“國學(xué)”在中國古代是指設(shè)在京師的教育管理機(jī)構(gòu)和高等學(xué)府，而近代以來為學(xué)人們所關(guān)注的“國學(xué)”則主要是指中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)文化和價值體系。其概念和最初的內(nèi)涵來自日本的國粹運(yùn)動，目的是要處理在西方思想文化和生產(chǎn)方式的沖擊下，“本國”思想文化和價值體系的地位和作用的問題。很顯然，“國學(xué)”這個詞的引入帶有弱勢文化的防御性特點(diǎn)。

　　從國學(xué)思潮的發(fā)展歷史來看，自晚清國粹派、章太炎到20世紀(jì)20年代開始的“整理國故”運(yùn)動，一直到20世紀(jì)末21世紀(jì)初的“國學(xué)熱”，不同的階段對于“國學(xué)”的意義和內(nèi)涵的理解差異巨大。在見仁見智的各類見解紛爭中，國學(xué)“運(yùn)動”和國學(xué)研究貫穿著兩條基本的線索，其一是國家意識的確立和民族精神的重建；
其二是對近代以來所逐漸形成的研究傳統(tǒng)文化的學(xué)術(shù)（科）體系的接受和反思。

　　本文將以此為脈絡(luò)來梳理“國學(xué)”所蘊(yùn)涵的復(fù)雜的理論和思想文化問題，并分析當(dāng)下“國學(xué)熱”出現(xiàn)的內(nèi)在原因和可能的發(fā)展方向。

　　一、“國學(xué)”與國家認(rèn)同的遷移

　　所謂“國學(xué)”，其最重要的立足點(diǎn)在于“國”，也就是與別的國家相對待的“本國”，這在當(dāng)下已屬無可贅述之常識，而在海禁初開的19世紀(jì)后期，乃是一問題的焦點(diǎn)。原因在于當(dāng)時的國人并無現(xiàn)代意義上的國家觀念。

　　現(xiàn)代意義上的民族國家(nation-state)[②]體系是在羅馬帝國解體后在西歐形成，并隨著西歐資本主義的發(fā)展而不斷確立的國與國之間的關(guān)系格局。資本主義生產(chǎn)方式所帶來的政治、經(jīng)濟(jì)和軍事等基本社會生產(chǎn)方式和組織理念的變化，形成了以國家間的勞動分工為特征的經(jīng)濟(jì)體系。資本的逐利驅(qū)動推動了西歐國家在全球范圍的殖民活動，將民族國家體系擴(kuò)張到世界各地，它沖擊了建立在血緣和地緣為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)政治體系，中國便是在這樣的背景下，被拖入民族國家的建構(gòu)進(jìn)程中。

　　“中國”之名由來已久，但是，一直以來并不是“國家”的名稱，“中國”不僅標(biāo)志著地理上的世界中心，還意味著文明和教化的先進(jìn)。而中國與周邊國家的關(guān)系是以“宗主國對藩邦”為基本架構(gòu)和以“懷柔對朝貢”為機(jī)能的世界體系和秩序。[③]雖然，中國作為一個王朝國家一直以具體的朝代作為國家的名稱，但是，“中國”一直是我們的共同的價值認(rèn)同。

　　然而，秉承這樣的觀念的清王朝卻必須面對一個全新的挑戰(zhàn)，即西方世界新形成的民族國家體系對于清帝國的宗藩體系的沖擊，不僅如此，由于軍事競爭的失敗，曾經(jīng)自以為是天下共主的中華帝國突然發(fā)現(xiàn)，在一系列不平等條約之后所形成的“治外法權(quán)”和租界等損害國家主權(quán)的局面下，中國的獨(dú)立性被局部剝奪。所以在優(yōu)勝劣汰的進(jìn)化觀念的刺激下，建立民族國家成為爭取經(jīng)濟(jì)自由和文化獨(dú)立的重要手段。這樣，建立在宗法基礎(chǔ)上的政治法律體系和以文化價值為基礎(chǔ)的天下國家觀念，逐步為追求獨(dú)立的民族國家的理想所取代。這樣的變化說明了中國已經(jīng)不能僅僅通過易服色改正朔這樣的傳統(tǒng)手段，在內(nèi)部關(guān)系的調(diào)整中確立權(quán)力的合法性，而是必須通過厘定外部世界的主權(quán)關(guān)系，來界定自己的合法性。

　　由此，國家儀式的強(qiáng)調(diào)既符合社會進(jìn)化的公理，也是抵御外敵的思想資源。楊度認(rèn)為在強(qiáng)權(quán)的時代，須以國家思想才能抵抗外國的侵凌，因此主張拋棄天下主義和家族主義，提倡國家主義。[④]梁啟超認(rèn)為天下一統(tǒng)的觀念雖然是崇高的道德，但并不切合中國的實際，在當(dāng)下，國家才是忠誠的最高點(diǎn)。[⑤]由天下觀念向“國家”意識的轉(zhuǎn)變是近代中國人對于世界秩序認(rèn)識的重大轉(zhuǎn)變，這樣的轉(zhuǎn)變在近代國學(xué)的最初倡導(dǎo)者章太炎和國粹派那里有十分明確的表達(dá)。

　　在章太炎看來，對于國家的確認(rèn)并不具有什么崇高的意義，而是在一個以國家為基本單位的世界格局中，國家成為一個“不得不然”的存在。他說：“今之建國，由他國之外鑠我耳；
他國一日不解散，則吾國不得不牽帥以自存。”[⑥]在這樣的背景下，確立國家意識，構(gòu)建國家認(rèn)同成為“國學(xué)”的使命。

