn)亂等等),但這種文化不能或者沒有增加什么新的因素應(yīng)是重要原因之一。因此,我們說文化存在著異地發(fā)展問題。

　　文化的雙向選擇問題,也許可以分兩個問題來看。一是,把原有本土文化和傳入的外來文化作為雙方來看,討論雙向選擇問題。也就是說,看看原有本土文化如何吸收外來文化,而外來文化又如何適應(yīng)原有本土文化而有所改變。一是把甲、乙兩種不同傳統(tǒng)的文化作雙方來看,討論其間的互相選擇的問題。前一問題,我們已討論過。這里只討論后一問題,我認(rèn)為,在人類社會發(fā)展中也會有文化的單向流向問題。我們知道,印度佛教大量傳入中國,佛典大部分都被譯成漢文,據(jù)唐白樂天(居易)《蘇州南禪院千佛堂轉(zhuǎn)論經(jīng)藏后記》載,這個寺廟所藏佛經(jīng)就有5058卷之多。⑧可是中國文化(如儒家、道家思想)在這一時期并沒有相應(yīng)地傳到印度。據(jù)《舊唐書》、《新唐書》、《宋高僧傳·玄類傳》等記載,《道德經(jīng)》曾被玄奘大師譯成梵文,但據(jù)季羨林先生說:"《道德經(jīng)》是否傳至印度,則我們毫無根據(jù)來肯定或否定。"⑨不過我們可以肯定地說,《道德經(jīng)》的梵文本沒有對印度文化發(fā)生什么影響,并且早已不存在了。這就說明,文化之間的交流可能存在著一種單向的流向情況。如果不把這種情況絕對化來討論,那種在文化交流中的不平衡狀態(tài)則是更為常見的,今日中國正在大量地吸收西方文化,而西方各國并沒有象我們一樣大量地吸收中國文化,這已是一不爭之事實了。至于印度在歷史上為什么沒有吸收中國文化,我想和宗教有關(guān),因為宗教一般說都有排他性。而中國文化則有較強(qiáng)的包容性,我們可以看到,中國古代的士大夫其立身行事往往是儒家,但他們可以信仰佛教,或者信道教,這種情況在世界上大概是不多見的。當(dāng)然文化的單向流向的原因可能很復(fù)雜,這是我們需要進(jìn)一步研究的問題。

　　(3)文化上的"拿來主義"與"送去主義":在魯迅《拿來主義》一文中最后有這樣一段:"總之,我們要拿來,我們或者使用,或者存放,或者毀滅。那么,主人是新主人,宅子也就會成為新宅子。然而首先要這人沉著,勇猛,有辯別,不自私。沒有拿來的,人不能自成新人,文藝不能自成新文藝。"⑩從魯迅的全文看,他主張"我們要運(yùn)用腦髓,放出眼光,自己來拿。"現(xiàn)在我們?nèi)匀灰�自己來�?把西方和其他民族的文化資源按照我們實現(xiàn)現(xiàn)代化的要求統(tǒng)統(tǒng)拿進(jìn)來,作為養(yǎng)科,建設(shè)我們的現(xiàn)代新文化。在魯迅的這篇短文中也談到了"送去"的問題。他的意思是說,過去(清朝以及民初)我們的"送去",常常是把一些"古董"和自然資源等等作為"禮物"送了出去,所謂"發(fā)揚(yáng)國光",無非是向別國"磕頭賀喜"罷了,這和真正的文化交流無關(guān)。

　　今天,我們還要提倡魯迅的"拿來主義",只有善于和勇于把西方的和其他民族的優(yōu)秀文化充分地、系統(tǒng)地而不是零碎的(不是以狹隘的實用主義態(tài)度的)拿進(jìn)來,才能使我們自身文化得到更新。把其他民族和國家的文化作為"他者"來觀照我們自己的文化,才能全面地看見自己文化的長處和短處,"不識廬山真面目,只緣身在此中"。關(guān)于引進(jìn)和如何引進(jìn)外來文化的問題,最近許多學(xué)者都發(fā)表了許多很好的意見,不必多談了,這里我打算多談一點(diǎn)"送去主義"的問題。

