我與林毓生先生的交往，一開始并不愉快。

　　一九八八年夏天，林先生來上海講學，同時想見一見中青年學者，見面地點安排在上海西區(qū)永福路上的一個學術(shù)沙龍。記得那天大熱，我頂著三伏酷日騎了一個小時的自行車，十分疲憊，一進門，先找個門口的位置坐下，點上了一支煙。不料林先生在里間看見，當眾責問：“這是公共場合，你怎么可以抽煙？房間不大，你不是污染空氣，干預(yù)別人自由嗎？”當時年輕氣也盛，聞言不悅，隨即頂了他一句：“林先生，這里不是美國，我不是開車而是騎車過來的。騎車一小時的疲憊你能體會嗎？”如此見面方式，應(yīng)了中國一句老話：“不打不相識”。

　　應(yīng)該承認，我當時雖然不愉快，但內(nèi)心對林先生的直言秉性還是佩服的，這種秉性在大陸學術(shù)界并不多見。以后看到元化先生與林先生爭辯“五四”的文字，我在讀后感中曾預(yù)見這兩位學界前輩雖然觀點不同，遲早有一天，他們會心靈相通。元化先生當時不同意，但是后來與林先生見面后確實成為好友。

　　一九九四年十月，林先生應(yīng)元化先生邀請，再來上海。那次在文藝會堂的小范圍交流，十分融洽。林先生辨析了他關(guān)于“五四”思潮的觀點，認為“五四”這一符號可分為三個層面，一是“五四”的具體口號，二是“五四”的理念，三是“五四”的精神�？谔柨梢陨倘�，理念可以批評，但“五四”的精神則不應(yīng)該丟棄。這一說法澄清了我以往對他批評“五四”的疑惑。我分析大陸八十年代結(jié)束后社會思潮有一種虛無頹廢的失敗主義氛圍，正在尋求向下突破。他頗表贊成，并詳細詢問了當時正在大陸知識界進行的關(guān)于人文精神的討論。

　　直到此時，我還是沒有想到，上海文藝出版社籌劃這套《學苑英華》，其中林先生的一本會交由我選輯整理。一九九六年三月，林先生從美國致函元化先生，希望由我具體選編，由元化先生最后定奪。我當時的直接反應(yīng)是有顧慮。因為我知道林先生的性格，他對自己的論著出版幾近“苛求”，一是在寫作速度上“比慢”，二是對出版質(zhì)量一絲不茍。

　　但是我很快發(fā)現(xiàn)，這本集子的選編盡管十分麻煩，甚至有點瑣碎，卻是一件值得認真做的工作。在大陸今天的社會氛圍中，讀書界如能注意到林先生的某些論述，也許有警醒作用。而我自己作這件工作，既是與他思想溝通的過程，也是重溫自由主義主流學理的過程。到目前為止，漢語學術(shù)界中，林先生可能是接受西方自由主義與經(jīng)典訓練最為完整的一個學者？因此，讀他所敘述的西方古典大師的學理，或能溫故而知新，如他以數(shù)千字的篇幅注解亞里士多德“人是政治的動物”，即為我在其他類似讀物中所未見；
或能提供一種全新的解釋，如他引進懷特海(A.N.Whitehead)哲學概念——“錯置具體感的謬誤”(fallacy of mis－placed concreteness)，以批評中國學者常見的食洋不化，即為我苦思而不得。最使我共鳴的，是他從殷海光那里繼承而來的道德熱忱與現(xiàn)實關(guān)懷。他沒有滿足于書齋里的轉(zhuǎn)述，不能忘懷中國社會現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的現(xiàn)實遭遇。九十年代以前，他較多關(guān)注臺灣社會現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，為此寫下不少學理與時論結(jié)合的批評文字。據(jù)我在美國與臺灣青年學者的交流，他那些既傾注道德熱情又堅持學理分析的文字，曾在八十年代臺大校園內(nèi)帶起一代人爭學思想史的風氣。對于遲晚一步的大陸社會轉(zhuǎn)型而言，林先生這些昨日文字，可能恰中今日之時弊。編選完這本集子，我讀通了他的學理文字，更讀懂了他跳動在字里行間的所憂所忿。所謂“貫穿于熱烈與冷靜之間”，作者與編者盡管分隔萬里重洋，兩個人的精神世界卻是完全可以溝通的。

