序論 “覺悟”的時代

　　“五四”運(yùn)動至今整整九十個年頭，正如許多重大的歷史事件一樣，它在中國歷史中到底具有什么意義，至今并未更加清晰，反而日漸模糊了。正如許多學(xué)者已經(jīng)清晰論證的：“五四”文化運(yùn)動提出的眾多命題，如科學(xué)、民主、共和、白話文問題以及“五四”文學(xué)的諸多要素，都說不上是它的獨創(chuàng)，早在晚清時代，“五四”的各種要素已經(jīng)存在。在純粹實證的意義上，“五四”的確承晚清的各種潮流而來。但我的問題有所不同：“五四”能夠在一個純?nèi)粚嵶C的意義上說明其意義嗎？“五四”的新意究竟何在？

　　過去二十年中，我們可以找到兩個影響較大、方向相反的“五四”敘述。一個是將現(xiàn)代中國文學(xué)與思想的源頭追至晚清，拒絕以“五四”為中心劃分現(xiàn)代史的正統(tǒng)敘事。另一個“五四”敘述將洋務(wù)運(yùn)動、戊戌變法、辛亥革命與五四運(yùn)動置于同一個潮流的不同階段之上，即從器物-制度層面的變革向觀念層面的變革的轉(zhuǎn)化和突進(jìn)。[2]上述兩種敘述的各有側(cè)重：前者隱含了對于“五四”的傳統(tǒng)歷史定位的懷疑，更注重晚清與“五四”的延續(xù)性，而后者強(qiáng)調(diào)“五四”在中國現(xiàn)代歷史中的開創(chuàng)性意義，但這一“開創(chuàng)性”其實是在一種典型的現(xiàn)代化敘事中被界定的。與那種將“五四”定位為“中國走向現(xiàn)代化的全面啟動”的更為正統(tǒng)的觀點相比，[3]這一歷史敘事說不上有多大的新意。

　　用器物、制度與觀念的演進(jìn)描述“五四”將晚清以降的變革置于直線發(fā)展的脈絡(luò)中，沒有真正把握“五四文化轉(zhuǎn)向”中所蘊(yùn)含的“轉(zhuǎn)向”的意義。推動“五四”之“文化轉(zhuǎn)向”的，不僅是從器物、制度的變革方向向前延伸的進(jìn)步觀念，而且更是再造新文明的“覺悟”。在第一次世界大戰(zhàn)和中國的共和危機(jī)之中，18、19世紀(jì)的歐洲現(xiàn)代性模式正處于深刻危機(jī)之中—資產(chǎn)階級民族國家、自由競爭的資本主義經(jīng)濟(jì)，以及與此相關(guān)的價值系統(tǒng)，突然失去了自明的先進(jìn)性；
共和危機(jī)與國家危亡不再僅僅被歸咎于中國傳統(tǒng)，而且也被視為19世紀(jì)西方現(xiàn)代文明的產(chǎn)物。因此，如何評價共和的制度與價值，如何看待19世紀(jì)末期以降為視為楷模的西方模式，以及由此引發(fā)的如何看待中國傳統(tǒng)等問題，構(gòu)成了“五四文化轉(zhuǎn)向”的基本問題。促成這一轉(zhuǎn)折的，除了共和危機(jī)外，歐洲戰(zhàn)爭與革命時代西方形象的變化也是重要因素：如果將梁啟超早年的《新民說》與他寫作于歐洲戰(zhàn)爭期間的《歐游心影錄》相比，我們不難發(fā)現(xiàn)前者內(nèi)含完美的西方形象，而后者卻顯示了西方文明的百孔千瘡。梁啟超此時談?wù)摰摹爸袊�人之自覺”不再是借鑒西方文明的自覺，而是從西方文明危機(jī)中反觀自身的自覺。[4] 1917年4月，杜亞泉在《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》中說：“戰(zhàn)后之人類生活，必大起變化，已無疑義，改革時代，實近在眉睫之前�！盵5]又說：“此次大戰(zhàn)，使西洋文明露顯著之破綻”，一種“東西洋之現(xiàn)代生活，皆不能認(rèn)為圓滿的生活”、“東西洋之現(xiàn)代文明，皆不能許為模范的文明”的“覺悟”油然而生，“而新文明之發(fā)生，亦因人心之覺悟，有迫不及待之勢。”[6]

