政治作為人之存在基本的存在論維度，不是生活中與經(jīng)濟、文化、觀念等等機械并置、且可切割分離的板塊，而是與如此諸多方面相互內(nèi)在構(gòu)成的核心要素。①因此，政治地理解經(jīng)濟、文化、觀念不僅可能，而且必須，對存在和文本的政治性理解之必要可以使政治成為一個基本的闡釋視域。②討論馬克思的政治概念，無疑是政治地理解馬克思與闡釋馬克思之政治理解的雙向過程，實無抽象地追問其可能性與必要性之必要。值得關(guān)注的倒是：當(dāng)人們一度從經(jīng)濟視角來解讀馬克思政治概念的時候，我們是否可以來一次根本的視角倒轉(zhuǎn)：探尋馬克思政治經(jīng)濟學(xué)批判的政治哲學(xué)切入路徑，以政治哲學(xué)的視角理解馬克思政治經(jīng)濟學(xué)批判的性質(zhì)和意義；
當(dāng)人們一度以西方政治思想傳統(tǒng)審視馬克思政治概念的時候，我們是否可以來一次根本的視角倒轉(zhuǎn)：探索馬克思的政治概念對政治哲學(xué)傳統(tǒng)的超越及其為新的政治理解奠定基礎(chǔ)的可能性；
尤其值得關(guān)注的是，當(dāng)人們一度從當(dāng)今中國由經(jīng)濟體制改革而入政治體制改革之實踐需要，呼應(yīng)國外政治哲學(xué)之復(fù)興，審查馬克思政治思想的時候，我們是否可以來一次根本的視角倒轉(zhuǎn)：從馬克思的政治理解考察當(dāng)代政治哲學(xué)復(fù)興的性質(zhì)及其限度，并且在這種考察中重寫馬克思的政治概念？從如今中國思想界的實情來看，馬克思被祭上神壇與被當(dāng)成“死狗”儼然成為相互對立的“極端”③，而且此種極端對立幾近“內(nèi)爆”。面對這種嚴(yán)峻局面，此處所謂的三重視角倒轉(zhuǎn)，并不是可以一蹴而就的事情，不過是指明理論致思的大致方向罷了。當(dāng)然，對馬克思政治概念的充分重視只能是一個發(fā)掘、重構(gòu)和續(xù)寫的過程，本文可以看成是在這一方向上所做的初步努力。

　　一

　　如今，經(jīng)濟學(xué)與政治學(xué)之學(xué)科切分?④已經(jīng)使政治經(jīng)濟學(xué)這個范疇岌岌可危了，政治經(jīng)濟學(xué)的實證經(jīng)濟學(xué)化又幾乎全然淹沒了馬克思政治經(jīng)濟學(xué)批判這一范疇。當(dāng)然，從“現(xiàn)代”之內(nèi)在要求來看，這一過程是極為合理的，它順應(yīng)著效率與精算的時代原則。然而，在理解馬克思思想的性質(zhì)時，如下一點需要著重強調(diào)：《資本論》以及相關(guān)著作根本不是現(xiàn)代實用的、實證的、唯科學(xué)主義的經(jīng)濟學(xué)，也不是作為此種經(jīng)濟學(xué)之源出者的政治經(jīng)濟學(xué)（或國民經(jīng)濟學(xué)），恰恰相反，馬克思明確地將其命名為“政治經(jīng)濟學(xué)批判”。這一關(guān)鍵性命名意味著：不論以現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的模樣費力改寫《資本論》，或者將其搞成流俗意義上的一門政治經(jīng)濟學(xué)，以便同“西方經(jīng)濟學(xué)”搶奪學(xué)科地盤，且不論具體內(nèi)容是否存在誤解，單就思想出發(fā)點而言可能就已經(jīng)失之交臂了。從馬克思思想的總體旨趣來看，十分明顯的是：《資本論》不是“為資本立論”，而是“以資本立論”，通過政治經(jīng)濟學(xué)批判解剖現(xiàn)代的社會存在架構(gòu)，以探索未來歷史的發(fā)展方向。⑤社會批判和歷史批判是其經(jīng)濟研究的內(nèi)在定向，目的在于為政治地介入存在之歷史提供思想基礎(chǔ)。因此，其基本性質(zhì)和意義不可能在實證經(jīng)濟學(xué)的范圍之內(nèi)，也不可能單純在現(xiàn)代社會學(xué)或歷史學(xué)的范圍之內(nèi)得到足夠理解——當(dāng)然它并不能拒絕這些學(xué)科化理解，或者認(rèn)為此種理解毫無價值。顯而易見，馬克思的理論發(fā)展存在鮮明的政治切入路徑。遺憾的是，不論在《政治經(jīng)濟學(xué)批判》的導(dǎo)言、序言以及其他地方都已經(jīng)預(yù)告了的國家等等政治問題，馬克思并沒有課題化地最后落實，他沒有留下系統(tǒng)的政治學(xué)或政治哲學(xué)著作。不過，這一點非但不排斥、反而迫切地需要我們厘清馬克思對政治的理解，重構(gòu)馬克思的政治概念。從一種寬泛的意義，其實也是內(nèi)在的思想特質(zhì)來看，馬克思的整個理論大廈可以看成是大寫的政治哲學(xué)體系。?

　　現(xiàn)代啟蒙的政治性質(zhì)以及馬克思與啟蒙的關(guān)系，應(yīng)該說不用詳細(xì)指證了。且不說馬克思《萊茵報》時期直接以啟蒙“理性”和“自由”原則批判普魯士的專制集權(quán)，就連純粹的哲學(xué)博士論文也內(nèi)涵著鮮明的政治取向。當(dāng)馬克思宣稱“理論精神成為實踐力量，作為意志走出阿門塞斯冥國，面向那存在于理論精神之外的塵世的現(xiàn)實”⑥時，無疑是哲學(xué)化的重要政治宣言。在博士論文中，馬克思贊不絕口地稱頌伊壁鳩魯是“最偉大的希臘啟蒙思想家”，其哲學(xué)原則是“自我意識的絕對性和自由”，而這種“自我意識”不過是政治原則的哲學(xué)表達罷了。?⑦不過，馬克思很快堅決而果斷地一轉(zhuǎn)身，對此傳統(tǒng)發(fā)起了最為嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，以至于漢娜·阿倫特將馬克思看成是發(fā)端于柏拉圖和亞里士多德的整個西方政治哲學(xué)的明確終點，“洞喻”中開端的以理念同塵世區(qū)分為基礎(chǔ)的政治哲學(xué)終結(jié)于馬克思“改造世界”的實踐，因為在馬克思看來，哲學(xué)及真理并不外在于人間事物及其共同世界，而恰好置身于其中。所以，阿倫特認(rèn)為馬克思由此不僅顛覆了黑格爾，而且顛覆了思想與行動、沉思與勞作、哲學(xué)與政治的傳統(tǒng)等級秩序。?⑧如果可以說政治是一種觀念之實踐的話，顛覆此種二元結(jié)構(gòu)的政治哲學(xué)傳統(tǒng)，其意義是顯著而重大的。?