　　體會較多的，屬個人認知而言，是他對魯迅“國民性”論說以及中國模式烏托邦主義的評析。如他對魯迅思想成分的辨析——個人立場上的無政府主義與社會立場上的人道主義，由此發(fā)生早期國民性批判與后期左傾轉(zhuǎn)折，我以為在大陸文學界魯學研究中恐難得見，是一篇有真知灼見的好文字，經(jīng)得起時間考驗，故而在編選時，盡可能保留了那篇文章的原來篇幅。除此以外，就公共領(lǐng)域而言，我感觸較深的是下列三點：

　　一、法治與法制的區(qū)別。

　　二、私性社會與中產(chǎn)階級。

　　三、消極自由與積極自由。

　　先談“法治”與“法制”。兩者之間的區(qū)別，林先生曾多次申述，但說得最清楚的是在分析殷海光對民主與法治認識之演變的那篇文章中(見本書第五題)。五十年代末，殷海光為反抗國民黨在臺推行虛假的所謂“法治”建設(shè)，曾翻譯海耶克《到奴役之路》，在“譯者前言”中，殷海光說：

　　如果僅注重法治形式，一個國家固然可能走上民主之途，但也可能走上極權(quán)之途。因為，我們只能說極權(quán)國可惡，但我們不能說極權(quán)國毫無司法�！�…君不見極權(quán)人物，他明明要殺人，明明要消滅異己；
但他先“頒布懲治反革命條例”。這就是使殺人合法化�！�…上述意義上的“法治”根本是中立性的東西，它與民主政治并非有必然的血緣，……它之于民主政治，只是一種必要條件，并非充足而必要的條件。

　　林先生對殷海光素以恩師稱，對殷海光晚年反極權(quán)爭民主的道德熱忱有十分感人的追述。但是林先生還是指出，殷海光此時的認識中尚有不少學理上的誤解：

　　殷先生所謂極權(quán)國家的“法治”，即使只是一些形式上的條文，從自由主義所肯定的憲法的觀點來看，是違法的。當然也就無所謂他所說的“法治”之于民主只是“必要條件”、“而非充足而必要條件”的問題。如果殷先生當時能夠清楚地掌握rule oflaw(“法律主治”或法治)與rule by law(“以法統(tǒng)治”或法制)之分際，這些誤解自然是可以避免的。

　　林先生認為，殷海光的這一誤解是在一九六○年接觸并翻譯海耶克《自由的構(gòu)成》時，得到了澄清。一九六五年發(fā)表《自由的倫理基礎(chǔ)》一文，殷海光特意翻譯了一段海耶克有關(guān)法治的精要論斷：

　　法治(rule of 1aw)，自然是預(yù)先假定政司形式行事必須完全合法。但是，僅止如此是不夠的；
如果一條法律給政司以無限的權(quán)力，使它得以高興做什么就做什么，那么它的一切措施都可以說是合法的。但是，這顯然確實不是在行法治。所以，法治不止于是憲政主義；
所謂法治，必須所有的法律是依從于某些原理原則�！�…所以，法治并非依法而行統(tǒng)治。而是關(guān)于法律應(yīng)須是什么的規(guī)律。這是一個后設(shè)的立法原則(a meta－1ega1 doctrine)，或者是一個政治理構(gòu)。只有立法者感覺到這種后設(shè)的立法原則或這一政治理構(gòu)的約束時，法治才會發(fā)生效力。

　　一九九四年林先生來滬講學，曾經(jīng)講過這一問題。此次編選，印象更為深刻。關(guān)鍵是“rule of law”，而不是“rule by law”，是法治，而不是法制。此處吃緊，當應(yīng)緊緊咬住。