　　這一“文化轉(zhuǎn)向”僅僅是“保守派”的觀點嗎？顯然不是。胡志德通過對黃遠(yuǎn)庸的文章的分析，清晰地論證說“《青年雜志》大膽專斷的論述方式很可能直接因襲于當(dāng)時有名的《東方雜志》。”[7]《新青年》的基本政治主張在于奠定真正的共和根基，不僅反擊帝制復(fù)辟的政治企圖，而且鏟除帝制復(fù)辟的社會基礎(chǔ)。但他們不可能對戰(zhàn)爭危機(jī)視而不見，而俄國革命及德國革命也給了他們重新看待西方歷史的契機(jī)。陳獨秀在《一九一六年》中說：“創(chuàng)造二十世紀(jì)之新文明，不可因襲十九世紀(jì)以上之文明為止境�！彼麛嘌裕涸跉W洲戰(zhàn)爭的影響下，軍事、政治、學(xué)術(shù)、思想“必有劇變，大異于前”；
中國在1915年經(jīng)歷了帝制復(fù)辟及其失敗，“理應(yīng)從頭懺悔，改過自新”，“自開辟以訖一九一五年，皆以古代史目之�！盵8]一年之后，俄國二月革命爆發(fā)，陳獨秀斷言：“此次大戰(zhàn)爭，乃曠古未有；
戰(zhàn)后政治學(xué)術(shù)、一切制度之改革與進(jìn)步，亦將為曠古所罕聞。吾料歐洲之歷史，大戰(zhàn)之后必全然改觀。以戰(zhàn)爭以前歷史之觀念，推測戰(zhàn)后之世界大勢，無有是處。”[9]越二年，李大釗宣稱：“一七八九年法蘭西革命，不獨是法蘭西人心變動的表征，實是十九世紀(jì)全世界人類普遍心理變動的表征。一九一七年俄羅斯的革命，不獨是俄羅斯人心變動的顯兆，實是廿世紀(jì)全世界人類普遍心理變動的顯兆�！盵10]新文化運(yùn)動高舉“科學(xué)”與“民主”的大旗，忠誠于共和的價值，并以此展開對于康有為及其同道的復(fù)辟主張的全面批判，但他們所揭橥的口號不再是重復(fù)十九世紀(jì)的老調(diào)，他們對法國大革命及其價值的重申逐漸地和一種與十九世紀(jì)的政治-經(jīng)濟(jì)體制訣別的意蘊(yùn)相互纏繞。