　　中國有幾千年的歷史,有豐富的文化,但從歷史上看我們很少自覺地、主動地把我國的優(yōu)秀文化送出去。前面已說到,我們在吸取印度佛教文化的同時,并沒有自覺地、主動地把中國文化相應(yīng)地傳到印度去。而且自隋唐以來,朝鮮半島和日本雖然受中國文化的影響非常大,但多半是他們的留學(xué)生或?qū)W問僧到中國來"取經(jīng)",從而促進(jìn)了他們的文化發(fā)展。但這大都不是我們自覺地、主動地送去的。到十六世紀(jì)末,由于西方傳教士來中國,一方面他們把西方的宗教、哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)帶進(jìn)中國;另一方面他們又把中國文化介紹到歐洲,并在那里的知識界引起了很大反響。例如當(dāng)時伏爾泰被稱為"歐洲的孔夫子",{11}甚至萊布尼茲說:"在中國,在某種意義上,有一個極令人類贊佩的道德,再加上有一個哲學(xué)學(xué)說,或者有一個自然神論,因其古老而受到尊敬"。{12}但是,他們對中國文化的了解幾乎都不是由中國人所傳授的,而大多是從西方傳教士對中國的介紹中得到的。從十九世紀(jì)未到如今,在中國無論自然科學(xué)、社會科學(xué)以及人文學(xué)科在許多方面都是從西方搬來的。而我們?nèi)匀环浅Ｈ狈ο到y(tǒng)地向西方國家傳播中國的文化,雖然也有所謂與其他國家的文化交流,但大多是歌舞、雜技、舞龍燈、踩高蹺、扭秧歌,或者是大紅燈籠高高掛之類。這些交流雖也是必要的,但除了這些之外,難道中國文化中就沒有為解決當(dāng)今人類社會重大問題提供有意義的資源嗎?現(xiàn)在大家都承認(rèn)"和平與發(fā)展"是這個時代要解決的主題。"和平共處"就要解決好人與人之間的關(guān)系,擴(kuò)而大之也就是要解決好國家與國家、民族與民族、地域與地域之間的關(guān)系;共同持續(xù)的"發(fā)展"不僅要解決好"人與人之間的關(guān)系",而且要解決好"人與自然的關(guān)系"。這樣重大的問題,我認(rèn)為中國儒家(孔子)的"仁學(xué)"和道家(老子)的"元為"思想無疑對解決"人與人"的關(guān)系從某個方面可以提供極有價值的資源。儒家的"天人合一"和道家的"崇尚自然"無疑對解決"人與自然"的關(guān)系從某個方面可以提供有意義的資源。{13}但是,對我們的傳統(tǒng)文化必須給以現(xiàn)代的詮釋,使之適合現(xiàn)代人類社會生活的要求。同時,我們也還得清醒地看到任何思想都不可能解決人類社會生活的一切問題,只能解決某一部分問題,那種放之四海而皆準(zhǔn)的絕對真理是沒有的,它很可能是"偽科學(xué)"。

　　(4)關(guān)于"文化自覺"問題:

　　這是費(fèi)孝通先生提出的問題,也是今年十二月在香港由浸會大學(xué)召開的"二十一世紀(jì)中華文化世紀(jì)論壇"第二次會議的主題:《文化自覺與社會發(fā)展》。1998年我曾在《學(xué)人》雜志上提出"創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題"。{14}幾年來,我一直關(guān)注這個問題,共寫了五篇文章,都收在由遼寧人民出版社出版的我的那本《和而不同》小書中。我為什么提出這個問題?這是因為現(xiàn)在國內(nèi)外學(xué)者研究中國哲學(xué)、文學(xué)、宗教、藝術(shù)等等大多用的是西方解釋學(xué)(或譯為詮釋學(xué),闡釋學(xué),都是由Hermeneutics翻譯來的)。西方的解釋問題主要是由解釋《圣經(jīng)》而來的,它經(jīng)過好幾個世紀(jì)漫長的醞釀過程,到十九世紀(jì)才由德國哲學(xué)家兼神學(xué)家施萊爾馬赫(Friedrich ScMeinnacher1769-1834)和歷史學(xué)家兼社會學(xué)家狄爾泰(W.Dilthey,1835-1911)把"解釋問題"自覺地作為一門研究的對象來進(jìn)行研究,使之成為一門有理論體系的學(xué)科。然而中國有比西方更長的解釋經(jīng)典的歷史,例如《左傳》對《春秋經(jīng)》的解釋大體上是在公元前400年前后;《易傳》中的《系辭》對《易經(jīng)》的解釋、《墨子》中的《經(jīng)說》對《墨經(jīng)》的解釋、《韓非子》中的《解老》、《喻老》對《老子》的解釋都在公元前200年之前。我們有這樣長的解釋經(jīng)典的歷史,但是我們沒有自覺地把"解釋問題"作為一門獨(dú)立的學(xué)科來進(jìn)行研究,因此,我提出了創(chuàng)建"中國解釋學(xué)問題",希望對中國解釋經(jīng)典的歷史作一理論上的梳理,看看是否可以創(chuàng)建與西方解釋學(xué)有所不同的"中國解釋學(xué)"。{15}

