一

　　五四新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖們將西方文化簡(jiǎn)化為科學(xué)主義，從而將宗教精神摒除在外。這一點(diǎn)，由于有中國(guó)大傳統(tǒng)中的實(shí)用理性作底蘊(yùn)，很快便被中國(guó)思想界所接受。盡管在新文化運(yùn)動(dòng)后期以學(xué)衡派與張君勱為代表的少數(shù)人士對(duì)科學(xué)萬(wàn)能論提出質(zhì)疑，但在科學(xué)即真理的社會(huì)心理已經(jīng)定型的大背景下，學(xué)衡派所主張的人文主義與張君勱所主張的直覺(jué)主義毫無(wú)抵抗能力，迅速敗下陣來(lái)。對(duì)此，在共產(chǎn)黨與國(guó)民黨內(nèi)都曾身任要職的葉青曾經(jīng)有一總結(jié)，1933年，葉氏在一篇文章中相當(dāng)武斷地寫(xiě)道：

　　“歷史給了我們以答案。打倒神學(xué)的是玄學(xué)，打倒玄學(xué)的便當(dāng)然是科學(xué)。所以批判玄學(xué)的方法就是發(fā)揮科學(xué)理論，伸張科學(xué)，以闡明科學(xué)底萬(wàn)能�？茖W(xué)如果萬(wàn)能，那非科學(xué)的觀念論、多元論、機(jī)械論就消滅了，以它們?yōu)橹行牡囊磺蟹强茖W(xué)的學(xué)說(shuō)思想，不就說(shuō)也‘樹(shù)倒猢猻散’，不能存在�！雹�

　　這里面實(shí)際上暗含了一個(gè)“否定之否定”的公式，即玄學(xué)是對(duì)神學(xué)的否定，而科學(xué)則是對(duì)玄學(xué)的否定之否定。②

　　事實(shí)上，在20世紀(jì)20年代至30年代之際，不管在政治思想上有何分歧，中國(guó)思想界的多數(shù)人士都能接受科學(xué)在解釋自然與社會(huì)方面的權(quán)威地位。這方面一個(gè)較有代表性的例子是以提出“厚黑學(xué)”著稱于世的四川民間思想者李宗吾。在科學(xué)主義的影響之下，李宗吾甚至“主張治國(guó)之術(shù)，當(dāng)采用物理學(xué)，一切法令制度，當(dāng)建筑在力學(xué)之上”，其理由則是“人為萬(wàn)物之一，故吾人心理種種變化，也逃不出力學(xué)公例”。③

　　既然西方文化等同于科學(xué)主義，那么學(xué)習(xí)科學(xué)也就等同于學(xué)習(xí)西方。但是，中國(guó)在1840年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之際開(kāi)始被動(dòng)現(xiàn)代化進(jìn)程之后，即一直懷有“師夷長(zhǎng)技以制夷”的情結(jié)。一旦認(rèn)識(shí)到西方文化只有科學(xué)而無(wú)宗教，中國(guó)思想界將宗教視為帝國(guó)主義愚民與侵略的工具便是順理成章的事情了。因此，我們可以說(shuō)20世紀(jì)20年代至30年代之間的“非基督教運(yùn)動(dòng)”應(yīng)是五四新文化運(yùn)動(dòng)中科學(xué)主義盛行的一個(gè)邏輯結(jié)果。曾有論者指出：在新文化運(yùn)動(dòng)之后，“中國(guó)知識(shí)分子反對(duì)基督教就不再單純地由于它是‘洋教’，而是由于它不具有科學(xué)性�！雹軗Q言之，這時(shí)的非基督教是建立在科學(xué)精神優(yōu)于宗教迷信的信念之上，而非過(guò)去的中國(guó)倫理優(yōu)于西方倫理的幻覺(jué)之上，因此更具有學(xué)理性。

　　本來(lái)，自義和團(tuán)運(yùn)動(dòng)之后，基督教在中國(guó)發(fā)展頗為迅猛。在辛亥革命期間，基督教甚至直接介入實(shí)際政治，像劉靜庵、曹亞伯這類既是基督徒又是革命黨的人士比比皆是。正因?yàn)榛�督教在中�?guó)社會(huì)的強(qiáng)大影響力，1912年9月，當(dāng)孫中山北上時(shí)，曾對(duì)基督教的社會(huì)功能頗為期許，他在一次集會(huì)上說(shuō)過(guò)：

　　“……但兄弟數(shù)年前，提倡革命，奔走呼號(hào)，而知革命之真理者，大半由教會(huì)所得來(lái)。今日中華民國(guó)成立，非兄弟之力，乃教會(huì)之功。雖然民國(guó)告成，自由平等，萬(wàn)眾一體，信教自由，亦為約法所保障。但宗教與政治，有連帶之關(guān)系。國(guó)家政治之進(jìn)行，全賴宗教以補(bǔ)助其所不及，蓋宗教富于道德故也。兄弟希望大眾以宗教上之道德，補(bǔ)政治之所不及，則中華民國(guó)萬(wàn)年鞏固，……”⑤

　　從這些論述不難看出，雖然孫中山從未提出類似“中華歸主”的主張，但他對(duì)基督教稱贊和期許卻是十分明顯的。不過(guò)，在孫中山之后，不管是北洋政府，還是南京政府，國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人以如此口吻來(lái)夸獎(jiǎng)基督教似乎再無(wú)其人。而在新文化運(yùn)動(dòng)之后，在科學(xué)主義的影響之下，作為迷信與侵略之代名詞的基督教亦開(kāi)始萎縮。以東北為例，據(jù)1930年中華基督教會(huì)全國(guó)總會(huì)的統(tǒng)計(jì)，在東三�。ㄟ|寧、吉林與黑龍江三�。�，1915年有基督徒26000余人，1920年減至21000余人，1925年減至18000余人，而到1930年，則已減至15000余人。⑥本來(lái)，基督教在中國(guó)的傳播阻力主要來(lái)自受中國(guó)大傳統(tǒng)影響的知識(shí)階層，而非受中國(guó)小傳統(tǒng)影響的下層百姓。但是，由于新文化運(yùn)動(dòng)是將中國(guó)大傳統(tǒng)逐漸滲入小傳統(tǒng)，科學(xué)主義同時(shí)也影響到下層民眾。譬如1929年底的山東曾經(jīng)發(fā)生過(guò)大規(guī)模的反教運(yùn)動(dòng)，其參加者除了知識(shí)分子之外，還有大批工人。據(jù)基督教會(huì)的媒體報(bào)道：