　　沒有一種與十九世紀(jì)的政治-經(jīng)濟(jì)模式斷裂的意志，中國的激進(jìn)政治不可能形成；
同樣，沒有這一斷裂的意識，中國的那些被稱之為“保守主義”的文化理論也不可能形成。這一對“十九世紀(jì)”的態(tài)度并非從一開始就已經(jīng)明確，但隨著戰(zhàn)爭進(jìn)程的發(fā)展，文化論戰(zhàn)的兩個方面都逐漸地展開了對于這一問題的深入思考。將“五四文化轉(zhuǎn)向”置于由第一次世界大戰(zhàn)造成的人類震驚之中，我們或多或少可以理解這一“意識的轉(zhuǎn)變”的普遍意義。這是一個“自覺”的時代，一個通過“自覺”激活新政治的時代，一個以相互對立的“自覺”展開論戰(zhàn)并對各種立場進(jìn)行理論化的時代。翻閱這個時期的各種印刷物，“自覺”與“覺悟”的字樣撲面而來。1915年《青年雜志》第一卷第一至第三號連載高一涵的長文《共和國家與青年之自覺》，[11]同年10月，《東方雜志》第十二卷第十號發(fā)表杜亞泉的《吾人今后之自覺》；
[12]1916年2月，陳獨秀在《青年雜志》第一卷第六號刊布《吾人最后之覺悟》[13]，同年10月，劉叔雅在《新青年》第二卷第二號發(fā)表《歐洲戰(zhàn)爭與青年之覺悟》；
[14]1917年4月，《新青年》第三卷第二號刊載陳獨秀的《俄羅斯革命與我國民之覺悟》，[15]同年8月，杜亞泉在《東方雜志》第十四卷第八號發(fā)表《今后時局之覺悟》；
[16]1917年年底，《東方雜志》第十四卷第十二號刊登章士釗的《歐洲最近思潮與吾人之覺悟》，[17]一年之后，1918年12月，只眼（陳獨秀）在《每周評論》第2號發(fā)表《歐戰(zhàn)后東洋民族之覺悟及要求》；
[18]1919年1月，《東方雜志》第十六卷第一號發(fā)表杜亞泉的《大戰(zhàn)終結(jié)后國人之覺悟如何》，同年，在“五四”運(yùn)動過程之中，天津?qū)W生團(tuán)體“覺悟社”成立，并于次年一月出版社刊名《覺悟》，而上�！睹駠�日報》副刊《覺悟》是“五四”時期著名的四大副刊之一。所有這些“自覺”或“覺悟”均以歐洲戰(zhàn)爭和共和危機(jī)為前提—前者擊破了晚清以降中國知識人創(chuàng)造的近于完美的西方形象，后者打碎了僅憑共和政治本身（但不同立場的自覺對于共和價值的評價則截然對立）就可以拯救中國于水火的幻覺�？傊�，新的政治必須建立在新的“自覺”之上，但政治與自覺的這種關(guān)聯(lián)究竟意味著什么呢？我認(rèn)為意味著政治與歷史之間的斷裂—政治不能從歷史中自然延伸，政治產(chǎn)生于歷史斷裂的意識—“保守主義”以斷裂為前提討論接續(xù)傳統(tǒng)的問題，而“激進(jìn)主義”以斷裂為前提討論創(chuàng)造一個完全不同的新世界的問題。

　　文化與政治都是人類生活的基本特質(zhì)，它們之間并無必然分界。但為什么在戰(zhàn)爭與共和危機(jī)的政治背景下，“五四”文化運(yùn)動刻意地在文化與政治這兩個有著密切聯(lián)系的范疇之間做出區(qū)分？為什么這一有著明顯的政治動機(jī)的運(yùn)動被理解為文化運(yùn)動？在深入歷史資料的分析之前，我在這里以《新青年》的姿態(tài)為據(jù)，勾勒幾個不同的問題提供進(jìn)一步思考的契機(jī)：首先，在什么條件下，“五四”文化運(yùn)動將文化與政治區(qū)分開來？《青年雜志》第一卷第一號《通訊》欄發(fā)表了王庸工與記者（陳獨秀）的通訊，最為直接地回答了這一問題。王庸工信主要討論籌安會討論國體、恢復(fù)帝制的問題，要求雜志能夠直接介入。陳獨秀在答復(fù)中明確地批駁了籌安會的復(fù)辟理論，但同時表示《青年雜志》不準(zhǔn)備介入這一討論，“蓋改造青年之思想，輔導(dǎo)青年之修養(yǎng)，為本志之天職。批評時政非其旨也。國人思想，倘未有根本之覺悟，直無非難執(zhí)政之理由。年來政象所趨，無一非遵守中國之法先王之教，以保存國粹而受非難。難乎其為政府矣！欲以鄰國之志，警告國民耶？吾國民雅不愿與聞?wù)�治。日本之哀的美頓書曾不足以警之，何有于本志之一文�！盵19]參照開篇《社告》所謂“國勢陵夷，道衰學(xué)弊，后來責(zé)任，端在青年。本志之作，蓋欲與青年諸君商榷將來所以修身治國之道”，[20]我們可以清楚地判定：《青年雜志》的創(chuàng)刊本身是一個政治行動，但這個政治行動必須以一種與政治斷裂的方式—即所謂“改造青年之思想，輔導(dǎo)青年之修養(yǎng)”、促進(jìn)國人“根本之自覺”—才能完成�！拔幕�”及其“運(yùn)動”就是完成這一政治行動的方式。