　　一般來說，國家認(rèn)同是一個含有多重意義的體系，大致可以分為三類，即“族群血緣關(guān)系”、“歷史文化傳統(tǒng)”與“政治社會經(jīng)濟(jì)體制”，即所謂的“族群認(rèn)同”、“文化認(rèn)同”與“制度認(rèn)同”。[⑦] 在經(jīng)歷大變局的近代學(xué)者那里，他們所建立國家認(rèn)同的資源也因政治和文化立場的差異，各有不同。比如以孫中山等為代表的革命派主要強(qiáng)調(diào)族群和血緣關(guān)系，試圖通過民族革命來推翻清朝的政治社會經(jīng)濟(jì)體制�？涤袨閯t偏向于制度認(rèn)同，主張改良。但是，更多的情況是這三方面的資源兼取，因為國家建構(gòu)的過程，并不是對于傳統(tǒng)的政治、文化和歷史的簡單回憶，而是一個重構(gòu)的過程，也就是通過對于歷史的重新理解和整理來凸顯民族歷史中積極的和符合當(dāng)下形勢的部分。

　　現(xiàn)代意義上的國家意識的重構(gòu)過程，也就是近代國學(xué)的建立過程。晚清國粹派的代表人物之一鄧實說：“國學(xué)者何？一國所有之學(xué)也。有地而人生其上，因以成國焉，有其國者有其學(xué)。學(xué)也者，學(xué)其一國之學(xué)以為國用，而自治其一國也�！盵⑧]這段文字十分強(qiáng)調(diào)“學(xué)”之產(chǎn)生和應(yīng)用與“國家”之間的關(guān)系，與中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)以天下為指向的普遍主義的態(tài)度已大不相同。他們進(jìn)一步認(rèn)定國學(xué)之存在是國家存在的基礎(chǔ)：“國有學(xué)，則雖亡而復(fù)興，國無學(xué)，則一亡而永亡。何者，蓋國有學(xué)這國亡而學(xué)不亡，學(xué)不亡則國猶可再造，國無學(xué)則國亡而學(xué)亡，學(xué)亡而國之亡遂終古矣�！盵⑨]

　　“國粹”一詞雖由日本傳入，但對于“粹”的強(qiáng)調(diào)明確表征出選擇、重構(gòu)傳統(tǒng)資源的意圖。國粹派的一個重要論題就是區(qū)分“國學(xué)”和“君學(xué)”，他們認(rèn)為不以學(xué)術(shù)之真?zhèn)螢闃?biāo)準(zhǔn)，而以功名利祿作為指向的學(xué)問是“君學(xué)”而不是國學(xué)，他們批評君學(xué)的一個重要原因在于他們認(rèn)為“君學(xué)”是人們只知道有朝代和帝王，而不知道有國家。他們指出孔子的思想，到漢代已經(jīng)與君權(quán)結(jié)為一體，所以，一方面由政治專制而達(dá)成學(xué)術(shù)專制，制約別的學(xué)派的思想發(fā)展，同時也使儒學(xué)自身趨向僵化。所以，國粹派的精神領(lǐng)袖章太炎說：“為甚提倡國粹？不是要人尊信孔教，只是要人愛惜我們漢種的歷史。這個歷史，是就廣義說的，其中可以分為三項：一是語言文字，二是典章制度，三是人物事跡�！盵⑩]其目的是要反對歐化主義者，認(rèn)為中國百事不如人的心理，要“用國粹激動種性，增進(jìn)愛國的熱腸”。國粹派經(jīng)常使用“國魂”的說法，強(qiáng)調(diào)要融匯中西，重鑄國魂。

　　如前所述，近代中國“國家”意識確立的原因主要并不來自于中國社會發(fā)展的內(nèi)在要求，而是來自西方政治和軍事的侵凌，也正因為如此，國家認(rèn)同所要面對的最大的挑戰(zhàn)是如何對待西方的政教體系和文化價值的問題。

　　伴隨著工業(yè)社會和資本主義經(jīng)濟(jì)模式的發(fā)展而形成的民族國家體系，在其形成之時，就存在著以歐美為中心和以其他地區(qū)為邊緣的差序格局。歐洲資本主義國家依靠軍事和行政組織能力，通過不斷擴(kuò)張的方式來推進(jìn)其市場的邏輯，這樣就把中國這樣的處于市場邊緣的國家置于兩難的困境。一方面，以尋求國家獨(dú)立為目的的追求富強(qiáng)的沖動，需要我們接受新的生產(chǎn)組織方式和市場為導(dǎo)向的機(jī)制來適應(yīng)社會生產(chǎn)方式的變化，因為依靠傳統(tǒng)的方式已經(jīng)難以維持國家的主權(quán)和保持競爭力；
另一方面，要通過承續(xù)傳統(tǒng)的符號體系來激發(fā)國民的凝聚力和創(chuàng)造力。更為深層的問題在于，這時的東西文化之爭，并不完全是一個文化認(rèn)同的問題，而是一種以世界市場為基礎(chǔ)的新的生產(chǎn)方式對于農(nóng)耕社會的挑戰(zhàn)，也是建立在平等基礎(chǔ)上的社會組織方式對于以血緣和家族制度基礎(chǔ)上的中國社會的挑戰(zhàn)。

　　所以從國粹派開始的國學(xué)研究者，一直在申辯提倡國學(xué)并不是要阻礙“歐化”。國粹派提出文化發(fā)展需要中西互通，他們所要反對的是兩種極端的傾向，一是“醉心歐化”，認(rèn)為中國萬事不如人；
另一種就是“盲信己國”，依然以夷夏的觀念來看待外國。而國粹派所提倡的是以中國為本位的兼收并取的態(tài)度。

　　在1911年中華民國成立之后，現(xiàn)代意義上的國家正式成立，并頒布了新的法律體系。不過，模仿西方政體而建立新體制并沒有帶來預(yù)想中的社會繁榮，反而是在新的市場機(jī)制下鄉(xiāng)村社會的破產(chǎn)和在新舊轉(zhuǎn)移過程中國民道德的崩潰。面對這樣的社會現(xiàn)狀，一部分人將道德的崩潰視為制度變革的失誤，試圖通過提倡傳統(tǒng)價值來重建社會道德系統(tǒng)。而在以陳獨(dú)秀和胡適等為代表的新文化運(yùn)動的提倡者看來，現(xiàn)代中國落后的根源在于傳統(tǒng)中國建立在專制和迷信基礎(chǔ)上的文化觀念，而觀念的落后的基礎(chǔ)則是以自然經(jīng)濟(jì)為主要特征的傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式，因此面對新的世界政治和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展階段，以儒家為代表的思想文化已經(jīng)成為中國發(fā)展的阻礙性力量。很顯然民國初年袁世凱和張勛等政治人物假借通過傳統(tǒng)文化來裝點(diǎn)他們的政治行為和康有為、嚴(yán)復(fù)等人對于新的共和政體的批評，都導(dǎo)向了啟蒙運(yùn)動以一種激烈的反傳統(tǒng)的方式來展開。