　　關(guān)于私性社會與中產(chǎn)階級問題，或許更能引起大陸中青年學界的興趣。事實上，九十年代以來，大陸學界對市民社會與中產(chǎn)階級問題產(chǎn)生了至今不衰的熱情。專題研討會開了多次，論文集也出了許多，喜歡追逐新名詞的朋友則經(jīng)常將civil society掛在嘴上，似乎新的希望就在一九九二以來經(jīng)濟熱潮中出現(xiàn)的“市民社會”、“中產(chǎn)階級”能夠茁壯成長。我對這股被經(jīng)濟熱潮催長的“符號熱潮”則持懷疑態(tài)度。西方符號可以引進，但是產(chǎn)生這些符號的西方環(huán)境則并未隨符號而同時引進。這種一廂情愿的符號橫移，很容易模糊對本身所處環(huán)境的真切體會，發(fā)生認識上的自我蒙蔽。以往大陸學界每引進一次西方符號，或多或少都發(fā)生過這類自蔽現(xiàn)象，教訓太多。當我讀到林先生題為《建立中國的公民社會與“現(xiàn)代的民間社會”》一文時，十分共鳴，原來他在一九九二年即大陸學界剛剛發(fā)生對這一概念的興趣時，已注意到其間的問題。

　　林先生首先將眾人熱衷的“civi1 society”拆解為三個層面：公民社會、市民社會與“現(xiàn)代的民間社會”。

　　公民社會是“civil society”的本意，源自希臘雅典的“城邦政治”。因為雅典公民的社會范圍與城邦政治的范圍重合，公民社會其實是城邦政治的同意反復(fù)。雅典公民不可能在城邦政治之外發(fā)展自己的公民性格，甚至是屬人的性格，因為離開對城邦政治的參與，也就意味著自我放逐于社會之外，處于非公民狀態(tài)，甚至是非人狀態(tài)，故而亞里士多德有言“人天生是政治的動物”，“離開城邦者非神即獸”。亞里士多德的這一名言不可能望文生意即能了解，必須結(jié)合civil這一詞為“文明、公德”等含義的詞根，以及希臘城邦政治是公民集體參與的歷史特性，方能透徹把握。很顯然，大陸尚未出現(xiàn)這樣的“公

　　民社會”。(仔細想想亞里士多德這一關(guān)于人的本質(zhì)的定義，對于我們今天談?wù)摰碾x開公共空間能更完善發(fā)展“個體本性”的“個體哲學”，也許會有新的體會？)

　　市民社會則是西方十七世紀以來發(fā)展出來的概念，它的理論基礎(chǔ)是社會契約論。經(jīng)社會契約論的推導(dǎo)，社會與邦國才可能出現(xiàn)對位而立的狀態(tài)。蘇格蘭啟蒙思想家佛格森(Adam Ferguson)意識到市民社會的兩面：一方面它能確定社會相對邦國的范圍，在此范圍內(nèi)，個人不僅能確保自由，而且促進了社會財富的積累；
另一方面，財富的增加刺激了市民的物欲，物欲侵蝕了維系傳統(tǒng)政治的公民道德，市民并不簡單地等同于公民。佛格森意識到的這一吊詭(paradox)直接影響到黑格爾“市民社會”概念的確立。為了克服這一吊詭，佛格森主張應(yīng)恢復(fù)古典的“公民道德”，黑格爾則提出了代表更高層次理性與道德的觀念，即高于“市民社會”的他所謂“邦國”(the state)。

　　無論是公民社會，還是市民社會，雖然都是在西方歷史中演變的，但在現(xiàn)代的自由與民主制度與文化中，都有一定的意義。另外，現(xiàn)代民主運作所需要的“civil society”，是托克維爾提出的“societies”。托克維爾察覺兩項民主的吊詭：一是民主突破了君主個人專制，擴大了行政官僚系統(tǒng)，官僚系統(tǒng)將威脅個人自由；
二是民主是多數(shù)決定，由此形成“社會同一性的壓力”，也威脅個人自由。為克服這兩項吊詭，協(xié)調(diào)民主與自由，托克維爾提出應(yīng)該發(fā)展具有公共性格的“societies”，以便涵育健全的公民精神。托克維爾的“societies”是復(fù)數(shù)，指民間組合、民間社團，如民營企業(yè)、私立學校、獨立媒體、社區(qū)自治、教會等。林先生認為，托克維爾提出的“societies”，才是“現(xiàn)代的民間社會”，它具有非常高妙的特點：不但獨立于邦國之外，而且能夠進入政治過程。只有具有這樣“雙重”性格的“societies”，才可稱作是“現(xiàn)代的民間社會”。