　　其次，為什么《青年雜志》必須以一種與政治隔絕的方式介入政治？政治存在于人類生活的各個方面，從日常生活、社會團(tuán)體到國家領(lǐng)域，但現(xiàn)代政治的一個獨特性在于政治與國家的緊密聯(lián)系，以至當(dāng)現(xiàn)代人討論政治問題時必定指一種與國家有關(guān)的活動。換句話說，這一作為國家活動范疇的政治構(gòu)成了現(xiàn)代政治的最為根本的特征。然而，“五四”時代的根本自覺不僅產(chǎn)生于共和政治未能真正生根的意識，而且也產(chǎn)生于與對18、19世紀(jì)西方現(xiàn)代性的幻滅，因此，重構(gòu)政治的行動必須以更新這一特定的政治模式為前提。陳獨秀在《我的解決中國政治方針》演說中說：“我們不是忽略了政治問題，是因為十八世紀(jì)以來的政制已經(jīng)破產(chǎn)，我們正要站在社會的基礎(chǔ)上造成新的政治；
我們不是不要憲法，是要在社會上造成自然需要新憲法底實質(zhì)。憑空討論形式的條文，是一件無益的事�！闭�治無所不在，“人類不能夠脫離政治”，但以國家政制為中心的十八世紀(jì)政治模式、民國以降爭權(quán)奪利的政治現(xiàn)實，全部是“冒充政治”；
[21]將國家作為中心的政治，亦即“國家主義”政治，是“去政治化的政治”。陳獨秀反復(fù)提到“在社會的基礎(chǔ)上造成新的政治”，這一任務(wù)即文化運(yùn)動的任務(wù)。這一判斷同樣適合于中國政黨政治，原因在于政黨政治不是立基于社會，而是內(nèi)在于國家，“政乃苛政，黨乃私黨”，“以其與多數(shù)國民無交涉也。本志以青年教育為的，每期國人以根本之覺悟，故欲于今日求而未得之政黨政治，百尺竿頭，更進(jìn)一步�！盵22]

　　第三，什么是與政治相隔絕但又能夠重造政治的文化？無論在中國的古典詞根中，還是在拉丁文中，“文化”都是動態(tài)的過程。文化的拉丁文詞根是動詞“Colere”，意謂耕作土地，后來引申為人的興趣、精神和智能的培養(yǎng)。中國的文化概念起源于文與化這兩個詞的合成，前者有自然紋理（《易·系辭下》：“物相雜，故曰文”）與禮樂秩序（《論語·子罕》：“文王既沒，文不在滋乎？”）的意思，后者則包含了文的養(yǎng)成過程（生成、造化、改易）的含義。與政治范疇一樣，現(xiàn)代的“文化”概念與國家有著密切的關(guān)系—按照馬克思的觀點，在資本主義生產(chǎn)關(guān)系之上形成了“上層建筑”，而文化即是奠基于這一上層建筑之上的功能�！靶挛幕�運(yùn)動”致力于以文化方式激發(fā)政治（“根本之覺悟”的政治），但它的社會改造方案包含促成全新的國家政治、全新的政黨政治的興趣，即“文化”及其“運(yùn)動”不但能夠在社會的基礎(chǔ)上創(chuàng)造新人（“青年”），而且也能夠通過新人及其“根本之覺悟”逆轉(zhuǎn)國家與政黨的去政治化趨勢。上述文化與政治的概念均產(chǎn)生于對18、19世紀(jì)的國家政治的失望和告別。在這個意義上，“新文化運(yùn)動”是一個典型的“二十世紀(jì)”現(xiàn)象。

　　很明顯，二十世紀(jì)政治并沒有脫離18、19世紀(jì)的基本框架，國家、政黨仍然是“政治”的主要承載者。革命政治同樣如此�！拔逅摹蔽幕�運(yùn)動和政治運(yùn)動的直接產(chǎn)物是新型政黨政治的形成—從共產(chǎn)黨的成立到國民黨的改組，以及青年黨等其他政治團(tuán)體的誕生�！拔幕�”因此承擔(dān)著雙重的任務(wù)，即一方面在社會的基礎(chǔ)上創(chuàng)造和培育新的政治主體，另一方面通過內(nèi)在于國家與政黨的運(yùn)動（或“革命”）促成政治的生成、造化和改易。二十世紀(jì)的“文化”命運(yùn)始終在外在于國家政治與內(nèi)在于國家政治之間擺蕩，前者的范例是“五四”文化運(yùn)動，而后者的范例是政黨與國家內(nèi)部的持續(xù)不斷的“文化革命”。無論是“外在”還是“內(nèi)在”，一種通過文化與政治的區(qū)分而介入、激發(fā)政治的方式構(gòu)成了二十世紀(jì)中國的獨特現(xiàn)象。在這個意義上，“五四”文化運(yùn)動是后十九世紀(jì)新政治的重要開端之一。