　　而吊詭的是，1920年代以后，一向以反傳統(tǒng)形態(tài)出現(xiàn)的新文化運(yùn)動出現(xiàn)分化，一部分人轉(zhuǎn)入“整理國故”，并將之納入新思潮，引發(fā)了新文化運(yùn)動內(nèi)部的質(zhì)疑。

　　“國故”這個詞本是章太炎對于傳統(tǒng)中國學(xué)術(shù)的稱呼，用以取代“國粹”這個帶有價值評判色彩的名稱，但是章太炎的立場是明確的，中國的精神存在于中國的歷史和典章制度中。而啟蒙思想的倡導(dǎo)者毛子水、胡適和傅斯年等人在沿用“國故”這個詞的時候，則是試圖通過整理國故的過程，來宣揚(yáng)“科學(xué)”精神，批評一部分人對于國故的追慕心態(tài)，從而“再造文明”。

　　胡適給“國故”下了這樣的定義：“中國一切過去的文化歷史，都是我們的‘國故’，研究這一切過去的文化歷史的學(xué)問，就是‘國故學(xué)’，省稱‘國學(xué)’�！盵11]胡適在這篇文章中認(rèn)為，國故這個名稱最為妥當(dāng)，因為其中立，不含褒貶，所以他不愿意用國粹之類的詞。在這篇文章中，胡適特別強(qiáng)調(diào)國學(xué)的研究方法，所以他反對康有為將儒家孔教化的做法，也并不認(rèn)為古文古詩的保存就是國學(xué)，而是強(qiáng)調(diào)一種系統(tǒng)的整理。面對著新文化陣營的質(zhì)疑，胡適的解釋雖然多有變化，但是其基調(diào)則是認(rèn)為，“故”可以理解為“過去”“死亡”。他在1928年回答一個人的來信時，甚至把“整理國故”比喻成“打鬼”，就是要讓人知道“國故”也就“不過如此”。[12]

　　這個時期的“國學(xué)熱”，獲得廣泛的體制性的支持，比如北京大學(xué)研究所國學(xué)門在1921年創(chuàng)建，1923年4月，東南大學(xué)國文系議決設(shè)立國學(xué)院，并制定了系統(tǒng)整理國學(xué)的計劃書。1925年清華國學(xué)研究院成立，1926年廈門大學(xué)國學(xué)院成立。

　　與晚清國粹派的國學(xué)觀來比較，這個時期的國學(xué)討論出現(xiàn)了一些重要的轉(zhuǎn)折。首先，中華民國建立之后，現(xiàn)代民族國家的建立已經(jīng)成為事實。由此，“國學(xué)”研究者的思考重心逐漸從國家意識的確立轉(zhuǎn)變?yōu)閷τ谑裁词乾F(xiàn)代中國的討論。即要關(guān)注說什么樣的思想能夠成為民族國家體系下中國的立國之本。對此，不同的學(xué)者認(rèn)識尖銳對立。有人認(rèn)為中國之為中國主要在于歷史文化和經(jīng)典傳承。而啟蒙派的學(xué)者則認(rèn)為中國的精神不在經(jīng)典之中，而是存在于民眾的生活世界中。北京大學(xué)研究院國學(xué)門側(cè)重于民間歌謠的收集和習(xí)俗的調(diào)查，即意在于此。更為關(guān)鍵的是，他們認(rèn)定科學(xué)所代表的普遍意義的公理超越了國家之間的區(qū)域局限而成為民族精神的向度，從而解構(gòu)了傳統(tǒng)價值與民族精神之間的血緣性、地域性聯(lián)系。在這樣的改變中，國恰好成為公理的對立面。何炳松說：“國學(xué)的國字，顯然表現(xiàn)出一種狹小的國家主義精神。這不但違反我國先賢所主張的‘大道之行也，天下為公’這種大同精神，而且亦違反西洋學(xué)者所主張的‘知識無國界’那種學(xué)術(shù)公開的精神。”[13]

　　作為這個時期國學(xué)研究的代表人物的顧頡剛等人對于歷史的態(tài)度的轉(zhuǎn)變，有人認(rèn)為是“革命性”的，“大概在1920年至1930年，中國一群領(lǐng)導(dǎo)性的史學(xué)家不約而同地提出新的反省，他們對史料的態(tài)度有一個革命性的變化。這些人包括胡適、傅斯年、顧頡剛、李濟(jì)等。他們的文字分散各處，如果稍加比輯，可以發(fā)現(xiàn)一個認(rèn)識論上的改變。首先，對這一代人而言，傳統(tǒng)的權(quán)威已經(jīng)幾乎倒塌了，所以六經(jīng)在他們看來都只是史料了——是供人研究的材料，而不是讓人尋求治國平天下大道理之所在。在這個前提下，他們同時也提倡一種歷史發(fā)展的觀點(diǎn)，也就是平等看待每一時代學(xué)術(shù)思想材料的價值，不再以為只有那最高點(diǎn)才有價值�！盵14]

　　傅斯年開始籌建中山大學(xué)歷史語言研究所的時候，就是要把歷史和語言從傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)譜系中“解放”出來，在科學(xué)公理面前，地域的差異對于國家認(rèn)同的意義被看作是一種固步自封，因此，即使連“國故”這個概念也成為他攻擊的目標(biāo)。認(rèn)為要建立一種真正的“科學(xué)”的態(tài)度，必須將“國故”的概念也拋棄。