　　這一顛覆開始于黑格爾法哲學(xué)批判。在馬克思看來，批判黑格爾法哲學(xué)“既是對現(xiàn)代國家和對同它相聯(lián)系的現(xiàn)實所作的批判性分析，又是對迄今為止的德國政治意識和法意識的整個形式的堅決否定”?⑨。本來，馬克思以黑格爾的理念論為基礎(chǔ)，以理性和自由的原則批判專制和集權(quán)，認(rèn)為“國家應(yīng)該是政治理性和法的理性的實現(xiàn)”，希望喚醒人們的“自信心”以促成一個“民主的國家”。?⑩但是，在《萊茵報》的社論中馬克思遭遇了對物質(zhì)問題發(fā)表意見的“難事”[11]。這一“難事”嚴(yán)重地觸及到了馬克思賴以為支撐的黑格爾觀念論哲學(xué)的思想基礎(chǔ)：應(yīng)該從現(xiàn)實利益關(guān)系理解法和國家，還是相反，應(yīng)該從自由、理性的觀念原則來理解法和國家的本質(zhì)呢？馬克思借著辭去《萊茵報》主編的機會，返回“書房”，開始對黑格爾法哲學(xué)的批判性分析。在馬克思看來，市民社會與政治國家的分裂是現(xiàn)代解放的基本成果，此一成果確立了“人”作為國家公民在政治生活中自由、平等的地位。但是，馬克思同時指出，在現(xiàn)代的這種解放中，人在市民社會中經(jīng)驗的、現(xiàn)實的生活被排斥在政治之外成為“私事”，它們既不再是參與政治生活的尺度或障礙，也不再是政治干預(yù)和介入的對象。人作為政治的國家公民和市民社會中的私人過著雙重的生活，在政治的自由、平等、博愛中，人們經(jīng)驗生活的對立和沖突依然存在，而且個人主義和利己主義突出地成為市民社會的基本原則。為此，馬克思在《論猶太人問題》中提出，現(xiàn)代解放只是政治解放，只是抽象的、形式的解放，而不是人的真正解放。因此，只有對政治解放本身的批判，才能使這個問題真正變成“當(dāng)代的普遍問題”[12]。馬克思認(rèn)為，黑格爾不明白現(xiàn)代國家只是現(xiàn)代市民社會本身的抽象，試圖以政治國家來調(diào)節(jié)現(xiàn)代的沖突以實現(xiàn)和解，實際上是在兩支敵對的軍隊之間建立同一。對黑格爾的這一批判在方法論上使馬克思開始離開觀念論哲學(xué)的路線，確立了市民社會是政治國家的基礎(chǔ)這一基本原則，在理論立場上開始告別啟蒙的政治哲學(xué)，政治生活中抽象的、形式的自由和平等不再是馬克思的訴求，而被排斥于政治生活之外的市民社會的物質(zhì)生活關(guān)系被納入其政治批判的視野。如此將政治概念同對市民社會的解剖結(jié)合起來，馬克思開啟了理解現(xiàn)代政治的一個關(guān)鍵性入口。?

　　《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》在回顧黑格爾法哲學(xué)批判的理論成果時曾經(jīng)明確地指明了這一理論的走向和內(nèi)在邏輯。馬克思說：“法的關(guān)系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟學(xué)中去尋找�！盵13]因為：既然現(xiàn)代解放只是“純政治的部分的解放”，那么，從“現(xiàn)代”獲得解放就應(yīng)該超出現(xiàn)代政治形式的領(lǐng)域，進入社會存在基礎(chǔ)的變革，即馬克思后來提出的生產(chǎn)方式的革命性變革；
既然現(xiàn)代政治解放以市民社會利己主義的個人為基礎(chǔ)，“人類的解放”就應(yīng)該是在市民社會革命中消除利己主義本身的基礎(chǔ)，以人類社會為基礎(chǔ)，使每一個人的發(fā)展都成為其他人發(fā)展的前提，實現(xiàn)每一個人全面而自由的發(fā)展；
既然現(xiàn)代抽象的、形式的平等和自由“是一大進步”，未來的解放就必然不是對現(xiàn)代解放的抽象否定和排斥，而應(yīng)該是以現(xiàn)代解放為基礎(chǔ)的全面解放；
在政治國家完成的抽象政治解放之中，市民社會中的對立和沖突被排除在政治的范圍之外獲得相對的獨立性被認(rèn)可，對現(xiàn)代解放的批判就必然要越出現(xiàn)代政治的范圍去揭示這些實際生活過程中的對立和沖突。[14]這樣，政治經(jīng)濟學(xué)批判的出場就成為當(dāng)然的理論事件，它以學(xué)科專業(yè)化批判的方式鞏固和拓展現(xiàn)代解放只是政治解放這一命題，成為探索人類未來發(fā)展之方向的理論努力。

　　可以毫無疑問地指出，不是后來的經(jīng)濟學(xué)成果限定了馬克思的政治理解，而是馬克思的政治批判指示和規(guī)定了政治經(jīng)濟學(xué)批判的基本方向，不能脫離馬克思的政治指向，在狹義的經(jīng)濟學(xué)范圍內(nèi)領(lǐng)會政治經(jīng)濟學(xué)批判的性質(zhì)。馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判不單純是任何意義上的實證經(jīng)濟學(xué)，更不是任何意義上的唯科學(xué)主義的經(jīng)濟決定論，它通過解剖現(xiàn)代社會的存在論基礎(chǔ)，揭示現(xiàn)代解放的困境和限度，為革命實踐（人類解放）探索理論和經(jīng)驗的基礎(chǔ)。如果說《德法年鑒》時期，馬克思的批判只是在“法哲學(xué)批判”中展開，而且確立了現(xiàn)代解放只是政治解放這一核心命題的話，政治經(jīng)濟學(xué)批判通過對現(xiàn)代生產(chǎn)關(guān)系的分析，以“資本”而不再是以“理性”來闡釋現(xiàn)代，揭示了現(xiàn)代社會的對立和沖突，從理論上進一步完成和鞏固了現(xiàn)代解放只是政治的形式解放這一命題，為階級革命找到了現(xiàn)實的歷史存在論基礎(chǔ)。在這一批判中，政治本身不再單純從政治領(lǐng)域的內(nèi)部，不再從人類精神的一般發(fā)展來理解，而是向存在歷史開放。經(jīng)濟研究突破了政治的自我封閉，使政治實踐成為變革現(xiàn)實的基本因素，啟蒙確立起來的解放政治在革命概念中進一步激進化，成為挑戰(zhàn)保守化了的自由主義政治的歷史力量。這就使政治的性質(zhì)、作用發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變。?

　　二

　　“現(xiàn)代”因為個人主體性的確立而被稱為人本論時代，政治領(lǐng)域表現(xiàn)為個人權(quán)利的優(yōu)先性將國家權(quán)力從道德生活和經(jīng)濟生活中驅(qū)散出去，政治權(quán)力本身變成一個被限制和監(jiān)控的領(lǐng)域，以確保個人的自由，由此構(gòu)成制約政治的公共空間，平等的個人之間通過意見的達成和多數(shù)的原則影響政治，商談和投票成了政治參與的基本形式。從根本上說，現(xiàn)代政治的核心原則是限制和反對政治，政治成了社會生活消極性的補充結(jié)構(gòu)，主要執(zhí)行著“守夜人”式的管理職能，個人的道德和經(jīng)濟生活不再具有政治意義而成為“自律”的領(lǐng)域。經(jīng)濟自由主義本質(zhì)上是對政治權(quán)力的抵抗，政治的自由主義乃是以這種抵抗為前提對政治的監(jiān)視，以確保市場平等交換為基礎(chǔ)的自由。通過對資本主義生產(chǎn)方式的解剖，馬克思則指出，市場中獲得的只是勞動力買賣的自由，資本主義生產(chǎn)關(guān)系隱藏著資本對勞動的束縛和剝削，是一種不公正的社會結(jié)構(gòu)。現(xiàn)代政治樹立于這個結(jié)構(gòu)之上，維護著這個結(jié)構(gòu)，執(zhí)行著一種階級統(tǒng)治的職能，并沒有實現(xiàn)人類的全面解放。因此，必須以革命的方式改變現(xiàn)代社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)，才能實現(xiàn)真正的自由和平等。馬克思由此將政治的概念延伸到經(jīng)濟關(guān)系中進行考察，極大地拓展了政治闡釋的理論空間。在這一理論轉(zhuǎn)向中，與通行的經(jīng)濟決定論闡釋相反，馬克思恰恰揭示了現(xiàn)代政治概念的消極性而試圖改造政治領(lǐng)域，以革命的范疇突出政治實踐對存在歷史的本質(zhì)性介入。?