從歷史上看,每門學(xué)科(學(xué)問)的建立,都是由于自覺地把所研究的對象作理論上的梳理,并形成一套理論和方法而形成的。一門學(xué)科的建立(產(chǎn)生)當(dāng)然在它之前已經(jīng)有或長或短的"問題積累"、"資料的積累"、"思想的積累"等等的歷史,這大概只能說是這門學(xué)科的"前史"。"比較文學(xué)"的建立,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)人們通常認(rèn)為是在十九世紀(jì)中才成為一門獨(dú)立的"學(xué)"。我們知道,不僅在西方而且在中國"文學(xué)的比較"早就有了,例如《文心雕龍·明詩》中就對詩人作品以及不同時代的詩風(fēng)作了比較說明,其有一句:"宋初文詠,體有因革,老莊告退,山水方滋。"這里比較了南朝與魏晉時詩風(fēng)的變化。在魏晉時往往詩是"玄言詩",而到劉宋時詩風(fēng)漸由"玄言詩"變?yōu)?山水詩",這樣詩就更接近自然了。因此,并不是有了"文學(xué)的比較"就有了"比較文學(xué)","文學(xué)的比較"只是"比較文學(xué)"所必須的材料。李達(dá)三教授說:"作為一門學(xué)科而言,‘比較文學(xué)’在法國,直到十九世紀(jì)三、四十年代方告成熟。以此而言,在法國或其他任何地方,安培爾(1800-1864)或威爾曼(1790-1867)可被認(rèn)為真正構(gòu)想完整的‘比較文學(xué)’。"{16}在中國把"文學(xué)的比較問題"作為一門"學(xué)"自覺地來研究,是在二十世紀(jì)二十年代受到西方"比較文學(xué)"的影響才開始建立的。同樣,在中外歷史上早有考古發(fā)掘或者古物鑒定等等,但根據(jù)《中國大百科全書·考古學(xué)卷》上說:西方"考古學(xué)"的"萌芽期"約從1760年至1840年,而中國的考古學(xué)是晚到二十世紀(jì)二十年代才由裴文中、李濟(jì)等先生建立的。前面我們已經(jīng)說到,中國哲學(xué)是在受到西方哲學(xué)的影響下,由中國學(xué)者把"哲學(xué)"從"經(jīng)學(xué)"、"子學(xué)"等分離出來,自覺地作為一門單獨(dú)的學(xué)科(學(xué)問)來進(jìn)行研究,不僅發(fā)現(xiàn)它的豐富性不遜于西方哲學(xué),而且經(jīng)過近一個世紀(jì)的努力,我們大體上已經(jīng)建立起"中國哲學(xué)",并且揭示出"中國哲學(xué)"與"西方哲學(xué)"的不同特點(diǎn)之所在。{17}概括地說,西方哲學(xué)是在追求建立知識系統(tǒng),而中國哲學(xué)則是在追求精神境界。所以,我們是否可以說,一種"學(xué)"(學(xué)科,學(xué)理,理論體系)的建立應(yīng)該是對其研究對象(例如"解釋問題"、"文學(xué)的比較問題"等等)有了理論與方法上的自覺,即自覺地把它要研究的對象作為"對象"來研究,并能為社會普遍所接受的有系統(tǒng)的理論與方法。任何學(xué)科的研究大體都是如此。"文化的自覺"大概也應(yīng)是如此,比如,對"中國文化"的研究,我們必須自覺地把"中國文化"作為"對象"來進(jìn)行系統(tǒng)的、有創(chuàng)造性的、實事求是的研究,才可以揭示出"中國文化"的真精神,才可以知道"中國文化"的優(yōu)缺點(diǎn),才可以自覺發(fā)掘"中國文化"的內(nèi)在精神價值,才可以有目的、積極地吸收和消化其他民族文化的優(yōu)秀部分,創(chuàng)建適應(yīng)現(xiàn)代人類社會發(fā)展需要的現(xiàn)代中國新文化。