　　“周村區(qū)會(huì)于（1929年）十二月二十五日上午，男女信友，適在大禮堂舉行圣誕禮拜，時(shí)有長(zhǎng)山縣黨部房崇嶺等率本鎮(zhèn)千余工人手持鐵棍及標(biāo)語(yǔ)等件，突然闖進(jìn)教堂，搖旗吶喊，口呼‘打倒基督教’，雜以種種謾罵，秩序一時(shí)大亂。男女學(xué)生睹此情勢(shì)，遂由便門躲避，牧師執(zhí)事等仍以善意招待，惟彼暴眾毫無(wú)禮法，肆意將堂內(nèi)桌椅玻璃搗毀無(wú)余，興盡而去。臨去之前，又復(fù)遍堂內(nèi)外張?zhí)�‘信基督就是反革命’等等�?biāo)語(yǔ)。事后周村區(qū)會(huì)同人亦雖依法向本縣申訴，無(wú)奈縣長(zhǎng)懾于黨部，不敢依法處理�！雹�

　　此外，即使在基督教內(nèi)部，由于科學(xué)主義的影響，一些基本教義亦受到直接挑戰(zhàn)。譬如，曾任燕京大學(xué)校長(zhǎng)的中國(guó)基督教代表人物吳雷川即在一本著作中為流血革命辯解，他認(rèn)為：“基督教唯一的目的是改造社會(huì)，而改造社會(huì)也就是尋常所謂革命�！�…如果要改造社會(huì)就必須取得政權(quán)，而取得政權(quán)又必須憑藉武力，倘若基督教堅(jiān)持要避免革命流血的慘劇，豈不是使改造社會(huì)底目的成為虛構(gòu)的終古？”⑧這種觀點(diǎn)與當(dāng)時(shí)流行的武裝革命論已十分接近，但與基督教（尤其是新約）的仁愛(ài)說(shuō)有了質(zhì)的不同。

　　二

　　在科學(xué)主義的影響之下，不僅基督教出現(xiàn)萎縮，小傳統(tǒng)也漸趨衰微。1930年初，天津《大公報(bào)》記者曾經(jīng)報(bào)道了南京政府廢除舊歷后天津一處廟宇的頹敗情形，其中一段寫(xiě)道：

　　“宮內(nèi)游人，日來(lái)格外擁擠，購(gòu)貨者十之五，率子女閑游者十之二，其他均為進(jìn)香而來(lái)，故善男信女，出入不絕，當(dāng)以小家璧玉，龍鐘老婦為多，香火最盛者，當(dāng)推天后圣母。以禮教關(guān)系，門前樹(shù)有‘此處不準(zhǔn)男子站立’之木牌，顧佇立而觀者，更形踴躍。當(dāng)局者匍匐祈禱于偶像之前，旁觀者評(píng)頭品足以資謔笑，圣母有靈，不知作何感想，香火最冷清，當(dāng)推土地爺，身高不過(guò)一尺，形類侏儒，前尚渾身灰土，今年竟御新裝，精神煥發(fā)，所苦門前冷落車馬稀，誰(shuí)謂神界女權(quán)不高哉？”⑨

　　在中國(guó)民間，下層百姓基本上是以小傳統(tǒng)作為建立行為規(guī)范的標(biāo)本，而小傳統(tǒng)的被摧毀自然會(huì)引起行為規(guī)范的缺失。事實(shí)上，20世紀(jì)20年代中國(guó)農(nóng)村地區(qū)出現(xiàn)比較廣泛的道德滑坡，其原因除了美國(guó)學(xué)者杜贊奇所說(shuō)的農(nóng)村社會(huì)中“贏利型經(jīng)紀(jì)”取代了“保護(hù)型經(jīng)紀(jì)”，⑩而小傳統(tǒng)的被蠶食與顛覆，應(yīng)該也是一個(gè)重要原因。當(dāng)時(shí)，一個(gè)長(zhǎng)期在外求學(xué)的青年曾在日記中寫(xiě)下自己回到河北農(nóng)村家鄉(xiāng)時(shí)的感受。

　　“我自京旋里時(shí)，我的最堪憐憫、最可親愛(ài)的母親，再三的說(shuō)她在外的艱難與困苦，要想回家過(guò)這個(gè)鄉(xiāng)間的安樂(lè)生活。我來(lái)家一看，鄉(xiāng)間古風(fēng)已不復(fù)古了，人情已經(jīng)大變了，絕不像以前樸素厚誠(chéng)的鄉(xiāng)間了，成為鬼詐的、奸滑的、刻薄的、無(wú)情的、暗淡的社會(huì)了。”11

　　從當(dāng)時(shí)一些反映中國(guó)農(nóng)村生活的文學(xué)作品看，這個(gè)青年的感受并不是限于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的多愁善感，應(yīng)該說(shuō)具有一定的普遍性。