　　馬克思不是以經(jīng)濟運行的自在性封閉政治的能動性，而是以政治視角關(guān)照經(jīng)濟活動的價值性，探索政治革命的社會歷史基礎(chǔ)。馬克思提出了兩條相互聯(lián)系的論證邏輯，即勞動與資本對立的階級話語和生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系辯證運動的科學(xué)話語。前者以“階級剝削”概念為核心置于規(guī)范性領(lǐng)域，后者以“經(jīng)濟危機”概念為基礎(chǔ)置于事實性領(lǐng)域，分別論證的是超越現(xiàn)代資本主義社會的正當(dāng)性基礎(chǔ)和科學(xué)性基礎(chǔ)，革命政治由此獲得了價值取向的必要性（因為剝削的存在）和科學(xué)規(guī)律的必然性（因為危機的存在）基礎(chǔ)。在馬克思看來，現(xiàn)代政治形式上以認(rèn)同為基礎(chǔ)的管理掩蓋了階級統(tǒng)治的實質(zhì)，因為把政治拒斥在人們的經(jīng)濟生活之外捍衛(wèi)所有人抽象權(quán)利的同時，有意或無意地遮蔽了資本剝削勞動的不公正關(guān)系�，F(xiàn)代政治國家作為現(xiàn)代市民社會的抽象完成[15]，本身不可能構(gòu)成克服這種不公正的本質(zhì)因素，人類解放的可能性和必要性只可能在勞動的階級關(guān)系中生成。階級革命的訴求源于對經(jīng)濟客觀規(guī)律的理性自覺和異化狀態(tài)的生存體驗，既不是理性的創(chuàng)造，也不是一種主觀的“妄想”。這樣一來，政治活動就不再局限于現(xiàn)代民主法制框架內(nèi)的參與，不再被看成是達成共識的協(xié)商一致，而是改造現(xiàn)實的革命實踐，是適應(yīng)著資本主義滅亡趨勢而進行的宣傳、組織和動員，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而在既定框架中進行的管理、服務(wù)，立法、行政等沒有成為馬克思關(guān)注的主題，商談、對話等等規(guī)范性的“交往行為”（哈貝馬斯意義上的）也沒有被看成是政治的基本活動方式。?

　　這易于并且確實導(dǎo)致了一種誤解，好像馬克思是在經(jīng)濟運行的絕對必然性中排斥了對政治的積極理解，政治被看成是由經(jīng)濟決定的、沒有自身邏輯的領(lǐng)域[16]，絕對必然性的科學(xué)概念嚴(yán)重地?fù)p害了馬克思主義，并且需要一種規(guī)范性的政治理論作為替代。[17]事實上，馬克思并不認(rèn)為可以在人類行為中作出工具性行為和價值行為的二元論區(qū)分，而是認(rèn)為價值行為（哈貝馬斯所謂的交往行為）發(fā)生并且植根于作為人類存在基礎(chǔ)的勞動實踐之中，在馬克思那里并不存在事實與價值之間的抽象對立。因此，政治經(jīng)濟學(xué)批判并不是一種排斥價值的實證科學(xué)。比如說，剩余價值這樣的所謂經(jīng)濟學(xué)概念根本沒有離開價值的形而上層面。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》和《神圣家族》中都明確地指出過勞動價值論與現(xiàn)代主體性之間的關(guān)系，勞動創(chuàng)造價值不過是以經(jīng)濟學(xué)的命題肯定了人的尊嚴(yán)。沒有現(xiàn)代人從神性和自然中的雙重解放，沒有現(xiàn)代主體性的自由，以價值抽象為基礎(chǔ)的“抽象勞動”就不會成為普遍的存在論事實。沒有現(xiàn)代主體性的意識，勞動創(chuàng)造價值的命題就是難以理解的。?

　　資本家從投入產(chǎn)出中看到利潤，這種實證實用的姿態(tài)是再合理不過的了，而區(qū)分可變資本與不變資本、剩余價值與利潤，就存在顯然的價值立場。如果說現(xiàn)代人本論抽象地頌揚了人的價值，而勞動價值論是其經(jīng)濟學(xué)版本的話，那么，可變資本與不變資本的區(qū)分肯定工人的活勞動創(chuàng)造價值，則是進一步深化了現(xiàn)代主體性的維度，從一般的抽象“人格”落實到了實體性的“無產(chǎn)階級”，在提升勞動階級價值和尊嚴(yán)的同時，將其樹立為具體的政治實踐主體；
進而，剩余價值與利潤的區(qū)分中提出的剝削概念把生產(chǎn)勞動的經(jīng)濟性質(zhì)與政治性質(zhì)聯(lián)系起來，實質(zhì)是立足于一定的價值立場對經(jīng)濟現(xiàn)象的政治理解。因此，剝削是一個在實證經(jīng)濟學(xué)范圍內(nèi)不可能得到正確理解的范疇，其成立首先具有一種先行的價值判斷。馬克思將人類未來的解放理解為消滅剝削，理解為從現(xiàn)代雇傭勞動中獲得解放，不是通過政治的形式解放獲得受雇傭的勞動自由，而是使勞動本身成為自由自覺的勞動。這里不僅充滿著人文主義的激情，而且高揚著創(chuàng)造歷史的主體性精神，根本就沒有冰冷的客觀性和僵硬的事實性，好像馬克思是歷史之外的研究者，如實記錄著中性的歷史事實，并且心安理得地等待著資本滅亡天命的降臨。?

　　的確，如果將歷史唯物主義理解為一個經(jīng)濟決定論的體系，勢必排斥政治的概念，因為它從根本上消除了人的主體性，從而也就排除了政治活動。然而，馬克思?xì)v史唯物主義的政治概念不是削弱和低估了政治的作用，倒是在政治經(jīng)濟學(xué)批判的基礎(chǔ)上以革命范疇提升了政治活動的作用，政治不再是一種權(quán)力制約和意見表達，而是改造社會存在基礎(chǔ)的激進力量。問題只在于不能單純在政治的范圍、在現(xiàn)代公共空間中權(quán)利實現(xiàn)的范圍之內(nèi)理解政治活動，將政治無意識地自我限定為真實存在中一個自足的孤島，隔斷它與存在世界的多樣聯(lián)系，從而降低其社會歷史的存在論意義。當(dāng)然，馬克思在政治經(jīng)濟學(xué)批判中揭示現(xiàn)代政治解放的限度，提出了實現(xiàn)勞動解放的革命范疇，這并不是說政治與存在在世界之間只有經(jīng)濟這一接口，從經(jīng)濟關(guān)系中獲得解放就是人類的全面解放。庸俗經(jīng)濟學(xué)的立場必然導(dǎo)致對馬克思產(chǎn)生庸俗經(jīng)濟學(xué)的理解！社會存在決定社會意識被看成還原主義命題，經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑自然就成了經(jīng)濟還原主義和勞動還原主義，進而是階級還原論等等。其實，基礎(chǔ)之為基礎(chǔ)的意義就在于它不是全體，而是全體之必要的前提，對于全體之理解而言，基礎(chǔ)是絕對必要的，但全體絕對不可能還原和化約為基礎(chǔ)。經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑，絕對不意味著對政治作用和價值的低估，而是通過政治對經(jīng)濟基礎(chǔ)的改造強化了政治的意義。?