　　由此可見，從晚清的國粹派到1920年代以后的國學(xué)研究，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　雖然多樣化的立場之間爭論激烈，但總的趨勢則是循著由以提振民族精神、確立國家意識到強(qiáng)調(diào)以科學(xué)和民主為核心的新的民族精神的建設(shè)的轉(zhuǎn)變。這樣的轉(zhuǎn)變的動力來自于國學(xué)研究者所面對的問題發(fā)生了由尋求獨(dú)立自主的民族國家到建設(shè)富強(qiáng)的國家、改變國民特質(zhì)的轉(zhuǎn)變。而1930年代之后面對日本的侵略，民族主義再度興起。

　　在隨后的很長一段時間里，傳統(tǒng)資源長期被貶斥，國學(xué)研究也被置于“批判”甚至“破除”的境地，一直到1980年代文化熱的時候，傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化關(guān)系才再度被重視，自1990年代中期開始，國學(xué)研究再度興起，并到21世紀(jì)初成為熱點(diǎn)。

　　新世紀(jì)的國學(xué)熱，所要面對的則是全球化的深化所帶來的國際關(guān)系形態(tài)的進(jìn)一步變化。“在現(xiàn)代性向后現(xiàn)代性的躍進(jìn)中，一系列新特點(diǎn)界定著國家內(nèi)部秩序，而新的超國家秩序同那些特點(diǎn)有著明顯的對應(yīng)關(guān)系。……這種對應(yīng)關(guān)系并非‘由內(nèi)及外’，以內(nèi)部秩序推演出國際體系，而是‘由外及內(nèi)’，以超國家秩序推演出國家內(nèi)部的法律體系�！盵15]這種由外及內(nèi)的秩序體系最典型的表現(xiàn)是聯(lián)合國憲章及國際法在解決國際紛爭、維護(hù)世界和平、保障國家之間的平等諸方面擔(dān)負(fù)的某些作用，所以國家的重要性相對減弱，區(qū)域組織和國際組織取代了某些國家功能。同時，全球化還使國家的經(jīng)濟(jì)自主性在一定程度上減弱，在這樣的背景下，民族認(rèn)同和國家認(rèn)同之間的關(guān)系發(fā)生了一些疏離。

　　看上去有些矛盾的是，全球化也從另一方面強(qiáng)化著民族國家的認(rèn)同。因為全球化過程所形成的不平等的經(jīng)濟(jì)和政治秩序?qū)τ谌鮿輫�家是一個挑戰(zhàn)，中國作為一個有著獨(dú)特的文化價值體系的新興的經(jīng)濟(jì)體，內(nèi)在地要求對世界的秩序的和諧承擔(dān)起應(yīng)有的責(zé)任，并試圖為重建世界秩序提供有益的價值支撐。這樣，建立在鮮明的中國意識基礎(chǔ)上，有更強(qiáng)烈的責(zé)任意識成為國學(xué)研究的主要議題。我們可以看到，在夾雜著讀經(jīng)、儒學(xué)復(fù)興、文化本土性等復(fù)雜議題的國學(xué)熱，雖然有時體現(xiàn)出激烈的民族主義色彩，但是這樣的意識與其說是對中國本位的強(qiáng)調(diào)，毋寧說是對于國際間秩序的批判性視野，表達(dá)中國想真正成為世界重要成員的渴望。

　　1978年之后，中國進(jìn)行著由經(jīng)濟(jì)體制改革導(dǎo)引的全方位的社會變革，思想文化也進(jìn)一步開放，對于中國特色社會主義的強(qiáng)調(diào)和“中華民族的偉大復(fù)興”的目標(biāo)的確立，體現(xiàn)出民族文化已然成為解釋中國政策的文化背景和呈現(xiàn)中國未來方向的重要基礎(chǔ)之一�；�于此，國學(xué)研究對于增強(qiáng)民族凝聚力和文化自信心，乃至國家軟實力的建設(shè)都可以發(fā)揮重要的作用。

　　二、“國學(xué)”與“科學(xué)”、“學(xué)科”

　　“國學(xué)”雖立足于“國”，但“學(xué)”是其載體，無論是國家認(rèn)同還是民族精神的重構(gòu)，這些使命都是要通過對于傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)的不同呈現(xiàn)方式來體現(xiàn)的。

　　國學(xué)的具體內(nèi)涵就是中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)。在中國面對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)的時候，中國傳統(tǒng)的知識體系也不可能獨(dú)善其身�，F(xiàn)代化運(yùn)動打破了古代社會的有機(jī)整體結(jié)構(gòu)，取而代之以目的-合理化經(jīng)濟(jì)體制和管理體制。根據(jù)馬克斯·韋伯的理論，現(xiàn)代化運(yùn)動是社會理性化和世俗化過程，它以理性化發(fā)展打破了傳統(tǒng)社會基本理性的統(tǒng)一性，對于思想學(xué)術(shù)而言，一個最大的變化就是適應(yīng)生產(chǎn)、分工發(fā)展而逐漸形成的專業(yè)化學(xué)科體系的建立，“多元學(xué)科的創(chuàng)立乃基于這樣一個信念：由于現(xiàn)實被合理地分成了一些不同的知識群，因此系統(tǒng)化研究便要求研究者掌握專門的技能，并借助于這些技能去集中應(yīng)對多種多樣、各自獨(dú)立的現(xiàn)實領(lǐng)域�！盵16]

　　以科舉為典型特征的中國古代教育制度，雖然是一種世俗性的教育方式，但是并非是專業(yè)性技能教育的，所以傳統(tǒng)的中國學(xué)術(shù)體系，在中國進(jìn)入現(xiàn)代化的進(jìn)程之后，必然要面對日漸專業(yè)化的過程。鴉片戰(zhàn)爭失敗之后，人們對于綿延千年的科舉制度的批評主要就是其選拔的人才難以“經(jīng)世”，不能使中國在競爭中立于不敗之地。我們可以發(fā)現(xiàn)，雖然晚清改革無論從理念到方法見仁見智，甚至絕然對立，但是對于改變教育制度、采納西方的學(xué)術(shù)分科觀念卻是空前的一致。康有為、張之洞、嚴(yán)復(fù)、梁啟超、張百熙等均接受西方的學(xué)術(shù)分科體系，并開始提出各自的分科方案。