　　(5)關(guān)于文化消亡和文化共存問題:只要有人類就有人類文化,只要有不同的民族就有不同的民族文化。但是并不是地球上的民族都能保存下來,因而許多民族文化也會在歷史長河中消失,甚至有些民族雖然存在,但在歷史長河中她的文化卻消失了,或者說從整體上消失了,而部分地存在于其他民族文化傳統(tǒng)之中,這種情況,在歷史中和現(xiàn)實中都存現(xiàn)著。但文化消失的原因則是多種多樣的,有的是因天災(zāi),有的是因人禍;有的是由其內(nèi)在的原因,有的是由于外在的原因。但有一點(diǎn)似可注意:某種文化因種種原因消失了,但往往可以在他種文化(特別是大的文化體系)中存在著它的某些因素,而融化在他種文化之中。例如滿文化作為一個整體已經(jīng)消失了,但它實際上有許多因素已融化在漢文化中。舉個最鮮明的例子,"旗袍"本是滿人的服裝,但現(xiàn)在已經(jīng)成了漢人的服裝(甚至可以說是中國人的服裝),而且目前又流行于全世界。對這些我們不必多討論。

　　我想說的是,在當(dāng)今有幾種大文化卻不會在短時期消失,甚至可以說在很長的時期中都不會消失,這就是歐美文化、東亞文化、南亞文化和伊斯蘭文化,這幾種文化不僅有很長的歷史,而且每種文化所影響的人口都在十億以上。我們知道,自二戰(zhàn)以后,西方殖民體系逐漸瓦解,原來的殖民地國家和受壓迫的民族,一個很迫切的任務(wù)就是要從各方面自覺地確認(rèn)自己民族的獨(dú)立身份,而自己民族的獨(dú)立文化正是其確認(rèn)自己民族獨(dú)立身份的最重要的因素。因此,我們可以說二十一世紀(jì)將形成一個文化上的新的軸心時代。"軸心時代"是雅斯貝爾斯(karl Jaspers,1883-1969)在他的《歷史的起源與目標(biāo)》中提出來的。他認(rèn)為,在公元前五百年前后,古希臘、以色列、印度和中國幾乎同時出現(xiàn)了偉大的思想家,他們都對人類關(guān)切的根本問題提出了獨(dú)到的看法。古希臘有蘇格拉底、柏拉圖,中國有孔子、老子,印度有釋迦牟尼,以色列有猶太教的先知們,形成了不同的文化傳統(tǒng)。這些文化傳統(tǒng)經(jīng)過兩千多年的發(fā)展已經(jīng)成為人類文化主要的精神財富,而且這些地域的不同文化,原來都是獨(dú)立發(fā)展出來的,并沒有互相影響。在這本書中他提出:"人類一直靠軸心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存,每一次新的飛躍都回顧這一時期,并被它重新燃起火焰。{18}歷史曾經(jīng)證明雅斯貝爾斯的論斷的正確,例如,歐洲的文藝復(fù)興就是把目光投向其文化的源頭古希臘,而使歐洲文明重新燃起新的光輝,而對世界產(chǎn)生重大影響。中國的宋明理學(xué)(新儒學(xué))在印度佛教文化的沖擊后,再次回歸孔孟而把中國本土文化提高到一個新的水平。當(dāng)今,從眾多的方面看都可以說會出現(xiàn)一新的軸心時代,上述四種大的文化傳統(tǒng)將(當(dāng)然也還有其他文化傳統(tǒng))會在確認(rèn)自己文化內(nèi)在精神的基礎(chǔ)上,充分地吸收其他文化來營養(yǎng)自己,而形成新的飛躍。我認(rèn)為,上述四種文化傳統(tǒng)在經(jīng)濟(jì)全球化、科技一體化的格局下,將會長期共同存在,并將視其更新自身文化和吸收外來文化能力的大小來決定其對當(dāng)今人類社會貢獻(xiàn)的大小。因此,在這新的軸心時代,中國文化必須充分發(fā)揚(yáng)其內(nèi)在的精神活力,排除其過時了的和錯誤的部分,大力吸收西方的和其他民族的優(yōu)秀文化,并對傳統(tǒng)文化進(jìn)行現(xiàn)代詮釋,使之適應(yīng)現(xiàn)代人類社會生活的需求,"日日新,又日新",這樣中國文化不僅會得以復(fù)興,而且將會對人類社會作出重大貢獻(xiàn)。