　　社會歷史不是一個自在的領(lǐng)域，可以精確地算計，從而為行動提供絕對的依據(jù)，而是主客體相互作用的動態(tài)生成。“馬克思主義的科學(xué)性不打算賦予臨近的事變以機械的精確性，使之成為一種機械計算和機械建構(gòu)的勝利，而是把它們留給時間的流逝和歷史事件的具體現(xiàn)實�！� [18]馬克思論證革命的雙重邏輯本身留下了歷史的辯證空間，而不是機械的決定論或唯意志論。正當(dāng)性的革命與必然性的危機、客體邏輯與主體訴求只有在歷史的時間中才能實現(xiàn)同一，這種同一只能交給實踐。這里似乎存在一道理論的裂縫，實則是政治實踐的可能空間，此空間容納了具體性、差異性、特殊性、偶然性，主體創(chuàng)造的選擇性、靈活性和機動性。屬人的世界沒有絕對封閉的靜止事態(tài)、僵硬的必然性，而是“應(yīng)當(dāng)”與“實存”在實踐中不斷演化的可能性空間，因此是辯證的生成。當(dāng)然，開放的生成性不僅意味著革命之可能，同時也具有將革命與改良的界線模態(tài)化的趨勢。?

　　我們知道，自由主義要求限定國家權(quán)力，國家只是提供自由活動的秩序和制度保證，這里存在市民社會與政治國家二元劃分的思想前提。馬克思循著這種二元論提出兩條理論反對自由主義：一是市場交換中的自由只是勞動力買賣的自由、形式的自由，實質(zhì)上掩蓋著剝削；
一是市場不會導(dǎo)致自發(fā)的和諧有序，而是帶來周期性的危機。國家保持對于市場的外在性時，馬克思對自由主義的批判無疑是擊中要害的。一旦國家在實踐中出于經(jīng)濟的需要再度將經(jīng)濟問題政治化，這個二元論前提就被動搖了。經(jīng)濟生活中國家職能的強化必然帶來兩個問題：第一，在國家對經(jīng)濟的干預(yù)中，資本主義的“危機”概念在何種意義上是可能的，它是否應(yīng)該同“毀滅”概念區(qū)分開來（比如哈貝馬斯《合法化危機》中的見解）？第二，在國家對社會階級關(guān)系的調(diào)整中，資本主義的“剝削”概念在何種意義上還是可能的，它是否應(yīng)該同“對立”范疇區(qū)別開來？這兩個問題對應(yīng)著的是：馬克思對抗性的“革命”概念在何種意義上還是可能的？對抗性的、沖突性的“危機”和“革命”概念是否將讓位于常態(tài)化的“差異”乃至于“和諧”？革命政治的話語將失去現(xiàn)實基礎(chǔ)而讓位于改良的進化論模式，政治將由此再度被改寫？?

　　當(dāng)今一系列的晚期資本主義概念，包括民主社會主義、國家資本主義、福利國家、第三條道路等等，都是對這兩個問題的肯定回答。自由主義作為惡的政治概念在這些范疇中被漸進置換的同時，國家干預(yù)下自由資本主義的終結(jié)也被看成是對馬克思的根本性顛覆：馬克思批判自由主義時，堅持了自由主義市場與政治的二元論前提，在批判現(xiàn)代政治解放的實質(zhì)和限度中提出革命概念。如今政治對經(jīng)濟的介入質(zhì)疑了自由主義的二元論前提，同時也就動搖了馬克思持論的實踐基礎(chǔ)。然而，這一對馬克思的動搖恰好遵循著馬克思批判自由主義的話語邏輯，國家職能的強化產(chǎn)生于對資本主義“危機”和“剝削”的介入和調(diào)整。此種狀況因而可以看成是馬克思批判理論的反思性后果，亦即是觀念對存在的反思參與了存在的生成，從而削弱或化解了觀念最初產(chǎn)生的存在論語境。當(dāng)然，也還可能有另外的理解思路：經(jīng)濟的政治化帶來的調(diào)節(jié)性政治并沒有動搖經(jīng)濟基礎(chǔ)，而是維護了這一基礎(chǔ)，只要這一基礎(chǔ)不被消除，危機和剝削就只是發(fā)生現(xiàn)象上的改變，政治就被這一基礎(chǔ)限定在自身的框架之內(nèi)，且不會失去統(tǒng)治的職能。不過，此解中剛性的概念結(jié)構(gòu)也仍然在歷史的過程意識中變得柔軟了，問題似乎變成了一個集欲與解欲的周期性過程。歷史語境的變化和闡釋策略的調(diào)整改變了人們的政治理解和政治期待，馬克思政治概念的有效性也面臨著歷史考驗。?

　　三

　　我們說馬克思的批判實際上是突破了理解政治與經(jīng)濟關(guān)系的封閉線，這一封閉線是自由主義在反對專制、集權(quán)的斗爭中確立起來的。自由主義消極的防范性政治概念將政治限定在經(jīng)濟自由之外，無意中掩蓋和維護著現(xiàn)代真實的異化生存。循著馬克思理論批判的邏輯，政治表現(xiàn)出兩種可能性：一種是通過政治職能的自我拓展延伸到作為社會基礎(chǔ)的經(jīng)濟關(guān)系中，提供一種調(diào)節(jié)性的政治概念，以政治權(quán)力化解和限制經(jīng)濟生活中的基本困局；
一種是以革命政治的方式推翻現(xiàn)代社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)，從而改變立足于這一基礎(chǔ)之上的政治本身，按照馬克思的說法，公共權(quán)力將由此失去政治性質(zhì)。[19]馬克思顯然主張和闡釋的是革命道路。這里留下的問題是：在革命之外政治何為？革命是一種斷裂，在這種斷裂發(fā)生之前和之后，政治會承擔(dān)什么樣的職能，公共權(quán)利將發(fā)揮怎樣的作用，并且如何發(fā)揮作用？如果資本主義生產(chǎn)方式中的問題誠如馬克思所揭示的那樣，那么作為人類生活組織方式的政治對經(jīng)濟生活的各種介入就是必要的；
如果推翻資本主義生產(chǎn)方式并不能立刻自動地帶來一個透明的社會，那么政治作為組織社會的一種方式盡管失去了統(tǒng)治的職能但仍然是必要的。在馬克思的身后我們的確看到，政治對經(jīng)濟的介入在不斷地延宕著馬克思預(yù)期的革命高潮，而且高潮過后的革命也在平淡中為遏制權(quán)力的僭越絞盡腦汁。在這兩種情況之下，政治都處于高潮前后的平靜，變成了溫柔的理性撫慰，一種嘮叨，一段說理，是蘇格拉底的辯證法，是聊天！馬克思革命的生猛遭到了批判，他把政治理解成暴力和戰(zhàn)斗，理解成推動歷史激進飛躍的實踐。這不僅離西方的古典政治哲學(xué)、現(xiàn)代政治哲學(xué)，而且離后現(xiàn)代對政治的理解，都已經(jīng)足夠遙遠(yuǎn)了，以至于他甚至被認(rèn)為缺乏必要的政治概念。馬克思顛覆傳統(tǒng)政治哲學(xué)的政治概念本身需要在政治哲學(xué)的傳統(tǒng)中得到領(lǐng)會。?