　　1898年，嚴(yán)復(fù)發(fā)表文章《論治學(xué)治事宜分二途》，指出，傳統(tǒng)中國的學(xué)校只有做官治事一途，所以難以適應(yīng)分工日益細(xì)密的社會需要，“國愈開化，這分工愈密，學(xué)問政治，至大之工，奈何其不分哉！”所以要把治學(xué)和治事分開。[17]稍后在知識界影響巨大的杜亞泉也說，國家之間的競爭其實是職業(yè)（產(chǎn)業(yè)）之間的競爭，而專業(yè)化則是增強(qiáng)產(chǎn)業(yè)競爭力的關(guān)鍵。[18]

　　專業(yè)化所要求的知識系統(tǒng)的分化是中國傳統(tǒng)的教育和學(xué)科體系所不能提供的，這樣的認(rèn)識始終體現(xiàn)在“國學(xué)”的發(fā)展實踐中，晚清的國粹派區(qū)分“國學(xué)”與“君學(xué)”就是試圖確認(rèn)學(xué)術(shù)的獨(dú)立性，而他們所預(yù)備設(shè)立的“國粹學(xué)堂”，學(xué)制三年，科目包括經(jīng)學(xué)，文字學(xué)，倫理學(xué)、心性學(xué)、哲學(xué)、宗教學(xué)、政法學(xué)、實業(yè)學(xué)，社會學(xué)、史學(xué)、典制學(xué)，考古學(xué)、地輿學(xué)、歷數(shù)學(xué)、博物學(xué)、文章學(xué)，音樂、圖畫、書法、翻譯等，形式上與舊學(xué)已經(jīng)大不相同。雖然所學(xué)內(nèi)容均來自中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)資源，但顯然已經(jīng)借鑒西方的學(xué)科體制進(jìn)行了新的分類。最早進(jìn)行國學(xué)講習(xí)活動的章太炎，也是新的學(xué)科分類的實踐者。1906年，章太炎在日本主編同盟會機(jī)關(guān)報《民報》，曾經(jīng)刊登《國學(xué)振興社廣告》，謂國學(xué)講授內(nèi)容為：“一、諸子學(xué)；
二、文史學(xué)；
三、制度學(xué)；
四、內(nèi)典學(xué)；
五、宋明理學(xué)；
六、中國歷史�！边@個對于“國學(xué)”內(nèi)容的設(shè)置，與傳統(tǒng)的經(jīng)史子集的分類方式有根本的差異，最明顯的是沒有了傳統(tǒng)知識的價值基礎(chǔ)“經(jīng)學(xué)”。

　　另一國學(xué)代表人物劉師培也是從社會分工來論證以分科方式整理中國傳統(tǒng)知識體系的必然性：“野蠻之民，所具之能甚簡，及世界進(jìn)化，則所具之能亦日多。惟所具之能甚簡，故所業(yè)亦必簡單；
惟其所具之能日多，故所業(yè)亦歸復(fù)雜。如古之商人，不必知書，古之士人，不必習(xí)武；
今則文明各國，商必知學(xué)，士必服兵，而農(nóng)人亦需入學(xué)；
非所治之業(yè)由簡而繁之證乎？今行此法，使人民于所治職業(yè)，由簡而繁，正與社會進(jìn)化之公例相合。且古代之學(xué)，均分科而治；
今則無論何國，人民于未冠之前，均習(xí)普通科學(xué)。夫普通之科學(xué)，既盡人而能知，則普通之職業(yè)，亦必盡人而能為。既盡人而能為，則智識愈備，能力日增。”[19]

　　由傳統(tǒng)的整合式的、以人文思想為核心的知識體系向現(xiàn)代的分科式的以科學(xué)思想為特性的分科方式變化，從價值上，本身就是要推翻傳統(tǒng)的宗教性的勸慰，代之以自然科學(xué)和社會科學(xué)來對應(yīng)原先為神學(xué)和經(jīng)學(xué)壟斷的知識領(lǐng)域。說到底，現(xiàn)代學(xué)術(shù)的產(chǎn)生是因為人們相信可以通過某種可以驗證的方式發(fā)展出一種系統(tǒng)的世俗的知識，在這樣的轉(zhuǎn)變中，中國原有的以經(jīng)學(xué)為核心的知識體系便要經(jīng)受“理性化”的洗禮。

　　在經(jīng)驗性的對照之下，傳統(tǒng)的體會式的經(jīng)學(xué)思維便顯得缺乏可驗證的方法的支持。實證化的科學(xué)成為建立普遍性原則的基礎(chǔ)。在這樣的要求之下，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)缺乏規(guī)則和可驗證性的特性就成為一種方法上的“缺陷”。劉師培十分重視“方法”對于學(xué)術(shù)的意義，他認(rèn)為傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)缺乏純用理論之規(guī)則，比如，中國論文法之書，沒有上乘之作，他甚至認(rèn)為中國無一人知國文。

　　但是，在引入新的方法之后，內(nèi)在的問題也隨之而產(chǎn)生。傳統(tǒng)的國學(xué)所提供的是關(guān)于宇宙、社會和人生的整體性思考，它既包含可驗證的理性知識，也包含價值性的信念。當(dāng)我們開始接受科學(xué)公理來取代以前的“天理”的時候，我們需要接受新的學(xué)科體系和實證方法。但是新學(xué)科則導(dǎo)致中國傳統(tǒng)思想的意義系統(tǒng)被分解，而最終難以突顯自身的獨(dú)特性。比如，當(dāng)中國的傳統(tǒng)的經(jīng)典系統(tǒng)被歸入哲學(xué)、歷史和文學(xué)等不同的學(xué)科之后，這些西方化的學(xué)科方式完全剝離了經(jīng)典的語境，經(jīng)典原先所承載意義和價值便難以呈現(xiàn)。這樣的矛盾在20世紀(jì)20年代激化。有人因憂慮中國價值的解體而拒絕新的學(xué)科，而有人則想通過學(xué)科的變革而完全否定原有的價值系統(tǒng)。