　　對(duì)于科學(xué)主義的弊端，當(dāng)時(shí)亦有少數(shù)學(xué)者提及一二。譬如賀麟先生即在20年代末指出當(dāng)時(shí)的中國(guó)知識(shí)分子過(guò)分夸大了西方世界科學(xué)與宗教的沖突，并且指明：“我們沒(méi)有科學(xué)，因?yàn)槲覀儧](méi)有科學(xué)的殉道者。我們之所以研究科學(xué)，是因?yàn)樗�有用�?br>西方人對(duì)科學(xué)的研究是為其無(wú)私利的內(nèi)在價(jià)值及其宗教意義�！�…在一種怪論的意義上，可以說(shuō)基督教是科學(xué)的庇護(hù)者，那些認(rèn)為基督教與科學(xué)相沖突而反對(duì)基督教的人是沒(méi)有根據(jù)的，而且，基督教在中國(guó)決不會(huì)成為科學(xué)發(fā)展的障礙。”12不過(guò)，這種觀點(diǎn)的贊同者并不多見(jiàn)。非但如此，雖然新文化運(yùn)動(dòng)在實(shí)質(zhì)上只是以強(qiáng)調(diào)實(shí)用理性的大傳統(tǒng)壓倒了講究神道設(shè)教的小傳統(tǒng)，但它畢竟借助了西方文明的形式而摧毀了中國(guó)傳統(tǒng)的權(quán)威。而在20世紀(jì)30年代，隨著民族危機(jī)的加深，人們?cè)絹?lái)越認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)文化與民族存亡之間的相關(guān)性，于是新文化運(yùn)動(dòng)的反傳統(tǒng)（實(shí)質(zhì)是以大傳統(tǒng)反宗教）的形式亦受到質(zhì)疑。對(duì)此，可以20世紀(jì)30年代新啟蒙運(yùn)動(dòng)的夭折為例。13

　　在新啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)起之初，其推動(dòng)者基本上仍是秉持新文化運(yùn)動(dòng)的精神，其目的也在于恢復(fù)五四時(shí)期反對(duì)傳統(tǒng)與推重科學(xué)的理性主義。按照他們的原話，就是：

　　“在中國(guó)，五四時(shí)代的啟蒙運(yùn)動(dòng)也是理性主義的運(yùn)動(dòng)，但是伴隨著民族資產(chǎn)者的‘不幸短命而亡’，五四時(shí)代的理性主義也遂即被反理性主義所篡奪了。五四時(shí)代是十七、十八世紀(jì)的歐洲哲學(xué)的具體而微的小照，而近十年來(lái)的中國(guó)的腐敗哲學(xué)也恰好就是歐洲十九、二十世紀(jì)的反理性主義的哲學(xué)縮影。但是最近幾年來(lái)的民族解放運(yùn)動(dòng)給中國(guó)的腐敗哲學(xué)吹進(jìn)了一點(diǎn)生氣，使得他又有可能重新走回理性主義的立場(chǎng)上來(lái)，這是一個(gè)實(shí)踐的要求！”14

　　然而，誕生于20世紀(jì)30年代后期的新啟蒙運(yùn)動(dòng)，在發(fā)生環(huán)境上已經(jīng)不同于新文化運(yùn)動(dòng)。隨著民族危機(jī)的日益迫切與深重，人們對(duì)于具有民族象征意味的傳統(tǒng)文化已經(jīng)不像五四時(shí)期棄如弊屣。因此，新啟蒙運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者在一開(kāi)始就對(duì)傳統(tǒng)文化表現(xiàn)出非常矛盾的態(tài)度。一方面，他們要繼承“五四”時(shí)代“打倒孔家店”的口號(hào)，指斥孔子的哲學(xué)是“統(tǒng)治者的哲學(xué)”、“服從的哲學(xué)”、“愚民的哲學(xué)”，認(rèn)為“某民族的一種學(xué)說(shuō)、一種哲學(xué)、一種宗教，如果是適合于使人安分守己、聽(tīng)天由命、逆來(lái)順受的，同時(shí)也仍可由異民族用為壓迫自己民族的工具”。另一方面，他們又表示要容忍“愛(ài)國(guó)的尊孔者”，說(shuō)：“有的不愿意反對(duì)孔子，不反對(duì)宗教，但卻愿意傳播愛(ài)國(guó)的思想，我們還是要聯(lián)合他�！�15隨著這一運(yùn)動(dòng)的開(kāi)展，推動(dòng)者對(duì)傳統(tǒng)文化的批判便愈來(lái)愈微弱。在運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)期，他們還號(hào)召人們“要擺脫一切傳統(tǒng)思想的鐐銬，大無(wú)畏地從事批判一切”16；
至高潮期時(shí)，就僅提倡打倒“‘孔家店’被敵人以及漢奸利用的這一方面”17；
到了收尾期，新啟蒙運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)者便給傳統(tǒng)文化的取舍定了一個(gè)實(shí)用主義的標(biāo)準(zhǔn)，即“凡是文化思想在終極的效果上有利于民族，能夠提高民族力量，對(duì)于抗戰(zhàn)救亡有一點(diǎn)一滴的貢獻(xiàn)的，都應(yīng)當(dāng)許可它自由存在、自由發(fā)展”18。這已與“新啟蒙”的宗旨大相徑庭。

　　總之，在抗戰(zhàn)前后，對(duì)于傳統(tǒng)文化的重新崛起，中國(guó)思想界雖然也有不同聲音，譬如，中共領(lǐng)導(dǎo)人在抗戰(zhàn)期間即批評(píng)“大后方很多人正利用民族口號(hào)鼓吹儒家與復(fù)古獨(dú)裁思想”，強(qiáng)調(diào)“民族的形式就是人民的形式，與革命內(nèi)容不可分”；
19“戰(zhàn)國(guó)策派”中堅(jiān)林同濟(jì)亦曾將矛頭直指孔子的儒學(xué)，認(rèn)為“傳統(tǒng)圣人講道德，太鉆入‘愛(ài)’的一字打跟頭了。‘寬大為懷’的人生觀，便是以‘愛(ài)人如己’為根據(jù)的。到了今天，太多好好先生，滑頭老板，到處交頭攘臂，相栩‘愛(ài)人愛(ài)人’�！�20不過(guò)，總的看來(lái)，這時(shí)的中國(guó)思想界主要思考的問(wèn)題不是應(yīng)否反對(duì)傳統(tǒng)，而是如何改造傳統(tǒng)。因?yàn)樵谒麄冎械拇蠖鄶?shù)看來(lái)，民族精神的存亡與中華民族的存亡是不可分離的同一件事。如果說(shuō)在抗戰(zhàn)爆發(fā)之前，人們將傳統(tǒng)的復(fù)興僅視為救濟(jì)道德的一種手段21，那么在戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)之后，人們便自然將傳統(tǒng)的保存視為民族延續(xù)的一個(gè)前提。哲學(xué)家賀麟先生的一段話頗能代表這種心聲。1941年，在抗戰(zhàn)的關(guān)鍵時(shí)刻，賀氏寫(xiě)道：