　　仔細體會一下，上述三個層面的“civil society”都不能涵蓋我們今天所處的現(xiàn)實。關(guān)鍵在于，即使我們今天有了一些民營企業(yè)、私立學校等形式，但它們產(chǎn)生于與上述概念不同的歷史條件，不具備上述概念中的公共性格。那么我們今天的社會是怎么一個狀態(tài)？林先生提出一個尖銳的說法：——“private society”，即“私性社會”�！八叫浴北臼莻鹘y(tǒng)中國民間社會(如行會、幫會、寺廟)的特性，主要是由于很強的家長式組織和文化塑造而成的緣故，傳統(tǒng)中國的民間社會，相當能夠獨立于邦國之外，但在平時卻不能進入政治過程。它的“私”的性格，對我們今日所見“民間社會”的性格影響甚大。亞里士多德一再強調(diào)家長式統(tǒng)治與城邦政治格格不入，無法發(fā)育出公民性格�！皃rivate society”與現(xiàn)代的“societies”不能相提并論。另外，九十年代當下的現(xiàn)實狀況，“逃避政治權(quán)威的個人的‘私的領(lǐng)域’(privatesphere)，現(xiàn)在當然比以前擴大了；
但‘公共領(lǐng)域’卻并不因個人在‘私的領(lǐng)域’的活動空間的擴大而能建立起來。所以，現(xiàn)在大陸上的‘擬似或半吊子的市民社會’很難演變成為公民社會，也很難導(dǎo)致法治的建立或促進具有‘公共領(lǐng)域’的‘現(xiàn)代的民間社會’的發(fā)展。當然更談不上經(jīng)由‘公共領(lǐng)域’的發(fā)展使‘現(xiàn)代的民間社會’進入政治過程�！當M似或半吊子的市民社會’是貪污、腐化、走后門，幾乎一切事務(wù)皆須依靠私人或擬似的私人關(guān)系，以及幫會、地方勢力等‘私’的社會組織的發(fā)展溫床�！�(見本書第二十二題)

　　至于一些學界朋友寄予熱望的“中產(chǎn)階級”，同樣不能寄予過于樂觀的希望。一些統(tǒng)計數(shù)字似乎是表明，一個具備中產(chǎn)階級經(jīng)濟特征與消費特征的階層已經(jīng)在大陸產(chǎn)生。但是，林毓生說：

　　全能體制與中產(chǎn)階級的興起在世界有些地方不但并行不悖，而且相互為用。所以，中產(chǎn)階級的興起并不必然能夠促進民主憲政的改革，關(guān)鍵在于中產(chǎn)階級在哪些條件下興起；
……當前中國的政治、社會、與經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　由于那些不健全、不合理因素的影響，正使“惹人注目的消費”的風氣變得很猖獗。這樣的情況很難發(fā)展具有公共精神的公民意識與公共道德。所以，未來的改革大概主要限制在行政方面，結(jié)構(gòu)性的革新，至少在最近的將來，是相當渺茫的。

　　問題不在于有沒有“中產(chǎn)階級”，問題在于“中產(chǎn)階級”在什么樣的歷史條件下產(chǎn)生。有什么樣的歷史條件，就有什么樣的“中產(chǎn)階級”。是具體的歷史條件而不是抽象的名詞概念，決定著“中產(chǎn)階級”的具體品相。與誕生他們的“擬似或半吊子市民社會”這一母體相應(yīng)，大陸新興的所謂“中產(chǎn)階級”(不排斥其中有少數(shù)優(yōu)秀者)，作為一個既得利益階層，他們充其量是“擬似或半吊子的中產(chǎn)階級”。這種存在狀況，恰恰處于當初佛格森、托克維爾之所以要提出“civi1 society”時所擔心的狀態(tài)，或者說處于這一概念的反面狀態(tài)，怎么能張冠李戴、移花接木？對于那些至今還熱望不衰的朋友，我一直想說：低調(diào)一點，清醒一點；
再低調(diào)一點，再清醒一點。我的看法也許過于消極，但是這些年的所閱所歷告訴我：在目前條件下產(chǎn)生的中產(chǎn)階級，相比熱衷于討論他們的學界中人，更能清醒地估計因而也更自覺地利用催長他們的歷史條件，他們只愿發(fā)展其“私性”(private sphere)；
至于學界從外部貼上來的所謂“civil society”，以及由此所熱望的“公共性格”，他們大概如聽海外奇談，只是在“私”下竊笑而已。