　　的確，學(xué)科變革的背后是價值的重構(gòu)。西方文化的出現(xiàn)解構(gòu)了中國固有的天下國家觀念，并將中國帶入了現(xiàn)代化的進(jìn)程之中。為了理解這個新的世界秩序，便需要尋找一種新的“共同語言”，這個語言便是“科學(xué)”，在人們的觀念中，科學(xué)因為其客觀性和普遍性，很大程度上甚至體現(xiàn)了“公理”�！笆枪士茖W(xué)定理，以人類為公。人惟于此有所浸潤，而后服從公理之心切�！边@可以避免把“私見”看做“公理”或者根本不承認(rèn)有公理存在的錯誤認(rèn)識，從而“社會團(tuán)合之力強(qiáng)�！盵20]

　　在許多人眼里，科學(xué)代表著最大的普遍性，其“公理”性特質(zhì)意味著中西學(xué)術(shù)之間所揭示的并不是不同的真理，至多是真理的不同面向而已。因此，有人斷言，學(xué)不應(yīng)分中西，差別只是“廣狹疏密”。王國維在給《國學(xué)叢刊》寫的序言中說：“世界學(xué)問，不出科學(xué)、史學(xué)、文學(xué)，故中國之學(xué)，西國類皆有之；
西國之學(xué)，我國亦類皆有之。所異者，廣狹疏密耳�！�…且居今日之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興，而中學(xué)能興者；
亦未有中學(xué)不興，西學(xué)能興者�！彼�認(rèn)為學(xué)問之事之所以為古今中西所重視，主要是因為其提振道德和利用厚生，“非徒一國之名譽(yù)與光輝而已�！盵21]

　　在政治立場上趨于保守的劉師培、王國維，在學(xué)術(shù)立場卻相對激進(jìn)，他們與后來的科學(xué)主義者有一種邏輯上的承繼關(guān)系，在胡適看來，他所提倡的“整理國故”的運(yùn)動，不過是他的“大膽假設(shè)、小心求證”的科學(xué)方法的一種運(yùn)用。他說自己做的關(guān)于《紅樓夢》等小說和古史考證的文字，“都只是思想學(xué)問的方法的一些例子。在這些文字里，我要讀者學(xué)得一點(diǎn)科學(xué)精神，一點(diǎn)科學(xué)態(tài)度，一點(diǎn)科學(xué)方法�？茖W(xué)精神在于尋求事實，尋求整理。科學(xué)態(tài)度在于撇開成見，擱起感情，只認(rèn)得事實，只跟著證據(jù)走�！盵22]

　　所以，“整理國故”運(yùn)動表面上看是新文化運(yùn)動的一種收縮，實際上代表著啟蒙派人士對于科學(xué)方法的自信，他們試圖通過科學(xué)方法的整理來證明先前國粹派和守舊派固守傳統(tǒng)文化價值的錯誤。站在公理的基點(diǎn)上，他們認(rèn)定中西之間并非是一種建立在地域基礎(chǔ)上的不同，根本的就在于他們是屬于不同時代的知識體系。

　　雖然錢玄同和顧頡剛等人都是以傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)作為他們的研究重點(diǎn)，但是，他們所發(fā)揚(yáng)的“疑古”精神，所要解構(gòu)的則是沉淀在歷史文化之上的文化價值理想。所以他們自覺地要與晚清的國粹派、甚至章太炎式的國學(xué)劃清界線。顧頡剛說：“至于老學(xué)究們所說的國學(xué)，他們要把過去的文化作為現(xiàn)代人的生活規(guī)律，要把古圣賢遺言看做‘國粹’而強(qiáng)迫青年們?nèi)シ�從，他們的眼光全注在�?yīng)用上，他們原是夢想不到什么叫做研究的，當(dāng)然說不到科學(xué)�！盵23]

　　資本主義的內(nèi)在矛盾在第一次世界大戰(zhàn)被集中展現(xiàn)出來之后，科學(xué)主義及其所關(guān)聯(lián)的全盤西化的思潮在中國同時受到了來自傳統(tǒng)和同樣是西方背景的知識群體的批評，首先是梁漱溟從文化的不同路向的方式來闡發(fā)東西文化的發(fā)展前景，后來又有胡適與張君勱之間關(guān)于“科學(xué)與人生觀”的爭論，核心是科學(xué)是否對于價值領(lǐng)域仍然有效。而以吳宓和梅光迪等人為代表的學(xué)衡派，則從白璧德的人文主義來批評科學(xué)主義和浪漫主義，認(rèn)為新的文明則是應(yīng)該兼取中西之長�！皠t今欲造成中國之新文化，自當(dāng)兼取中西文明之精華，而熔鑄之，貫通之。吾國古今之學(xué)術(shù)德教，文藝典章，皆當(dāng)研究之、保存之、昌明之、發(fā)揮而光大之。而西洋古今之學(xué)術(shù)德教，文藝典章，亦當(dāng)研究之、吸取之、譯述之、了解而受用之。”[24]

　　從1920年代激進(jìn)和保守之間的爭議通過無數(shù)次全社會的辯論而沉淀為重要的思想模式，這些看上去有些非此即彼的矛盾沖突局面是由近代知識階層的內(nèi)在困境所造成的，就科學(xué)主義的立場來說，一方面他們都是民族國家的堅定的支持者，希望有一個富強(qiáng)的中國，另一方面他們卻堅信要實現(xiàn)中國的富強(qiáng)必須舍棄自己的文化。這就出現(xiàn)了國學(xué)大師反國學(xué)的奇怪現(xiàn)象。就守成主義者而言，他們堅信中國傳統(tǒng)資源的重要性，但是他們同樣認(rèn)定民主和科學(xué)是中國必須接受的，所以他們的重心在于論證民主和科學(xué)為中國文化所本有。