　　“中國(guó)當(dāng)前的時(shí)代，是一個(gè)民族復(fù)興的時(shí)代。民族復(fù)興不僅是爭(zhēng)抗戰(zhàn)的勝利，不僅是爭(zhēng)中華民族在國(guó)際政治中的自由、獨(dú)立和平等，民族復(fù)興本質(zhì)上應(yīng)該是民族文化的復(fù)興。民族文化的復(fù)興，其主要的潮流、根本的成份就是儒家思想的復(fù)興，儒家文化的復(fù)興�！�22

　　三

　　嚴(yán)格地講，20世紀(jì)上半葉中國(guó)經(jīng)歷了兩次傳統(tǒng)復(fù)興，即民國(guó)初年的傳統(tǒng)文化回潮與抗戰(zhàn)前后的儒家文化再起。不過(guò)，對(duì)于這兩次傳統(tǒng)復(fù)興而言，第一次更多地是因?yàn)榈赖戮葷?jì)而起，而第二次更多地則是因?yàn)槊褡逦�機(jī)而起。非但如此，因?yàn)榻?jīng)歷過(guò)新文化運(yùn)動(dòng)的洗禮，中國(guó)傳統(tǒng)的問(wèn)題逐漸被大家所共同認(rèn)識(shí)，所以，相對(duì)于民國(guó)初年回歸傳統(tǒng)的呼聲，抗戰(zhàn)前后的傳統(tǒng)復(fù)興更具有“返本開(kāi)新”的意味——即復(fù)興傳統(tǒng)，但不拘泥于傳統(tǒng)；
而是力圖在傳統(tǒng)中闡發(fā)出新的時(shí)代意義。這一點(diǎn)，從當(dāng)時(shí)中國(guó)最高統(tǒng)治者蔣介石發(fā)起的新生活運(yùn)動(dòng)即可窺見(jiàn)一二。

　　有論者認(rèn)為蔣介石在1934年發(fā)起新生活運(yùn)動(dòng)之際，其動(dòng)機(jī)完全是以中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)的仁義之說(shuō)約束大家的行為。從表面上看，此解釋有一定根據(jù)，譬如在運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，蔣氏曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“我們所做的新生活運(yùn)動(dòng)，就其方式與內(nèi)容來(lái)看，完全是一種社會(huì)教育，目的就是要使社會(huì)人人都能‘明禮義，知廉恥，負(fù)責(zé)任，守紀(jì)律’。能夠人人學(xué)會(huì)‘禮樂(lè)射御書(shū)數(shù)’六藝學(xué)術(shù)和技能，尤其是‘禮’與‘樂(lè)’兩種首要的東西�！�23這似乎是完全要回到先秦原始儒學(xué)。除此之外，蔣介石在同時(shí)對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)也頗有微詞，他曾向部屬反問(wèn)道：“是不是提倡白話文就是新文化運(yùn)動(dòng)；
是不是零星介紹一些西洋文藝就是新文化運(yùn)動(dòng)；
是不是推翻孔教否定本國(guó)歷史就是新文化運(yùn)動(dòng)；
是不是打破一切紀(jì)律，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　擴(kuò)張個(gè)人自由就是新文化運(yùn)動(dòng)；
是不是盲目崇拜外國(guó)，毫無(wú)選擇地介紹和接受外來(lái)文化，就是新文化運(yùn)動(dòng)。如果是那樣，那我們要的新文化實(shí)在太幼稚、太便宜，而且太危險(xiǎn)了�！�24一方面倡導(dǎo)學(xué)習(xí)六藝，另一方面抨擊五四。從這些論述看，蔣介石確實(shí)有復(fù)古主義的苗頭。然而，如果我們將其在新生活運(yùn)動(dòng)中的所有言論綜合考察，則會(huì)發(fā)現(xiàn)一些細(xì)微的變化。

　　首先，蔣氏在提倡新生活運(yùn)動(dòng)時(shí)曾拿教會(huì)牧師做表率，說(shuō)：

　　“尤其是現(xiàn)在居陜各國(guó)外僑，大半皆為教會(huì)之牧師，富于服務(wù)社會(huì)之精神與勸導(dǎo)民從之經(jīng)驗(yàn)與能力，其原來(lái)許多服務(wù)社會(huì)之工作，如提倡體育，注重衛(wèi)生，舉辦公益以及種種增進(jìn)民眾健康與社會(huì)福利的事業(yè)，皆與新運(yùn)相合，故吾人推行新運(yùn)，必與彼等密切聯(lián)絡(luò)推誠(chéng)合作，籍重其助力，接受其指導(dǎo)，尤須效法其服務(wù)之精神與辦事之方法�！�25

　　其次，蔣氏在發(fā)起新生活運(yùn)動(dòng)時(shí)曾對(duì)中國(guó)道德表失望，說(shuō)：

　　“至于我們所倡導(dǎo)的新生活運(yùn)動(dòng)，乃是‘昨死今生’的運(yùn)動(dòng)，亦即一種‘起死回生’的運(yùn)動(dòng)，是因?yàn)閲?guó)民的精神道德和生活態(tài)度實(shí)在太不適合于現(xiàn)代，而整個(gè)民族的生存已經(jīng)發(fā)生了嚴(yán)重的危險(xiǎn)，因此要想從根本上改造國(guó)民的生活，以求民族之復(fù)興。”26