　　于此相關(guān)的是“消極自由”與“積極自由”，也值得再討論。我之所以說“再討論”，是因為這兩個概念對大陸學界來說已不陌生，凡讀過以賽亞·柏林《自由四論》者，不會不知道這兩個概念的含義。我自己也一度對這兩個概念照單接受。但是，結(jié)合非西方民族的具體實踐，貼著東方的地面來討論這兩個概念，則始終沒有展開。令人欣慰的是，林先生似乎也注意到了這一問題，他說：

　　我過去也認為消極自由特別重要，而不談積極自由。因為我認為積極自由很危險，因為往往在談積極自由的時候把消極自由給消解掉了。但我現(xiàn)在覺得，應(yīng)該更復(fù)雜一點。不能完全談消極自由，也要談積極自由。但是有一點，必須在消極自由的前提下談積極自由。……積極自由的最根本的意義是：如果一個人要有自己的自由，除了外在條件(能夠提供一個自由的空間)以外，他必須主動地(主體性地)有自我要求自由的根據(jù)。(見本書第二十三題)

　　林先生這里的“積極自由”之含義與柏林的定義可能有差距，或可商榷。但是他提出在談?wù)摗跋麡O自由”與“積極自由”時要“更復(fù)雜一點”，則是我完全同意的。

　　我的初步體會是，無論是消極自由還是積極自由，以及其他西方古典自由主義的精審概念，都是西方民族在一個漫長的歷史實踐過后的事后總結(jié)，而不是事前規(guī)定；
是一個建筑構(gòu)架落成以后的事后說明，而不是事先設(shè)計。就它們的概念形式來說，是邏輯的，而不是歷史的；
就它們的實踐功能來說，它們是特殊的而不是一般的；
就它們的哲學特征來說，它們是經(jīng)驗的，而不是先驗的。其他地區(qū)的人們在移植這些概念與學理時，如果不仔細區(qū)別這一點，可能發(fā)生這樣一種情況，既“旱”且“澇”。一是“旱”：從邏輯概念到邏輯概念，停留于書齋議論，邏輯的概念無法翻轉(zhuǎn)為另一種歷史過程，天上飄過的云彩再多，沒有一朵會下雨；
二是“澇”，有實踐要求，卻將他人的邏輯概念誤認為自己的歷史路徑，將他人事后的經(jīng)驗主義哲學總結(jié)作為自己事先的先驗主義設(shè)定，一旦進入實踐，天外飄來的云彩每一朵都下雨，而且是不顧地面墑情，傾盆大雨，每雨必災(zāi)。

　　這一體會在一次顧準思想研討會其間感受甚深。誰都知道顧準的思想手記被正確地命名為“從理想主義到經(jīng)驗主義”，這里的理想主義更嚴格一點說，可以看作先驗主義，與經(jīng)驗主義對位而立。那次會上有人即據(jù)此望文生義，為自己的犬儒哲學辯護說：顧準的思想走過了一個從理想主義到經(jīng)驗主義的過程，既然如此，我們再不能從經(jīng)驗主義到理想主義了。我的反駁是：一，顧準反理想主義，不是反一般的理想主義，而是反那種被意識形態(tài)毒化的特殊的理想主義。他本人生前的生活態(tài)度就是再理想主義不過的，可以說，他是以再理想主義不過的生活態(tài)度與工作精神來清算被毒化的理想主義；
如果沒有那種鍵康的理想主義，顧準堅持不下來，我們今天也不會有《從理想主義到經(jīng)驗主義》這一筆珍貴的思想遺產(chǎn)。二，對任何前人的思想遺產(chǎn)，我們都不能接受為先驗主義的設(shè)定，即使是顧準反先驗主義的經(jīng)驗主義哲學立場。對前人經(jīng)驗主義的哲學立場及成果，最好的接受是以經(jīng)驗主義的哲學立場對待之，而不是相反，將經(jīng)驗主義的哲學凝固為先驗主義的設(shè)定。