　　作為面對西方學(xué)術(shù)體系的挑戰(zhàn)的一種回應(yīng)，“國學(xué)”的觀念呈現(xiàn)出這樣內(nèi)在的矛盾。一方面，國學(xué)是中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系完善之前一種對于西方學(xué)術(shù)分類方式的吸收和借鑒。另一方面，出于對文明存續(xù)的憂慮，“國學(xué)”又是對學(xué)術(shù)本土性的強(qiáng)調(diào)，試圖通過強(qiáng)化本國價值和外來價值之間的差異來確立其存在的必要性。在這樣的矛盾中，中西文化的差異在有的人那里被看作是新、舊或進(jìn)步、落后的差異；
在另一部分的人看來則是文化類型的不同，并不能簡單以進(jìn)步、落后視之。經(jīng)常我們可以看到的情況則是有些學(xué)者兩種立場共持。

　　與思想文化領(lǐng)域的國學(xué)熱相比，20世紀(jì)末21世紀(jì)初的國學(xué)熱，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　其學(xué)科反思的力度也毫不遜色，“國學(xué)”的提出對應(yīng)的問題是現(xiàn)代的學(xué)科分類系統(tǒng)和由西方學(xué)術(shù)術(shù)語所構(gòu)建的學(xué)術(shù)體系對于理解傳統(tǒng)中國思想的困難，從1990年代開始文學(xué)等學(xué)科開始了對于學(xué)科本身的反思。近年來哲學(xué)界所開展的對于中國哲學(xué)“合法性”問題的討論，重點(diǎn)也是對于學(xué)科規(guī)范的反思，側(cè)重探討外來的范疇體系和哲學(xué)觀念來整理中國哲學(xué)的穿鑿附會。

　　但是，“國學(xué)”學(xué)科化并不是解決學(xué)科分割和意義系統(tǒng)喪失的有效途徑，因為，將邊界不明的“國學(xué)”引入的學(xué)科體制的討論，或者作為現(xiàn)行學(xué)科的一種糾偏機(jī)制，效果可能恰好相反。因為國學(xué)研究中本身包含著解構(gòu)傳統(tǒng)意義的向度，例如，1920年代在科學(xué)主義立場下的國學(xué)研究，其根本目的恰好是要說明傳統(tǒng)的價值觀應(yīng)退出中國人的生活，并批評人們對于古學(xué)的留戀。

　　如果一定要為禁錮于學(xué)科局限的古典研究尋找一種補(bǔ)償機(jī)制，那么已經(jīng)有悠久歷史的“古典學(xué)”[25]可能是最為合適的學(xué)科方案，這樣可以有效地過濾沉淀在“國學(xué)”上的“意識形態(tài)”和“非科學(xué)”影子，使其形成一種學(xué)術(shù)性的機(jī)制。

　　三、“國學(xué)熱”和超越國學(xué)

　　19世紀(jì)，一度發(fā)展滯后的日耳曼地區(qū)就出現(xiàn)了強(qiáng)調(diào)不同國家的“特殊性”，拒絕采用英法等國學(xué)科區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)的“國家學(xué)”，但最終在20世紀(jì)初消失。在中國也一樣，國學(xué)最初的出現(xiàn)一方面是要提振民族自信，但同時也是對西方學(xué)科的抵觸性反應(yīng)。因此，許多國學(xué)大師均認(rèn)為提出國學(xué)是一種權(quán)宜之計。最為典型的國學(xué)大師章太炎、錢穆等人，也均認(rèn)為國學(xué)這概念在最終意義上并不成立。錢穆先生在《國學(xué)概論》便認(rèn)定“學(xué)術(shù)本無國界。國學(xué)一名，前既無承，將來恐不立，特為一時代的名詞�！钡拇_，對于“國”的強(qiáng)調(diào)，無論是基于建立民族國家、提振國民信心的角度，還是強(qiáng)調(diào)文化的本土性的角度，均是弱勢國家和弱勢文化的防御心理的反映。

　　民族精神的建立和民族復(fù)興的理想是建立國家認(rèn)同的基礎(chǔ)，國學(xué)的意義非可等閑視之。我們需要從文化的傳統(tǒng)中發(fā)掘和繼承符合人類發(fā)展規(guī)律和豐富民族精神的積極內(nèi)涵，為民族復(fù)興提供精神動力。但是，國學(xué)也不應(yīng)該成為拒絕吸收別的人類文明的借口。

　　就學(xué)科意義來說，國學(xué)作為一個與國外學(xué)術(shù)相對的概念，并不是一個自足的范疇，而是一個依靠對象參照來凸顯自己的特點(diǎn)的名稱，因此對象和方法均十分含混。從國學(xué)發(fā)展的歷史看，同樣的國學(xué)研究者可以是傳統(tǒng)價值的支持者，也可以是傳統(tǒng)價值的批判者。因此，馬一浮先生說，國學(xué)這詞雖然已為大家所習(xí)用，其實并不恰當(dāng)�！罢张f時用國學(xué)為名者，即是國立大學(xué)之稱。今人以吾國固有的學(xué)術(shù)名為國學(xué)，意思是對于外國學(xué)術(shù)之謂。此名依他起，嚴(yán)格說來，本不可用。今為隨順時人語，故暫不改立名目。然即依固有學(xué)術(shù)為解，所含之義亦太覺廣泛籠統(tǒng)，使人聞之，不知所指為何種學(xué)術(shù)。”[26]

　　的確，當(dāng)下國學(xué)概念的混亂，其根本原因即在于此，有人說國學(xué)就是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的總稱；
有人說國學(xué)就是儒學(xué)；
也有人說，國學(xué)主要指意識形態(tài)層面的傳統(tǒng)思想文化。這都有道理，但都不足給國學(xué)以恰當(dāng)?shù)囊?guī)定性。