　　前面一段反映了蔣氏對(duì)作為西方文明之結(jié)果的基督教會(huì)的部分認(rèn)同，后面一段則反映了他對(duì)作為中國(guó)傳統(tǒng)之結(jié)果的國(guó)人精神的徹底否定。雖然蔣氏沒(méi)有從中得出以西方道德取代中國(guó)傳統(tǒng)的結(jié)論，但與回歸傳統(tǒng)的復(fù)古主義還是有明顯區(qū)別的。事實(shí)上，蔣氏在思想上已經(jīng)陷入一個(gè)原因與手段不能諧調(diào)的二律背反之中。一方面，從蔣氏的諸種言論看，他發(fā)起新生活運(yùn)動(dòng)的主要原因即在于國(guó)人的道德失范，而道德失范乃是傳統(tǒng)文化影響的結(jié)果。因此，從理論上講，傳統(tǒng)文化必須經(jīng)過(guò)揚(yáng)棄。另一方面，在蔣氏看來(lái)，“如果一個(gè)國(guó)家，一個(gè)民族，沒(méi)有獨(dú)立的哲學(xué)，或有了獨(dú)立的哲學(xué)而不能發(fā)揚(yáng)光大，甚至湮沒(méi)不彰，尋這個(gè)國(guó)家必?zé)o以生存于世界，終要被人滅亡�！�27因此，從手段上講，傳統(tǒng)文化必須徹底回歸。也正因?yàn)檫@個(gè)二律背反，蔣氏以極大的雄心與期望發(fā)起了旨在改變與重鑄中華民族精神的新生活運(yùn)動(dòng)，但結(jié)果卻導(dǎo)致一場(chǎng)“革心”運(yùn)動(dòng)的庸俗化。

　　事實(shí)上，盡管蔣介石感受到中國(guó)傳統(tǒng)的弊端而未能明說(shuō)，但國(guó)民黨內(nèi)部一些高級(jí)官員則已經(jīng)認(rèn)識(shí)到儒家傳統(tǒng)的內(nèi)在困境。譬如，曾任廣東省主席的粵系軍人陳銘樞曾在一次演講中對(duì)儒學(xué)提出嚴(yán)厲批評(píng)。他說(shuō)：

　　“我們要曉得，所謂道德，非自天降，非自地出，是起于人群之不得不然。所以一方講仁義一方也要受物質(zhì)的引誘。二者交戰(zhàn)，無(wú)時(shí)或已。儒家要人克去物欲，來(lái)就理想中神圣的生活，故苦口婆心諄諄不已。但是各人的稟賦既不同，物質(zhì)的引誘的壓迫，又不能免，哪能就辦到理想中的神圣生活呢？所以講者自講，而做者自做。而且講得太玄妙，往往反與實(shí)際的生活相隔得遠(yuǎn)。”28

　　陳氏甚至坦承中國(guó)的傳統(tǒng)道德對(duì)人性要求過(guò)高，“適于大同世界，而不適于現(xiàn)在連小康都辦不到的世界”。29這種對(duì)傳統(tǒng)的批評(píng)之嚴(yán)厲程度可以說(shuō)不亞于五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的陳獨(dú)秀與胡適。

　　為了挽救民族危機(jī)，作為民族象征的傳統(tǒng)必須回歸；
民族危機(jī)之所以出現(xiàn)，作為源頭之水的傳統(tǒng)難辭其咎。正是由于這兩個(gè)相反而又相關(guān)的矛盾動(dòng)因，中國(guó)思想界的一些人士在20世紀(jì)30年代中期提出即“不守舊”又“不盲從”的“中國(guó)本位文化建設(shè)”原則，其做法類似于后來(lái)新儒家所提倡的“返本開(kāi)新”。從理論上講，這些人士的建議頗為中庸——對(duì)于傳統(tǒng)道德，他們講究的是“存其所當(dāng)存，去其所當(dāng)無(wú)”；
對(duì)于西方文化，他們強(qiáng)調(diào)的也是“吸收其所當(dāng)吸收，而不應(yīng)以全盤承受的態(tài)度，連渣滓都吸收過(guò)來(lái)”。30這很有點(diǎn)類似于后來(lái)有人所說(shuō)的“取其菁華，去其糟粕”。然而，在中西文化之中，何為所當(dāng)存？何為所當(dāng)無(wú)？對(duì)于這類更為具體的問(wèn)題，這些中庸派卻難以有所創(chuàng)見(jiàn)。他們只能籠統(tǒng)地說(shuō)“在縱的方面不主張復(fù)古，在橫的方面反對(duì)全盤西化”。而在最后，這些人士只能以目的取代手段，提出文化建設(shè)的三個(gè)目標(biāo)，即“充實(shí)人民的生活”、“發(fā)展國(guó)民的生計(jì)”與“爭(zhēng)取民族的生存”。31然而，隨之而生的一個(gè)問(wèn)題是：如果這些中庸派人士所極力反對(duì)的“復(fù)古主義”與“全盤西化”也可以實(shí)現(xiàn)這三個(gè)目標(biāo)，那么它們是否也可被認(rèn)定為中國(guó)本位文化建設(shè)的手段呢？

　　四

　　從文化討論的廣度看，抗戰(zhàn)前后的中國(guó)思想界不亞于五四時(shí)期；
而從文化討論的深度看，抗戰(zhàn)前后的中國(guó)思想界則遠(yuǎn)遜于五四時(shí)期。在五四時(shí)期，一些反對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的人士，如杜亞泉、吳密、梅光迪、張君勱等人，他們深切地認(rèn)識(shí)到新文化運(yùn)動(dòng)的弊病在于夸大理性功能的科學(xué)主義，而這一點(diǎn)，恰恰又可以糾正中國(guó)傳統(tǒng)文化中的痼疾——實(shí)用理性。而在抗戰(zhàn)前后，中國(guó)思想界一些人士在強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)時(shí)，他們大多看重的是傳統(tǒng)文化作為民族象征的符號(hào)功能，對(duì)于其中所蘊(yùn)涵的過(guò)分功利化的實(shí)用理性取向，卻不僅不加以針砭與匡正，相反卻是以一種與實(shí)用理性相適配的科學(xué)主義來(lái)強(qiáng)化。譬如，蔣介石發(fā)起以強(qiáng)調(diào)禮義廉恥為主要內(nèi)容的新生活運(yùn)動(dòng)時(shí)，仍然要反復(fù)指明這一運(yùn)動(dòng)的“科學(xué)化”本質(zhì)；
32而王新命等10教授在發(fā)起“中國(guó)本位的文化建設(shè)”運(yùn)動(dòng)時(shí)，也諄諄告誡大家要“應(yīng)用科學(xué)方法”。33