　　與那次會議類似，現(xiàn)在的問題是，我們還沒有柏林事后總結(jié)的那種消極自由，卻已經(jīng)有不少人事先將消極避世命名為消極自由，將那種爭取消極自由不可少的公共性格謬稱為積極自由，褒揚前者，貶斥后者。這里，既有邏輯的顛倒，也有歷史過程的抽換，而邏輯的顛倒是通過歷史過程的抽換來實現(xiàn)的。驗之于西方，即使在蘇格蘭啟蒙學派的家鄉(xiāng)，當初也通過了一段積極捍衛(wèi)消極自由的歷史過程，這一過程也發(fā)生過處死查理二世這樣的積極甚至是激烈的行為。沒有事先處死查理二世這樣的積極過程，也就沒有事后柏林坐在倫敦的書齋里抽著煙斗總結(jié)出來的消極自由。我們沒有理由人為制造那樣的歷史過程(那種法國式的積極自由，必須反對)，但是，“消極自由”這一邏輯概念在到達邏輯陳述之前，無論在西方，還是在其他地區(qū)，客觀上都經(jīng)歷了或?qū)⒔?jīng)歷一個緊貼地面積極演進的歷史過程。這個歷史過程，并不是在上述“私性”空間(private sphere)內(nèi)完成的，它需要一個最低限度的公共空間。如果是在東方的地面上討論，而不是在西方的云朵上漂移，那么就應(yīng)考慮在“消極自由”與“積極自由”前加上兩個過程性限定詞，完整的表達似乎是“以積極的態(tài)度爭取消極自由，以消極的態(tài)度對待積極自由”？新近的現(xiàn)實是，后者似乎不用擔憂，而前者卻遠遠不夠。遠遠不夠的原因之一，是后者食洋不化，以偏蓋全，并由此產(chǎn)生認識上的虛無與實踐中的頹廢。

　　上述議論中，我屢次使用“地面”甚至是“東方地面”這一詞，強調(diào)與“西方云朵”的差別，實在是痛感中青年學界有一股食洋不化的潮流，彼伏此起，自蔽欺人。八十年代在臺灣，隨著大批留洋學生歸來，也出現(xiàn)過這一現(xiàn)象。當時，林毓生曾借用懷特海(A.N.Whitehead)的一個哲學概念——“錯置具體感的謬誤”，痛加針砭。所謂“錯置具體感”，即抽空某一概念的具體背景與歷史條件，將舶來概念橫向移植到完全不同或貌合神離的社會土壤上，或郢書燕說，或拔苗助長，生活在既無現(xiàn)實感亦無歷史感的失重狀態(tài)中。林先生生活在大洋彼岸，食洋多矣，然而，相比這邊并無多少出洋經(jīng)歷卻是滿嘴西方名詞

　　的年輕朋友，似乎反而能避免食洋不化的陋習。他的文章與觀點并不是不可商榷，但是他在完整把握西方學理的同時，不失對東方社會的敏銳具體感，兩者之間保持著平衡。這一點，卻是最難做到的。讀讀林先生的這本書，對于糾正我們“錯置具體感的謬誤”，也許不無裨益。

　　總之，醫(yī)生可以按醫(yī)書給病人看病，而病人卻不會按照醫(yī)書生病。歷史無言，只能等待邏輯來代解其意。但是邏輯的解釋卻永遠是在事后發(fā)生，它不能預(yù)測歷史，更不能代替歷史。邏輯不能易地復(fù)制，更不能錯誤地復(fù)制，必須打開邏輯概念的歷史內(nèi)含，緊貼東方的粗糙地面，一寸一寸地推進。