　　我在這里使用“‘五四’文化運(yùn)動”一語，以區(qū)別于“新文化運(yùn)動”的概念。在1920年1月《致海外國民黨同志函》中，孫中山說：

　　自北京大學(xué)學(xué)生發(fā)生五四運(yùn)動以來，(點擊此處閱讀下一頁)

　　一般愛國青年，無不以革新思想，為將來革新事業(yè)之預(yù)備，于是蓬蓬勃勃，抒發(fā)言論。國內(nèi)各界輿論，一致同倡。各種新出版物，為熱心青年所舉辦者，紛紛應(yīng)時而出。……雖以頑劣之偽政府，猶且不敢攖其鋒。此種新文化運(yùn)動，在我國今日，誠思想界空前之大變動。推其原始，不過由于出版界之一二覺悟者從事提倡，遂至輿論大放異彩，學(xué)潮彌漫全國，人皆激發(fā)天良，誓死為愛國之運(yùn)動�！�…吾黨欲收革命之成功，必有賴于思想之變化，《兵法》‘攻心’，《語》曰‘革心’，皆此之故。故此種新文化運(yùn)動，實為最有價值之事。[23]

　　孫中山的根本目標(biāo)是“吾黨欲收革命之成功”，而“思想之變化”是前提條件之一。這里已經(jīng)顯示了一種將文化運(yùn)動與政黨政治相結(jié)合的動機(jī)。他用“新文化運(yùn)動”概括《新青年》、《新潮》等出版物推動的思想潮流，不但為陳獨秀、胡適及傅斯年、羅家倫等新老兩代參與者所承認(rèn)，也預(yù)示了這場運(yùn)動與新的政黨政治之間必然發(fā)生的關(guān)聯(lián)。從“五四”時代的“思想戰(zhàn)”的格局來看，“新文化運(yùn)動”一語特指以上述刊物及其追隨者為中心的文化潮流，而與之對立或論戰(zhàn)的刊物并不在這個范疇之內(nèi)。文化運(yùn)動是通過對抗、辯論而產(chǎn)生的，其政治性隱伏在思想和價值的對峙和互動之中。若沒有論敵、論戰(zhàn)、同盟和分化，我們不可能真正理解什么是“文化運(yùn)動”。以“‘五四’文化運(yùn)動”為對象，而不是單純地陳述“新文化運(yùn)動”，亦即將不同派別、觀點、立場之間的對抗和論戰(zhàn)的產(chǎn)生、形成、展開和轉(zhuǎn)化作為對象，觀察在這場劇烈的運(yùn)動中，“文化”如何成為“新政治”的核心內(nèi)容。

　　七十年代以降，先是在北美，后是在中國，一種將“五四”文化運(yùn)動定位為激進(jìn)主義的思想運(yùn)動的方式逐漸成為共識。著名的“啟蒙與救亡的雙重變奏”的提法分析了啟蒙主義與民族主義的歷史糾纏，慨嘆中國啟蒙運(yùn)動的悲劇命運(yùn)仍然是基調(diào)；
[24]而史華慈開創(chuàng)的自由主義、保守主義與激進(jìn)主義的三重劃分[25]，將思考的矛頭主要對準(zhǔn)了“五四”激進(jìn)主義。林毓生將“五四”的“文化轉(zhuǎn)向”解釋為“藉文化思想以解決問題的方法” （the “cultural-intellectual approach”），并認(rèn)為這種方法（作為一種無意識）深深地植根于傳統(tǒng)的儒家文化中，因此，“五四”的反傳統(tǒng)主義和激進(jìn)主義是傳統(tǒng)思維方式的現(xiàn)代呈現(xiàn)。這就是作者所謂“中國意識的危機(jī)”。[26]但是，如何解釋“五四”文化運(yùn)動對新的政治的創(chuàng)造？激進(jìn)主義政治以激進(jìn)主義文化運(yùn)動為內(nèi)核和前奏，那么，如何解釋二十世紀(jì)中國的這一獨特的文化與政治的變奏？如何解釋這一政治的文化內(nèi)核？這些問題在上述兩種解釋中均未得到清晰的說明。