　　如前所述，中國(guó)傳統(tǒng)文化中的實(shí)用理性特質(zhì)導(dǎo)致了國(guó)人缺乏超越功利目的的終極關(guān)懷。因此，要彌補(bǔ)這一先天缺陷，應(yīng)該通過(guò)各種形式在國(guó)人中間確立一種合理的懷疑論——即對(duì)人類的理性能力持一種謙虛態(tài)度，相信人類理性所能掌控的已知世界與人類理性不能把握的未知世界并不能重合，后者要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于前者。如此，才可以建構(gòu)超越人類理性（既可能是大眾的，也可能是精英的）的社會(huì)制度（包括各種規(guī)范）之先驗(yàn)性，從而確立起社會(huì)制度的真正權(quán)威。也正是在這個(gè)意義上，英國(guó)歷史學(xué)家湯因比說(shuō)：“對(duì)任何生物來(lái)說(shuō)，最大的惡是崇拜自己或崇拜自己的創(chuàng)造物。這種崇拜之所以是萬(wàn)惡之罪，是因?yàn)樗�是一個(gè)人對(duì)真正依附上帝這一絕對(duì)實(shí)在的狀況所能作出的最嚴(yán)重的道德和理性反叛，還因?yàn)樗鼮樗�有其他的惡打開(kāi)了大門�！�34而崇拜科學(xué)在某種程度上就是人類的自我崇拜，因?yàn)槌绨菘茖W(xué)的潛臺(tái)詞就是崇拜人類自己的理性能力。

　　五四新文化運(yùn)動(dòng)的最大特點(diǎn)，是將西方文明簡(jiǎn)化為科學(xué)精神。這一點(diǎn)，對(duì)后世的中國(guó)思想界影響甚大。到抗戰(zhàn)前后（甚至更晚的時(shí)期），這事實(shí)上已成為中國(guó)思想界的一個(gè)基本共識(shí)。譬如，主張全盤西化的熊夢(mèng)飛在20世紀(jì)30年代認(rèn)為“西洋現(xiàn)代文化的根本”首先就是“科學(xué)化的學(xué)術(shù)思想”，其次者是與科學(xué)相適配的“機(jī)械化的工業(yè)與農(nóng)業(yè)”以及“民主化的政治社會(huì)與家族組織”。35而在1944年，信守國(guó)家主義的陳啟天也同樣認(rèn)為：“近代西洋文化，不但對(duì)于自然和社會(huì)的研究科學(xué)化了，即對(duì)于哲學(xué)和藝術(shù)也科學(xué)化了；
不但對(duì)于思想的體系科學(xué)化了，即對(duì)于生活的形態(tài)也科學(xué)化了。這種科學(xué)文化，對(duì)于人生確立了三個(gè)基本信念：一是隨時(shí)進(jìn)化的信念，二是人定勝天的信念，三是實(shí)事求是的信念。本此三個(gè)信念，于是科學(xué)愈進(jìn)步，文化也愈進(jìn)步�？茖W(xué)文化，是近代西洋文化之母�！�36言下之義，科學(xué)思想已經(jīng)不僅能等同于西方文明，甚至可以等同于現(xiàn)代文明。在當(dāng)時(shí)就有人認(rèn)為“與其謂提倡文化建設(shè)，不若曰提倡科學(xué)建設(shè)之更為直截了當(dāng)”。37

　　當(dāng)然，對(duì)于實(shí)用理性與科學(xué)主義的弊病，當(dāng)時(shí)的中國(guó)思想界也不是毫無(wú)認(rèn)識(shí)。譬如，賀麟先生即敏銳地發(fā)現(xiàn)：對(duì)于西方文明的發(fā)展而言，基督教并非一無(wú)是處。因此他不僅反對(duì)“附會(huì)科學(xué)原則以發(fā)揮儒家思想”，甚至提出“須吸收基督教的精華以充實(shí)儒家的禮教”。38后世的新儒家如牟宗三、唐君毅等人也非常注重從形而上學(xué)的角度重新闡發(fā)儒學(xué)的現(xiàn)代意義。但是，這些人所孜孜以求的“返本開(kāi)新”并沒(méi)有超越五四時(shí)期學(xué)衡派的水準(zhǔn)（盡管個(gè)別人物的學(xué)說(shuō)更為精致化與學(xué)理化），換言之，迄20世紀(jì)上半葉，新儒家們的主張也只是停留在玄學(xué)的境界，而非神學(xué)的境界。個(gè)中原因，主要還是因?yàn)樗麄兌济媾R一個(gè)共同悖論：一方面，如果現(xiàn)代中國(guó)人將儒學(xué)的復(fù)興僅止于玄學(xué)的水準(zhǔn)，那么他就如同中國(guó)原有的大傳統(tǒng)，只能對(duì)少數(shù)人（君子）發(fā)生作用；
另一方面，如果現(xiàn)代中國(guó)人硬性將儒學(xué)提升為一種宗教性道德（即進(jìn)入神學(xué)境界），那么它可能完全喪失中國(guó)大傳統(tǒng)的本來(lái)品性，而成為一種非傳統(tǒng)（甚至反傳統(tǒng)）的東西。39然而，如果只是停留在玄學(xué)層次，而不能進(jìn)入神學(xué)境界，中華民族精神的改造便可能面臨兩個(gè)無(wú)法回避的困境：即在“科學(xué)”或“玄學(xué)”層次，如果放棄精英人物對(duì)社會(huì)的硬性道德規(guī)范，那么這個(gè)社會(huì)可能陷入完全的功利主義境地，將“是否對(duì)自己有用”視為惟一的行為標(biāo)準(zhǔn)；
而如果強(qiáng)化精英人物對(duì)社會(huì)的硬性道德規(guī)范，那么這個(gè)社會(huì)又可能陷入完全的專斷主義境地，將“是否對(duì)政府有用”視為惟一的行為標(biāo)準(zhǔn)。