　　亞里士多德說人天生是一種政治動物，這當(dāng)然意味著應(yīng)該從政治性（在亞里士多德那里主要指社會性）來把握理解人性，但反過來，對政治的理解也一定存在人性論的思想前提。粗略地說，古代政治哲學(xué)、近代政治哲學(xué)和當(dāng)代政治哲學(xué)因為不同的人性論前提導(dǎo)致了政治概念的范式性變遷。古希臘思想家強調(diào)天生的等級身份，正義和善就是確保這種立足于等級劃分的“自然”秩序，以達到內(nèi)在靈魂和外在關(guān)系的和諧。不僅統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者是一種天生的關(guān)系[20]，而且作為奴隸的人只是所有物[21]，一種會說話的工具而已。婦女和奴隸作為工具性的存在，被排除在公共政治活動之外，并不從事工具性勞動的男性公民成了民主政治的主角，奴隸勞動使他們從物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域中解脫出來過上了“政治的生活”，追求“高尚和正義”。在工具性勞動與政治實踐的二元論社會架構(gòu)中，形成了民主政治的公共空間，政治作為“實踐”乃是商談性的、話語性質(zhì)的活動，是說理，是達成共識。這一政治概念對整個西方政治生活產(chǎn)生了巨大的影響。在那里，還不存在抽象的、一般的人，每一個具體的人都依據(jù)其本性在等級秩序的系列中占據(jù)著不能更改的位置，能夠參與公共政治的公民也沒有形成法權(quán)意義上的獨立“人格”，他只是整體秩序的一個天然部分。全部政治哲學(xué)就是建立在這一人性理解的基礎(chǔ)之上，政治的目的就在于促進這種居于等級劃分基礎(chǔ)之上的整體和諧，以一種民主的形式直接實施統(tǒng)治的職能。?

　　這種等級秩序在中世紀(jì)發(fā)展成為特權(quán)和專制。近代政治哲學(xué)秉承文藝復(fù)興的人文主義傳統(tǒng)，反對等級特權(quán)和政治專制，要求實現(xiàn)人的自由和解放，實行民主政治，獲得平等的政治參與權(quán)利、言論自由的權(quán)利、游行集會的權(quán)利等等。同古希臘相比，近代政治哲學(xué)以“同質(zhì)性”人本概念為基礎(chǔ)，認(rèn)為人天生平等，不受地緣、血緣、等第的限制，享有自由、平等的“天賦人權(quán)”，民主和自由不是以等級而是以打破等級概念為基礎(chǔ)，所以并不是古典民主制的簡單復(fù)歸。這里的人，是赤裸裸的沒有任何規(guī)定性的抽象“人格”，是一種公民意義上的法權(quán)人格，他被賦予了平等的權(quán)利和改變自己命運的自由，政治就是為這種權(quán)利和自由、為人的自我實現(xiàn)提供空間。因此，國家權(quán)力被要求撤出人們現(xiàn)實的、具體的、私人的領(lǐng)域，不能干預(yù)經(jīng)濟的、道德的、宗教的、情感的“私事”。限制政治權(quán)力成為現(xiàn)代政治的基本原則。宗教、經(jīng)濟、道德等等不再是參與政治的因素，政治本身也就成了以公民抽象“人格”為前提的“類生活”，成了中立性的公共空間，一個意見認(rèn)同和共識達成的領(lǐng)域。現(xiàn)代政治作為解放的、革命的政治，其基本的邏輯恰好是以對政治權(quán)力邊界的劃定和控制為前提的，其根本的任務(wù)就是解除政治權(quán)力對個人自由和日常生活的宰制，反對專制主義和集權(quán)主義，通過對人生活的不干預(yù)確立抽象的人本論立場。?

　　這種解放的話語本身也蘊含著使政治更加激進化的因素，革命概念作為它的產(chǎn)物意味著政治被賦予了直接地改造現(xiàn)實以實現(xiàn)人類自由和全面解放的意義。在當(dāng)代反對啟蒙主義的思想家看來，解放訴求以致善的社會為目標(biāo)，通過強制乃至暴力的方式推行理性預(yù)設(shè)的“社會工程”，以一種“同一性”標(biāo)準(zhǔn)壓制和剪裁他者，本質(zhì)上是專制極權(quán)而不是真正的自由和解放。(點擊此處閱讀下一頁)

　　在這種批判和反思解放話語的后現(xiàn)代語境中，政治思想又發(fā)生了一次顯著的轉(zhuǎn)移。當(dāng)代思想強調(diào)對差異性、多樣性的尊重，突出主體身份的變異性、偶然性，認(rèn)為現(xiàn)代政治哲學(xué)將個人看成抽象同一的法權(quán)人格，忽視了人的欲望、身份、性別等等方面的多樣性，忽視了主體身份在特定社會歷史中的構(gòu)成性和變異性，因此形成了一種宏大的政治敘事。后現(xiàn)代理論家更多從微觀的多元視角理解人的主體身份及其實踐，理解權(quán)力因素對于個體存在的影響。在他們看來，沒有同一不變的歷史主體能代理人類解放的歷史使命，階級革命的政治不過是人類主體性的僭越，總體性革命導(dǎo)致透明社會的到來是一種烏托邦構(gòu)想。政治應(yīng)該是一種微觀政治，是一種分散政治，因此，是一種多元性政治。政治話語關(guān)注的不再是立足于天賦人權(quán)基礎(chǔ)上的個人權(quán)利和群己關(guān)系，更不是經(jīng)濟革命、政治革命等等改變社會結(jié)構(gòu)和基本框架的宏觀實踐，而是向心理、族群、生態(tài)、性別等等具體而微的領(lǐng)域拓展，探討這些領(lǐng)域中存在的政治因素和參與政治的可能性。?

　　古代將人的等級存在看成是“自然”事實，這里的“自然”不僅在事實上意味著必然、不可更改，并且在價值上意味著應(yīng)該維護和捍衛(wèi)。這是對人之層級差異事實的話語表達，政治哲學(xué)總是在有意或無意地為這種建立在層級分化基礎(chǔ)上的社會秩序提供合法性論證。近代啟蒙政治哲學(xué)反對等級制和專制主義，天賦人權(quán)立足于抽象同一的人性概念反對命定論的等級秩序，它只是在理性的預(yù)設(shè)中抹平了實際生活中的差異，同傳統(tǒng)主義將現(xiàn)實的不平等提升為原則相反，它是用預(yù)設(shè)的平等原則批判現(xiàn)實的不平等。后現(xiàn)代主義批判這種抽象同一的人性概念及其政治哲學(xué)，強調(diào)差異的本體論地位，不相信同一的主體，哪怕像馬克思指出的那種階級分化基礎(chǔ)之上的階級主體，因此也不相信根本的總體性革命和無差異的同一性社會，認(rèn)為即使能實現(xiàn)也將是真正的人道災(zāi)難。他們關(guān)注當(dāng)下，關(guān)注此時此地的存在感受和具體實踐。因此蘊含著一種多樣性的、差異性的主體概念，不過，這里的多樣性是一種平面上的差異性，在對抽象人本概念的反對中并沒有重復(fù)古代的等級概念，而是以平等的差異性反對等級的差異統(tǒng)治，為他者、邊緣人呼吁。這一呼吁在當(dāng)代產(chǎn)生了重要影響，并且正在改變著政治實踐和政治思考方式。?