　　注釋:

　�、賲⒁妼O尚揚(yáng)的《基督教與明未儒學(xué)》,東方出版社,1994年版。

　�、趨⒁婈愥戮幍摹段逅那昂髺|西文化問題論戰(zhàn)文選》,中國社會科學(xué)出版社,1985年版。

　�、垡姟墩軐W(xué)史講演錄》,三聯(lián)書店,1956年版,第97和119頁。

　�、芤婈惇�(dú)秀《法蘭西人與近世文明》,刊于陳崧編《五四前后東西文化問題論戰(zhàn)文選》,中國社會科學(xué)出版社,1985年版。

　�、菀娡羰鍧摗缎屡f問題》,《青年雜志》,1915年12月號。

　�、抟妭惛浮鹅o的文明與動的文明》,《東方雜志》,1916年10月號。

　�、吡_素《中西文化之比較》,載于《一個自由人的崇拜》,時代文藝出版社,1988年;譯文據(jù)原文稍有改動。

　�、嘁姟度�唐文》第六七六卷。

　�、峒玖w林:《學(xué)海泛搓——季羨林自述》,山西人民出版社,2000年。

　　⑩魯迅《拿來主義》,載于《魯迅全集》第六卷,《且介亭雜文》中,人民文學(xué)出版社,1957年。

　　{11}《伏爾泰書信集》中,有一位年輕人理查德(Reichard)給伏爾泰的信中說:您是歐洲的孔夫子,是世界上最偉大的哲學(xué)家"。

　　{12}見于龐景仁譯《萊布尼茲致閔明我的兩封信》,此譯文載于《中國哲學(xué)史研究》,1981年第三期和1982年第1、2兩期中。又,利奇溫說:啟蒙運(yùn)動中"第一個認(rèn)識中國文化對西方發(fā)展之巨大精神作用的是萊布茲"。見《德國啟蒙運(yùn)動時期的文化》,王昭仁、曹其宇譯,商務(wù)印書館,1990年。

　　{13}參見拙作《新軸心時代與中國文化的定位》,載于《跨文化對話》第六輯,上海文化出版社,2001年。

　　{14}見于拙作《能否創(chuàng)建中國解釋學(xué)?》載于《學(xué)人》第十三輯,江蘇文藝出版社。

　　{15}參見拙作《再論創(chuàng)建中國的"解釋學(xué)"》,載于《中國社會科學(xué)》,2000年第一期刊三論創(chuàng)建中國解釋學(xué)問題》,載于《中國文化研究》,2000年夏之卷。

　　{16}李達(dá)三:《比較文學(xué)研究之新方向》,臺灣聯(lián)經(jīng)出版公司,1978年版。

　　{17}參見拙作《再論中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的真善美問題》,載于《中國社會科學(xué)》,1990年第三期。

　　{18}雅斯貝爾斯:《自軸心期以來的世界歷史結(jié)構(gòu)》,載于《歷史的起源與目標(biāo)》,魏楚雄、俞天新譯,華夏出版社,1989年。

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