　　1946年10月19日，一位中國(guó)著名大學(xué)的教授在當(dāng)時(shí)發(fā)行量頗大的《觀察》雜志上撰文感嘆道：

　　“本來(lái)所謂‘國(guó)于天地，必有以立’，這個(gè)‘有’原也不指武器，而是指某一種社會(huì)中人群所同意信守的生活方式和原則——幾棵思想上的大柱子，頂住了這個(gè)社會(huì)（或國(guó)家）的組織機(jī)構(gòu)。一般人稱這個(gè)機(jī)構(gòu)為社會(huì)制度或政治制度。這幾棵大柱子有的時(shí)候叫作三綱五常，有的時(shí)候叫做四維八德，有的地方叫作民治思想，有的地方叫作共產(chǎn)主義。不管叫它什么，重要的是在這個(gè)社會(huì)中的人群必須能同意支持這些柱子，這些原則，否則整個(gè)機(jī)構(gòu)垮下來(lái)，必釀成極大的災(zāi)禍。尤其重要的要同意支持，不是強(qiáng)迫支持�！�40

　　而在一個(gè)對(duì)個(gè)人理性無(wú)所限制的社會(huì)之中，要么是沒(méi)有柱子，要么就是強(qiáng)迫支持。因此，這個(gè)學(xué)者在抗戰(zhàn)結(jié)束一年之后的哀嘆，在一定程度上也可能說(shuō)是中華民族精神的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型失敗的一個(gè)必然結(jié)果。

　　① 如松（葉青）：《我們底理論態(tài)度（上）》，《二十世紀(jì)》第2卷第3期，1933年6月。

　�、� 其實(shí)，國(guó)民黨內(nèi)也有相當(dāng)一批人士在哲學(xué)思想上受到唯物辯證法的影響。譬如，與蔣介石關(guān)系甚密的唐縱在1939年4月5日的日記中寫(xiě)道：“晚上讀完馬克思辯證法，初檢此小冊(cè)，覺(jué)對(duì)于馬克思主義宣傳太甚，后為完成邏輯學(xué)系統(tǒng)的研究，取而細(xì)閱，亦覺(jué)有其學(xué)術(shù)上之價(jià)值�！保ㄌ瓶v：《在蔣介石身邊八年》，北京：群眾出版社1991年版，第88頁(yè)。）由此可見(jiàn)辯證唯物主義在當(dāng)時(shí)影響之一斑。

　�、� 李宗吾：《厚黑學(xué)續(xù)編》，北京：團(tuán)結(jié)出版社1990年版，第110、111頁(yè)。

　�、� （韓）李寬淑：《中國(guó)基督教史略》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1998年版，第304頁(yè)。

　�、� 孫中山：《孫中山全集》第2卷，北京：中華書(shū)局1982年版，第447頁(yè)。

　　幾乎同時(shí)，孫氏還曾對(duì)天主教有所嘉勉，他曾在法國(guó)教堂的一次歡迎會(huì)上說(shuō)：“吾人排萬(wàn)難冒萬(wàn)死而革命，今日幸得光復(fù)祖國(guó)。推其遠(yuǎn)因，皆由有外國(guó)之觀感，漸染歐美文明，輸入世界新理，以至風(fēng)氣日開(kāi)，民智日辟，遂以推倒惡劣異族之政府，蓋無(wú)不由此觀感來(lái)也。而此觀感得力于教會(huì)西教士傳教者多，此則不獨(dú)仆一人所當(dāng)感謝，亦我民國(guó)四萬(wàn)萬(wàn)同胞所當(dāng)感謝者也�！薄懊駠�(guó)成立，政綱宣布，信仰自由，則固可以消除昔日滿清時(shí)代民教之沖突；
然凡國(guó)家政治所不能及者，均幸得宗教有以扶持之，則民德自臻上理。世上宗教甚夥，有野蠻之宗教，有文明之宗教。我國(guó)偶像遍地，異端尚盛，未能一律崇奉一尊之宗教。今幸有西方教士為先覺(jué)，以開(kāi)導(dǎo)吾國(guó)。惟愿將來(lái)全國(guó)皆欽崇至尊全能之宗教，以補(bǔ)民國(guó)政令之不逮。愿國(guó)政改良，宗教亦漸改良，務(wù)使政治與宗教互相提挈，中外人民愈相親睦�！保ㄍ�上書(shū)，第568頁(yè)。）

　�、� 莊振聲：《關(guān)東大會(huì)之“五運(yùn)”進(jìn)程》，《中華基督教會(huì)全國(guó)總會(huì)公報(bào)》第2卷第3期，1930年1月。

　�、� 記者：《掀然大波之山東反教運(yùn)動(dòng)》，《中華基督教會(huì)全國(guó)總會(huì)公報(bào)》第2卷第4、5期合刊，1930年2、3月。

　�、� 吳雷川：《基督教與中國(guó)文化》，上海1936年自行出版，第290頁(yè)。

　�、� 《廢除舊歷后之天后宮光景》，天津《大公報(bào)》1930年1月25日。

　�、� 杜贊奇：《文化、權(quán)力與國(guó)家——1900-1942年的華北農(nóng)村》，南京：江蘇人民出版社1996年版，第37-49頁(yè)。

　　11 《張隱韜烈士日記》，《歷史檔案》1988年第4期。

　　12 賀麟：《文化與人生》，北京：商務(wù)印書(shū)館1988年版，第160-161頁(yè)。

　　13 關(guān)于新啟蒙運(yùn)動(dòng)，本人曾專門撰文討論。參見(jiàn)拙文《新啟蒙運(yùn)動(dòng)述評(píng)》（載《近代史研究》，1991年第5期）。