　　如果說人性論的假設(shè)在西方政治哲學(xué)的發(fā)展中經(jīng)歷了古代等級差異到現(xiàn)代抽象的同一，再到后現(xiàn)代水平差異的多元性兩次重大轉(zhuǎn)型的話，馬克思在從現(xiàn)代到后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)移中處于十分重要的位置上。是他首先質(zhì)疑和深刻地批判了現(xiàn)代立足于抽象人性論假設(shè)的政治哲學(xué)，在社會性、歷史性中突出了對人之存在論狀況和地位的具體分析，形成了階級分析方法。應(yīng)該說，這一思想路線從根本上打破了現(xiàn)代同質(zhì)性的人本概念及其政治理解，啟迪了后現(xiàn)代對于啟蒙現(xiàn)代性同一性主體的批判。馬克思主義認(rèn)為經(jīng)濟領(lǐng)域的階級分化意味著人們之間存在事實上的不平等，啟蒙自由主義的普遍平等的人性概念是抽象的，政治中的、言論中的平等實際上是形式的平等，它抽象掉了人的社會的、歷史的規(guī)定。馬克思主義以經(jīng)濟生活中事實上的分化和差異為理論出發(fā)點，但它不認(rèn)為這種事實上的不平等不可改變并將其提升為原則，相反，認(rèn)為應(yīng)該實踐地改變這種不平等，真正的事實上的平等成為革命實踐追求的目標(biāo)，以對立和沖突理解現(xiàn)代的分化和差異，馬克思闡釋了一種斗爭的、革命的政治概念，由此秉承了現(xiàn)代自由解放的政治價值取向并將其激進化。這一點又與后現(xiàn)代主義立足于常態(tài)化的差異政治區(qū)別開來。差異本體論地位的確立，意味著革命政治之后寬容、尊重、對話、協(xié)商等等的再度出場。不過，由于資本主義生產(chǎn)方式的堅硬在場，劈開了勞動領(lǐng)域中的社會分層和存在異化這一基礎(chǔ)，單純地談?wù)撊松矸莸亩嘣�性、差異性以批判同一性主體，不過是以抽象的具體反對抽象的同一罷了，現(xiàn)代原子個人是抽象的同一，同時也就是抽象的具體。個體欲望、個性、心理、身份等等乃是在“經(jīng)濟基礎(chǔ)”上發(fā)生并受其普遍中介的，因此需要從這一維度獲得正確理解。這不是說人乃是“經(jīng)濟人”，經(jīng)濟之解放就是人之全面解放，因此政治乃是提升經(jīng)濟領(lǐng)域之內(nèi)的斗爭，它只是突出強調(diào)經(jīng)濟，在現(xiàn)代，毋寧說是突出“資本”原則對于存在之構(gòu)成作用，因此，政治作為人之存在論維度絕對不是外在于這一架構(gòu)，而是在此架構(gòu)之中。革命政治的意義就是實踐地打破這一構(gòu)成人之存在異化基礎(chǔ)的架構(gòu)，是一種存在論革命，而不是觀念更新！馬克思?xì)v史唯物主義視野中的政治概念因而具有實踐的存在論意義，是對整個西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)的顛覆，并且也超越了后現(xiàn)代政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)之間的抽象對立。當(dāng)然，這并不是說馬克思的政治概念就是一個已然完成的東西，我們可以現(xiàn)成地挪用。恰恰相反，其實踐的品性要求在實踐中不斷生成！?

　　四

　　按照亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中的說法，政治學(xué)的目的不是知識而是實踐，其理論來源于生活經(jīng)驗并說明生活經(jīng)驗。[22]此概念立足于柏拉圖真理與意見、哲學(xué)與政治的區(qū)分。的確如阿倫特所說，馬克思真正顛覆了西方思想史中這一本質(zhì)性的區(qū)分，非但政治學(xué)，就是哲學(xué)本身，從而真理和認(rèn)識，都被納入生活實踐的范圍。然而，馬克思實踐概念之理論后果主要還不在于這種方法論層面，而在于其理論直接的政治實踐向度。闡釋馬克思政治概念的關(guān)鍵也在于在其與實踐的關(guān)聯(lián)中揭明其意義和限度。我們知道，如今有一種不言而喻的見解：隨著中國向市場經(jīng)濟的轉(zhuǎn)軌，中國的民主政治也勢必走上西方國家的道路，馬字打頭的所有政治宣傳都只是一種話語掩體，一種偷渡策略。兩種基本對立的思想立場分別在批判和肯定的意義上持有這一看法。在我國，馬克思的政治概念在何種意義上還具有生命力已經(jīng)成了一個十分嚴(yán)重的理論問題和實踐問題。

　　如果說當(dāng)代中國實踐要具有世界歷史意義的話，在我看來，這種意義一定不在于達到現(xiàn)代西方各國的水平，而在于達到其尚未達到的人的解放的水平。[23]這就內(nèi)在地蘊含著積極的建構(gòu)性政治概念，它從根本上根源于馬克思對政治的理解。因為真正說來，是馬克思第一次賦予了政治直接改造社會歷史的沉重而偉大的使命，改寫了政治形象。如果政治只是在西方傳統(tǒng)中被闡釋為一種規(guī)范性的活動，一種公共空間中的話語行為，它只是在既定結(jié)構(gòu)的內(nèi)部進行維護和保養(yǎng)，那么，對于后發(fā)的中國，政治力量就不可能起到巨大的助跳作用，而會在民主選舉、三權(quán)分立、多黨制中被預(yù)期和規(guī)劃，一種高揚著主體性的政治實踐就會衰退為自我閹割的權(quán)力限制，不同程度地回歸到現(xiàn)代自由主義消極的政治概念上去。但是另一方面，如果政治只是在革命的意義上去理解，理性化、秩序化的規(guī)范性活動被排斥在政治之外，不僅意味著在連續(xù)漸變的歷史中缺乏常態(tài)下的政治實踐意識和規(guī)制，而且不斷強化的革命意志可能會導(dǎo)致一種自我指涉，亦即革命者本身被樹立為革命的對象，不斷地使社會失去平衡、陷入無序和沖突。因此，對于以馬克思主義為指導(dǎo)并且積極開創(chuàng)未來歷史的當(dāng)代中國來說，在后革命的建設(shè)實踐中，馬克思的政治概念處于十分核心的地位，它需要通過重寫和更新為當(dāng)代中國之實踐和當(dāng)代歷史之未來明確方向。當(dāng)然，此種更新和重寫也正是在當(dāng)代中國的實踐中發(fā)現(xiàn)了自己堅實的基礎(chǔ)，一種區(qū)別于現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的獨特政治概念及其實踐在這一基礎(chǔ)上將成為可能。?

　　啟蒙主義的政治哲學(xué)是一種解放政治，它要求從封建專制集權(quán)和蒙昧迷信中解放出來，此種解放政治立足于抽象人本主義。馬克思通過資本主義生產(chǎn)方式的批判揭示了這種人本主義的抽象，批判了資本對人的剝奪，將揚棄資本、實現(xiàn)人的全面自由發(fā)展作為至高目標(biāo)，秉承了解放政治的傳統(tǒng)，蘊含著創(chuàng)造歷史的主體意識。但是，在今天的語境中，至少以下兩點需納入思考：其一，資本推動的人類發(fā)展已經(jīng)觸及到環(huán)境和自然資源的底線；
其二，與資本結(jié)盟的現(xiàn)代軍事和非軍事力量能夠多次摧毀人類，人類發(fā)展已經(jīng)觸及到了社會底線。這兩點當(dāng)時還沒有本質(zhì)性地進入馬克思解放政治的視野，因此，今天的政治哲學(xué)應(yīng)該引入“死亡”意識，在解放中容納“救贖”：政治之意義，不僅在于人的自我實現(xiàn)，而且在于人類的自救。此一觀念的引入將使政治概念發(fā)生根本變化，由此我們才能理解現(xiàn)代的反核運動、生態(tài)政治、全球治理以及可持續(xù)發(fā)展等等的存在論意義。當(dāng)然，這種立足于“死亡意識”之“救贖政治”理應(yīng)在馬克思的資本批判中獲得靈感，并由此同解放政治結(jié)合起來，為解放政治的樂觀加入幾許審慎，以便將政治哲學(xué)的基本理念同“生于憂患”的存在意識關(guān)聯(lián)起來，既然在憂患中生存，政治作為存在論范疇的基本意義就將大為不同了。?