　　所以，當(dāng)我們回顧國學(xué)發(fā)展的歷史，反思當(dāng)下的國學(xué)熱的時候，應(yīng)該承認(rèn)，當(dāng)下國學(xué)熱的出現(xiàn)是全球化和多元化矛盾在中國當(dāng)下的一個體現(xiàn)，同時也是中國當(dāng)下政治合法性和道德重建的內(nèi)在需要的體現(xiàn)，有它的合理性。同時作為學(xué)科意義上，“國學(xué)”可以讓我們清醒地認(rèn)識到現(xiàn)代的學(xué)科分類對于解釋傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)資源時的困難。

　　但我認(rèn)為，國學(xué)的最佳定位是作為一種批判性的視角，讓我們意識到學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的獨(dú)特性和中國自身價值立場的重要性，但這并不意味著必須拒絕西方的學(xué)科體系才能有效地延續(xù)本土文化的精神。同樣，對于國家的認(rèn)同，并不意味著對于人類共同價值和共同利益的忽視。當(dāng)科學(xué)和人文得到有機(jī)的結(jié)合，當(dāng)文化認(rèn)同由強(qiáng)化族群轉(zhuǎn)化為強(qiáng)調(diào)人類的價值，從這個角度來看，強(qiáng)調(diào)國學(xué)目的則是要超越“國學(xué)”。

　　 [責(zé)任編輯：柯錦華]

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　　[①] 本文在寫作過程中曾與劉笑敢、陳靜、方朝暉、劉寧、唐文明、陳璧生等先生討論，他們不但提供了觀點(diǎn)上的啟示，也幫助訂正了一些表述和文字上的失誤，在此致謝。但文章的不當(dāng)之處則完全由作者負(fù)責(zé)。

　　[②] 國家廣義地說可以指一切治權(quán)獨(dú)立的政治共同體，但本文一般指的是民族國家，它意含治權(quán)獨(dú)立的政制性格和民族統(tǒng)一的文化意味。而民族其含義主要是“國族”。參見江宜樺：《自由主義、民族主義與國家認(rèn)同》，臺北：揚(yáng)智文化事業(yè)有限公司，1998年，第6頁。

　　[③] 參見王中江：《近代中國思維方式演變的趨勢》，成都：四川人民出版社，2008年，第371頁。

　　[④] 楊度：《金鐵主義說》、《論國家主義與家族主義的區(qū)別》，劉晴波主編：《楊度集》，長沙：湖南人民出版社，1986年，第213－397、529－533頁。

　　[⑤] 梁啟超：《新民說》，李華興等編：《梁啟超選集》，上海：上海人民出版社，1984年，第218頁。

　　[⑥] 章太炎：《國家論》，湯志鈞編：《章太炎政論集》上卷，北京：中華書局，1977年，第368頁。

　　[⑦] 江宜樺：《自由主義、民族主義與國家認(rèn)同》， 1998年，第15頁。

　　[⑧] 鄧實：《國學(xué)講習(xí)記》，《國粹學(xué)報》，1906（19）。

　　[⑨] 許守微：《論國粹無阻于歐化》，《國粹學(xué)報》第1年第7期。

　　[⑩] 章太炎：《東京留學(xué)生歡迎會演說辭》，湯志鈞編：《章太炎政論集》上卷，北京：中華書局，1977年，第276頁。

　　[11] 胡適：《<國學(xué)季刊>發(fā)刊宣言》，《胡適全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第7頁。

　　[12] 胡適：《整理國故與“打鬼”》，《胡適全集》第3卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第147頁。

　　[13]何炳松：《論所謂‘國學(xué)’》，《小說月報》20卷1號。

　　[14] 王汎森：《什么可以成為歷史證據(jù)》，載氏著：《中國近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》，石家莊：河北教育出版社，2001年，第348頁。

　　[15] 麥克爾·哈特、安東尼奧·奈格里：《帝國》，楊建國、范一亭譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第17頁。

　　[16] 華勒斯坦等：《開放社會科學(xué)》，劉鋒譯，北京：三聯(lián)書店，1997年，第9頁。

　　[17] 王栻編：《嚴(yán)復(fù)集》第一冊，北京：中華書局，1986年，第89頁。

　　[18] 杜亞泉：《亞泉雜志序》，《亞泉雜志》第1期，1900年11月。

　　[19] 劉師培：《人類均力說》，錢鐘書、朱維錚編：《劉師培辛亥前文選》，北京：三聯(lián)書店，1998年，第111-112頁。

　　[20] 唐鉞：《科學(xué)與德行》，《科學(xué)》月刊第3卷第4期。

　　[21] 王國維：《國學(xué)叢刊序》，《王國維經(jīng)典文存》，上海：上海大學(xué)出版社，2003年，第259－261頁。

　　[22] 胡適：《介紹我自己的思想》，《胡適論學(xué)近著》，濟(jì)南：山東人民出版社，1998年，第507頁。

　　[23]顧頡剛：《1926年始刊詞》。《北京大學(xué)研究所國學(xué)門周刊》2卷13期。

　　[24]吳宓：《論新文化運(yùn)動》，孫尚揚(yáng)編：《國故新知論—學(xué)衡派文化論著輯要》，北京：中國廣播電視出版社，1995年，第88頁。

　　[25] 在西方的學(xué)術(shù)體制下，古典學(xué)家“試圖創(chuàng)立一門獨(dú)立于哲學(xué)（和神學(xué)）的學(xué)科，在此過程中，他們將自己的研究對象規(guī)定為各類文學(xué)、藝術(shù)和歷史的結(jié)合�！保ㄈA勒斯坦等：《開放社會科學(xué)》，第25頁），創(chuàng)立中國史的古典學(xué)可以有效地還原經(jīng)典的文化價值，并探索經(jīng)典文化對于現(xiàn)代的意義。值得注意的是中國人民大學(xué)國學(xué)院的英文名稱即是school of Chinese classics，意為中國經(jīng)典學(xué)院。

　　[26] 馬一浮著,虞萬里校點(diǎn):《馬一浮集》第一冊，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，第9頁。

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