　　14 胡繩：《百科全書(shū)散編•理性主義》，《自修大學(xué)》第1卷第2輯第11期，1937年6月12日。

　　15 陳伯達(dá)：《真理的追求》，上海：新知書(shū)店1937年版，第12、14頁(yè)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　16 同上，第21頁(yè)。

　　17 兆鷗：《五四和新啟蒙運(yùn)動(dòng)》，《北平晨報(bào)》1937年5月4日。

　　18 何干之：《近代中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)史》，上海：生活書(shū)店1938年版，第236頁(yè)。

　　19 韓辛茹：《新華日?qǐng)?bào)史》，重慶：重慶出版社1990年版，第326頁(yè)。

　　20 林同濟(jì)：《嫉惡如仇——戰(zhàn)士式的人生觀》，《時(shí)代之波》，重慶：大東書(shū)局1946年版。

　　21 如當(dāng)時(shí)有人言：“唯讀經(jīng)，斯能崇孔翼教，唯崇孔翼教，斯能通經(jīng)致用，唯通經(jīng)致用，斯能救世匡俗。”（參見(jiàn)篤信：《再談讀經(jīng)問(wèn)題》，《一師半月刊》第24期，1934年12月）

　　22 賀麟：《儒家思想的新開(kāi)展》，《思想與時(shí)代》第1期，1941年8月。

　　23 蔣介石：《新生活運(yùn)動(dòng)之中心準(zhǔn)則——民國(guó)二十三年三月出席南昌行營(yíng)擴(kuò)大紀(jì)念周講》，載羅家倫主編：《革命文獻(xiàn)》第68輯，臺(tái)北：中國(guó)國(guó)民黨黨史史料編篡委員會(huì)1973年版，第27頁(yè)。

　　24 轉(zhuǎn)引自陳鐵健、黃道炫：《蔣介石與中國(guó)文化》，香港：中華書(shū)局1992年版，第25-26頁(yè)。

　　25 蔣介石：《推行新運(yùn)與建設(shè)陜西（1934年10月16日）》，《新運(yùn)十年》第3卷（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院近代史研究所圖書(shū)館藏書(shū)，出版年月不詳），第40頁(yè)。

　　26 蔣介石：《新生活運(yùn)動(dòng)二周年紀(jì)念之感想（1936年2月19日）》，載羅家倫主編：《革命文獻(xiàn)》第68輯，臺(tái)北：中國(guó)國(guó)民黨黨史史料編篡委員會(huì)1973年版，第46頁(yè)。

　　27轉(zhuǎn)引自陳鐵健、黃道炫：《蔣介石與中國(guó)文化》，香港：中華書(shū)局1992年版，第55頁(yè)。

　　28 《廣東省政府主席陳銘樞之言論》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院近代史研究所圖書(shū)館藏書(shū)，出版年月不詳），第239頁(yè)。

　　29 同上，第249頁(yè)。

　　30 王新命等：《中國(guó)本位的文化建設(shè)宣言》，《文化建設(shè)》第1卷第4期，1935年1月10日。

　　31 王新命等：《我們的總答復(fù)》，《文化建設(shè)》第1卷第8期，1935年5月10日。

　　32 其原話為：“所謂‘現(xiàn)代化’，就是要‘科學(xué)化’，‘組織化’和‘紀(jì)律化’。”（參見(jiàn)蔣介石：《新生活運(yùn)動(dòng)第二期的目的和工作的要旨——廿五年二月十九日在首都新生活運(yùn)動(dòng)二周年紀(jì)念會(huì)講演》，載羅家倫主編：《革命文獻(xiàn)》第68輯，臺(tái)北：中國(guó)國(guó)民黨黨史史料編篡委員會(huì)1973年版，第49頁(yè)。）

　　33其原話為：“根據(jù)中國(guó)本位，采取批評(píng)態(tài)度，應(yīng)用科學(xué)方法來(lái)檢討過(guò)去，把握現(xiàn)在，創(chuàng)造將來(lái)�！保▍⒁�(jiàn)王新命等：《中國(guó)本位的文化建設(shè)宣言》，《文化建設(shè)》第1卷第4期，1935年1月10日。）

　　34 阿諾德•湯因比：《一個(gè)歷史學(xué)家的宗教觀》，成都：四川人民出版社1990年版，第144頁(yè)。

　　35 熊夢(mèng)飛：《談“中國(guó)本位文化建設(shè)”之閑天》，《文化建設(shè)月刊》第1卷第9期，1935年6月。

　　36 陳啟天：《國(guó)家主義者的中國(guó)文化觀》，載常燕生等著：《二十年代中國(guó)思想運(yùn)動(dòng)總檢討與我們最后的覺(jué)悟》，重慶：民憲社1944年版，第12頁(yè)。

　　37 盧于道：《科學(xué)的文化建設(shè)》，《科學(xué)》第19卷第15期，1935年5月。

　　38賀麟：《儒家思想的新開(kāi)展》，《思想與時(shí)代》第1期，1941年8月。

　　39 從科學(xué)主義到承認(rèn)玄學(xué)相對(duì)容易一些，譬如早年受科學(xué)主義影響甚深的自由主義思想家殷海光先生在晚年終于意識(shí)到：“如果沒(méi)有在至低限度上默認(rèn)玄學(xué)，那么即使建構(gòu)知識(shí)論也是不可能的�！比欢�，其臨終前皈依基督教卻引起很多歧見(jiàn)。（參見(jiàn)何卓恩：《殷海光與近代中國(guó)自由主義》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店2004年版，第237頁(yè)。）

　　40 吳世昌：《中國(guó)需要重建權(quán)威》，《觀察》第1卷第8期，1946年10月19日。

　　基金項(xiàng)目：教育部哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究重大課題攻關(guān)項(xiàng)目“培育與弘揚(yáng)民族精神研究”（03JZD0027）

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