　　不論是解放還是救贖，都是一種積極的政治概念，要求對人之存在歷史的介入和參與，打破自發(fā)性的社會歷史觀，賦予了政治沉重的擔(dān)當(dāng)意識，而不是對權(quán)力的消極限制和防范。以資本主義生產(chǎn)方式為基本架構(gòu)的現(xiàn)代社會，發(fā)展動力在于資本的效率和增值原則，市場被看成能夠自發(fā)實現(xiàn)資源有效配置、推動社會進步的“看不見的手”。正是立足于這種基本觀念，自由主義政治哲學(xué)以防范政治對社會和個人生活的入侵為核心，對政治權(quán)力的制約和限定成為基本原則，由此建構(gòu)了一種消極的政治概念。在這種概念的主導(dǎo)下，形成了一套較為完善的自由民主制度，以確保公民的政治參與和權(quán)力的規(guī)范運行。但是，此種政治之二元論前提排除了解決現(xiàn)代社會困境的可能。隨著晚期資本主義條件下經(jīng)濟生活的再政治化，政治之功能發(fā)生了改變。面對人類的存在論困境，問題顯然不再是限制政治，而是規(guī)范權(quán)力，使政治能夠規(guī)范地承擔(dān)它的解放和救贖功能，從根本上說，需要的是一種積極的政治概念以提升政治的擔(dān)當(dāng)職能。這一點對于以革命方式取得政權(quán)的當(dāng)代中國來說，是不成問題的，問題恰恰是自由主義政治對這種擔(dān)當(dāng)意識的解構(gòu)，尤其是在蘇東劇變之后，實證主義的意識全面地封堵了未來的想象，歷史的終結(jié)論成為解除政治武裝的持論依據(jù)。面對著政治權(quán)力異化之現(xiàn)實，中國民主政治建設(shè)的基本理念不應(yīng)是對政治功能的消極弱化，而應(yīng)是通過政治權(quán)力的規(guī)范運行確保和強化政治功能，將革命政治的積極遺產(chǎn)在和平的建設(shè)中轉(zhuǎn)化成為一種強勁的動力，以一種積極的姿態(tài)促進人類存在方式的改變。?

　　政治總是立足于一定的價值立場，在古代尤其是古代的希臘，政治與道德倫理密切聯(lián)系。到了現(xiàn)代，政治不但從宗教、倫理，而且從物質(zhì)性的經(jīng)濟活動中分化出來，成為一個相對獨立的領(lǐng)域，在世俗化的過程中變成了社會實務(wù)管理、一種技術(shù)性操作，而且表現(xiàn)為所謂的專家治國和嚴(yán)密的科層化體系，接受著技術(shù)理性和工具理性的統(tǒng)治，從而益發(fā)務(wù)實并逐漸解除了價值訴求，成為價值中立的職業(yè)。面對當(dāng)代人類的存在論困境，積極政治概念的提出就在于重新賦予政治莊嚴(yán)的價值擔(dān)當(dāng)，將它從瑣碎的實務(wù)中提升出來，將人的自由全面發(fā)展作為基本的價值取向，將避免人類自取滅亡作為最低的底線，領(lǐng)會其基本的存在論意義。這意味著政治乃是關(guān)乎人類存在和發(fā)展的事業(yè)，它必須以強烈的歷史擔(dān)當(dāng)和過程意識超越實用主義和實證主義的“短見”，關(guān)懷人類未來，而不是“我死后哪管洪水滔天”。當(dāng)然，政治作為實踐，并不只是一種價值、一種應(yīng)當(dāng)，而是連接未來和現(xiàn)在、連接應(yīng)然和實然的一種對象化活動。所以，當(dāng)馬克思說共產(chǎn)主義不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想，而是依據(jù)現(xiàn)有的前提消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動時，他真正深刻表達了政治的邏輯。馬克思的共產(chǎn)主義，或我們這里突出的政治之價值擔(dān)當(dāng)，絕不是現(xiàn)在所謂“倫理社會主義”或“價值社會主義”等等范疇所要表達的東西，因為我們不是主張政治從社會的存在論基礎(chǔ)中撤離，而是堅強的介入，不是主張觀念的、意識的批判以樹立正確的價值原則，而是實踐地改變現(xiàn)實的生存論狀況。正是這一點連接著作為社會存在論基礎(chǔ)的物質(zhì)生活領(lǐng)域，連接著馬克思對資本主義生產(chǎn)方式的批判。離開了此點，價值就只是被懸置為一種抽象的“應(yīng)當(dāng)”。在當(dāng)代中國，由于市場經(jīng)濟的引入而帶來對資本原則的抽象崇拜，政治不僅有被實證主義化為一種中性技術(shù)的可能，同樣有將政治之訴求變成一種抽象價值的可能，政治之被實證化與政治價值之被抽象化不過是一體兩面的思想事實。在馬克思那里，價值與事實的二元論劃分已經(jīng)被決定性地打破了[24]，政治之意義——在馬克思那里主要地是指革命政治——就在于對事實與價值的實踐連接。中國當(dāng)代政治實踐應(yīng)該在這里獲得思想支撐，以過程意識超越事實與價值的僵硬對立，在政治對社會存在論基礎(chǔ)的介入中實現(xiàn)其價值的擔(dān)當(dāng)。?

　　政治之價值訴求如果脫離了社會存在論基礎(chǔ)，不能在物質(zhì)生活的實踐中得到落實，它就只是停留于抽象的、形式的層面，(點擊此處閱讀下一頁)

　　比如現(xiàn)代政治的自由、平等、解放等等就是以抽象人格為基礎(chǔ)的抽象權(quán)利，理論上立足于“抽象的人本主義”。馬克思并不否認(rèn)現(xiàn)代解放的基本成果，而是認(rèn)為現(xiàn)代的解放受其經(jīng)濟基礎(chǔ)的制約并不是真正人類的解放，而只是部分的解放、形式的解放。馬克思認(rèn)為真正人類的解放乃是以無產(chǎn)階級為代表的解放，馬克思的政治價值是通過無產(chǎn)階級這一歷史主體來承擔(dān)和實現(xiàn)的，其政治乃是一種階級的政治。馬克思由此第一次改變了政治之性質(zhì)，闡釋了社會底層和弱勢群體的政治概念，將人類解放之命運置于具體的被統(tǒng)治階級身上，不再是為既定的統(tǒng)治秩序服務(wù)，或者說在一種籠統(tǒng)的、抽象的人本概念下提出自己的政治訴求。在馬克思看來，無產(chǎn)階級體現(xiàn)的是現(xiàn)代社會的真正解體，如果無產(chǎn)階級這一被統(tǒng)治的階級沒有得到真正解放，就不可能奢談普遍的人類解放。在分裂的社會中，強勢群體不需要代表，他們就是自己的代表，政治總是建立在強者統(tǒng)治的邏輯之上。革命是要打破政治統(tǒng)治關(guān)系的存在前提，被統(tǒng)治階級獲得解放不再是成為新的統(tǒng)治階級以實現(xiàn)簡單的換位，而是消除統(tǒng)治本身，實現(xiàn)類的解放。在這里，階級的價值取向與人類的取向同一。然而，在徹底解放尚不現(xiàn)實的情況下，社會分化總是使政治成為強者的游戲，成為統(tǒng)治術(shù)，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者輪回?fù)Q位。任何還稱得上與馬克思相關(guān)的政治實踐必然要改變導(dǎo)致統(tǒng)治關(guān)系輪回的存在結(jié)構(gòu)，本質(zhì)上是草根政治。當(dāng)然，這種草根政治絕對不是流俗意義上的“為民做主”，而是從社會的存在論基礎(chǔ)上理解政治的性質(zhì)、意義和根本指向，并由此產(chǎn)生和導(dǎo)向一種解放的、救贖的、積極的、具有明確價值擔(dān)當(dāng)?shù)慕��?gòu)性政治實踐，此種實踐在后革命的歷史中承擔(dān)革命的全部遺產(chǎn)和債務(wù)，只有在這個有限的意義上才可能談?wù)摳鎰e革命！