　　最后還可以一說的，是林先生為本書寫作的那篇萬字序言。

　　一九九六年六月，我去美國參加兩個學術(shù)會議，從哈佛特意去了一次他所任教的威斯康辛大學。在那里三天，與他就地切磋這本集子的取舍內(nèi)容，同時約定書前的序言還是由他自己寫作為好，我作為編者只寫一篇后記�；貋聿痪�，即收到他為此書趕寫的序言《試圖貫通于熱烈與冷靜之間——略述我的治學緣起》。我在電話中與他商量，是否將“試圖貫通于”這五個字拿掉？以便照顧大陸讀者的閱讀習慣。他思考后說，“那樣一來豈不是太狂妄了？貫穿于熱烈與冷靜之間，是我追求的境界，不能說已經(jīng)達到了這一境界�！�

　　人如其文，一個十分繞口的題目，只能尊重作者原意，不再改動。然而序言內(nèi)容并不枯燥，樸訥之處反見真情流露。如描述他在芝加哥師從海耶克，師生往還，釋疑解惑，有不少精彩之筆；
追憶三十年前夜讀陀斯托也夫斯基《卡拉馬祖夫兄弟們》，冷汗浸透襯衫而不覺，讀來更是身臨其境。元化先生讀后說：“以散文筆調(diào)寫思想史治學經(jīng)歷，以林先生之性格，實在是難得。”我最受感染的段落，則在于他當初立志探索自由主義為何在中國失敗，漂洋過海，輾轉(zhuǎn)于芝加哥、波士頓，尋師問道于海耶克、史華慈的那段經(jīng)歷。因為我自己也有類似的疑問與郁悶，至今不能釋然于懷。

　　讀這篇序言，時常想起與他本人以及余英時、杜維明那一輩從港臺赴美學者會前會后的長談，有爭議、有收益，也有感慨。記得飛抵威斯康辛的那一天晚上，他開車接我進城，在一間土耳其餐廳喝啤酒。林先生一時興起，邊喝邊說起他初到美國時那一段蹇困歲月：接到芝加哥大學社會思想委員會入學通知，卻窮得買不起船票，只能搭乘招商局運鐵砂的機船抵達舊金山，然后坐“灰狗汽車”到芝城，起初還給美國人家洗晚餐盤子……。在威斯康辛土耳其餐廳的幽暗燈光下聽他這段早期美國經(jīng)歷，眼前卻不斷疊現(xiàn)十年前在上海西區(qū)沙龍初次見面的畫面，不禁有時空倒錯精神恍惚之感。同時，也暗笑當年為一支煙的“苦難經(jīng)歷”，竟與他發(fā)生那樣一場“話語沖突”。但是我也想，這一代人后來之所以成名，除個人艱苦奮斗外，另一個歷史性的原因，應(yīng)該說得益于冷戰(zhàn)時代大陸地區(qū)的閉鎖？當時的臺灣學界幾乎獨占西方學界與中國交流的唯一孔道與資源，待到大陸開放，我的上一代人也就是林、余、杜的同代人出洋看世界，首先看到的是臺灣學者捷足先登的背影。林、余、杜等人成為大陸學者與西方學術(shù)界尤其是漢學界最初交往的橋梁、難以繞過的橋梁，難怪八十年代初，北京

　　一學界名流初次訪美歸來，對另一位老先生曾感慨不平：“X公，林、余、杜在海外學界的地位，原來應(yīng)該是你我的位置呀！”撇去此番感慨中的個人意味，此言確實觸及當代大陸學術(shù)史上的一段空白，令人扼腕。這也是學術(shù)史，而且是當代學術(shù)史上使人難以平靜的一頁。林、余、杜等人對大陸八十年代、九十年代的學術(shù)走向已經(jīng)留下不可抹煞的痕跡，將來總有人寫這一段學術(shù)史，公正的寫法是會承認他們的影響的。但是，海峽兩岸這樣一頁學術(shù)史之落差，有多少是縱向的學術(shù)史內(nèi)在邏輯使然，又有多少是學術(shù)之外的其它力量橫向拉動的結(jié)果呢？

　　一九九七年元月三十一日于滬上

　　(《熱烈與冷靜》，林毓生著，一九九七年即出。本文引證部分經(jīng)由林毓生本人校訂。)

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