　　因此，面對今天人類的存在命運，對于那種試圖將政治與道德、與經(jīng)濟乃至于與多維的存在世界抽象地分裂開來的訴求，我持一種極度懷疑的態(tài)度，對政治邊界的僵硬劃分和限制實質(zhì)上是放棄實踐之主體性，不同程度上重塑一種命定論的歷史意識。在這個動蕩不安的世界上，這將意味著政治回避存在歷史的本真呼喚，從最高意義的實踐變成一地雞毛的瑣碎，僅僅被看成需要嚴(yán)加管治、不得而已的存在之“惡”。??

　　注釋：

　�、� 在這個意義上，我們贊同尚塔爾·莫菲的如下說法：“政治不能被局限為一種制度，也不能被設(shè)想成僅僅構(gòu)成了特定的社會領(lǐng)域或社會階層。它必須被構(gòu)想為內(nèi)在于所有人類社會并決定我們真正的存在論條件的一個維度�！保ㄉ兴�爾·莫菲：《政治的回歸》，江蘇人民出版社2005年版第4頁）?

　�、� 弗雷德里克·詹姆遜在《政治無意識》中（中國社會科學(xué)出版社1999年版）指出：“一切事物都是社會的和歷史的，事實上，一切事物‘說到底’都是政治的�！边@當(dāng)然不是說一切事物都是政治事物，而是說政治是事物呈現(xiàn)自身的一個場域、空間，同樣地，政治視角就構(gòu)成“一切閱讀和解釋的絕對視域”。

?

　�、垴R克思說：“任何極端都是它自己的另一個極端�！痹隈R克思看來，成為極端這一特性，必然包含在與它對應(yīng)的極端的本質(zhì)之中，因此它對另一個極端并“不具有真正現(xiàn)實的意義”，極端與極端就其相互規(guī)定而言“形不成真正的對立面”。（見《馬克思恩格斯全集》第2版第3卷第111—112頁）?

　�、荜P(guān)于這種分裂，可見埃里克·沃爾夫在《歐洲與沒有歷史的人民》中的粗略分析（上海世紀(jì)出版集團2006年版第12—17頁）。我想強調(diào)的是，這種分裂不只是學(xué)科內(nèi)部的知識現(xiàn)象，而是從屬于存在歷史的基本強制，或者說“框架”。?

　�、萘_騫：《現(xiàn)代性批判的“基礎(chǔ)存在論”》，載《馬克思主義研究》2007年第11期。?

　　⑥《馬克思恩格斯全集》第2版第1卷第75頁。?

　�、邔Ξ�(dāng)時青年黑格爾派成員（包括馬克思自己）堅持的這種“自我意識”哲學(xué)的政治性質(zhì)，馬克思后來有過深刻指證：“如果埃德加爾先生把法國的平等和德國的‘自我意識’稍微比較一下，他就會發(fā)現(xiàn)，后一個原則按照德國的方式即用抽象思維的形式所表達的東西，就是前一個原則用法國的方式即用政治和思維直觀的語言所表達的東西。自我意識是人在純思維中和自身的平等。平等是人在實踐領(lǐng)域中對自身的意識，也就是人意識到別人是和自己平等的人，人把別人當(dāng)作和自己平等的人來對待。平等是法國的用語，它表明人的本質(zhì)的同一、人的類意識和人的類行為、人和人的實際的同一，也就是說，它表明人對人的社會的關(guān)系或人的關(guān)系。因此，德國的破壞性的批判，在以費爾巴哈為代表對現(xiàn)實的人進行考察以前，力圖用自我意識的原則鏟除一切確定的和現(xiàn)存的東西，而法國的破壞性的批判則力圖用平等的原則來達到同樣的目的�！保ā恶R克思恩格斯全集》第1版第2卷第48頁）非但如此，馬克思甚至將德國古典哲學(xué)整個看成是法國政治實踐理論上的良心。倒是對馬克思哲學(xué)或政治學(xué)的專業(yè)化闡釋忽視了這種關(guān)系。如今，對馬克思哲學(xué)之政治性質(zhì)和對馬克思政治學(xué)之哲學(xué)高度的再度指認(rèn)是使二者各自走向深入的必要準(zhǔn)備。?

　　⑧[德]漢娜·阿倫特：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代》，載《學(xué)術(shù)思想評論》第6輯，吉林人民出版社2002年版第397頁。?

　�、帷恶R克思恩格斯全集》第2版第3卷第206—207頁。?

　�、� 轉(zhuǎn)引自羅騫：《論馬克思的現(xiàn)代性批判及其當(dāng)代意義》，上海人民出版社2007年版第41頁。?

　　[11]《馬克思恩格斯全集》第2版第31卷第411頁。?

　　[12]《馬克思恩格斯全集》第2版第3卷第167頁。?

　　[13]《馬克思恩格斯全集》第2版第31卷第412頁。?

　　[14]見羅騫：《“現(xiàn)代解放”僅只是“政治解放”》，載《毛澤東鄧小平理論研究》2006年第11期。?

　　[15]“國家的唯心主義的完成同時也是市民社會的唯物主義的完成。擺脫政治桎梏同時也就是擺脫束縛住市民社會利己精神的枷鎖。政治解放同時也是市民社會從政治中得到解放，甚至是從一種普遍內(nèi)容的假象中得到解放�！眳⒁姟恶R克思恩格斯全集》第2版第3卷第187頁。?

　　[16]比如索爾·紐曼在《激進政治的未來》一文中批評馬克思的政治概念時說：“馬克思主義的問題在于它對政治的根本誤解。政治領(lǐng)域不再被認(rèn)為是由經(jīng)濟所決定，相反，它大體上是一個具有自身偶然性邏輯的自治領(lǐng)域。政治斗爭不再被簡單地理解為階級沖突，政治的場域零碎化為種種不同的抗?fàn)帯！眳⒁娭芊仓骶帲骸逗篑R克思主義》，中央編譯出版社2007年版第297頁。?

　　[17][加]威爾·金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》，上海三聯(lián)書店2005年版第304—305頁。?

　　[18][德]卡爾·施米特：《政治的浪漫派》，上海世紀(jì)出版集團2004年版第204頁。?

　　[19]《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第294頁。?

　　[20]苗力田主編：《亞里士多德全集》第9卷，中國人民大學(xué)出版社1994年版第4頁。?

　　[21]同上書，第 9頁。?

　　[22]苗力田主編：《亞里斯多德全集》第8卷，中國人民大學(xué)出版社1994年版第5頁。?

　　[23]這是馬克思在討論德國革命之實踐意義時的提問邏輯（見《馬克思恩格斯選集》第2版第1卷第9頁），我們在此借用來表達對中國當(dāng)代實踐意義的理解和期待。?

　　[24]參見羅騫：《論馬克思的現(xiàn)代性批判及其當(dāng)代意義》，上海人民出版社2007年版第202—207頁。

　　（作者單位：中國人民大學(xué)哲學(xué)院，中國人民大學(xué)馬克思主義哲學(xué)研究中心）

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