　　大約四十年前，邁斯納（Maurice Meisner）率先將“五四”與中國的六十年代放置于同一個脈絡(luò)中進(jìn)行觀察，他指出：這兩個相隔半個世紀(jì)的運(yùn)動都是以“意識的轉(zhuǎn)化”為宗旨的“文化革命”。[27]這是一個很有意義的觀察，但未能得到充分論證。史華慈在討論“五四”的“文化主義”時，試圖連接邁斯納與林毓生的觀點，他說：“當(dāng)然，毛澤東會堅持認(rèn)為文化革命在其轉(zhuǎn)變成政治革命時才能影響現(xiàn)實。但這一事實仍然是，如果‘文化’在1969年是具決定性的，那么它可能在1919年也是如此。”[28]通過將這一“文化轉(zhuǎn)向”溯源于儒家傳統(tǒng)的思想方式，“五四”文化運(yùn)動中的“斷裂意識”被重新連接到漫長的歷史過程內(nèi)部，邁斯納問題中隱含的對于二十世紀(jì)中國政治的獨特性的觀察反而湮沒不彰了。這里的問題是：“五四”的“文化轉(zhuǎn)向”所蘊(yùn)含的斷裂意識究竟從何而來，為什么二十世紀(jì)中國革命政治始終與“文化革命”密切相關(guān)？

　　 “五四”文化論戰(zhàn)涉及范圍極為廣泛，我不得不在選材上對論述加以限制。本文將分上、中、下三個部分探討“五四”文化運(yùn)動的形成與轉(zhuǎn)化：上篇以《東方雜志》為中心，分析中國知識人對于歐洲戰(zhàn)爭和共和危機(jī)的政治-經(jīng)濟(jì)分析為什么轉(zhuǎn)向文明問題的討論；
中篇以《新青年》、《新潮》雜志為中心，分析“新文化運(yùn)動”的文化政治與“五四”政治運(yùn)動的關(guān)系；
下篇以二十年代初期的政治運(yùn)動、尤其是新型政黨政治的形成為中心，分析文化運(yùn)動與政黨政治的關(guān)系，說明“新文化運(yùn)動”的退潮和轉(zhuǎn)向。

　　一、從“文明沖突”到“文明調(diào)和”

　　1. 事件與歷史

　　1918年9月，《新青年》第五卷第三號刊登了主編陳獨秀的《質(zhì)問〈東方雜志〉記者--〈東方雜志〉與復(fù)辟問題》一文。[29]三個月后，《東方雜志》主編杜亞泉發(fā)表《答〈新青年〉雜志記者之質(zhì)問》一文加以回應(yīng)。[30]越二月，陳獨秀又發(fā)表《再質(zhì)問〈東方雜志〉記者》一文，[31]杜亞泉（原名煒孫，字秋帆，1900年后以別字亞泉行世，筆名傖父、高勞，1873-1933）未作回應(yīng)，但其時圍繞“東西文明能否調(diào)和”的思想論戰(zhàn)已經(jīng)大規(guī)模展開。1919年年末，杜亞泉在《東方雜志》發(fā)表《論通俗文》一文，從語言與文學(xué)的角度批評新文化運(yùn)動的兩個重要分支即白話文運(yùn)動和新文學(xué)運(yùn)動，[32]預(yù)示著一種以攻為守的策略轉(zhuǎn)變。但是，這是一個尚未展開就終止了的斗爭。一個月后，在內(nèi)外壓力之下，杜亞泉黯然辭去《東方雜志》編輯工作。其時，《新青年》主導(dǎo)的思想運(yùn)動、語言變革和文學(xué)革新已經(jīng)蔚為大潮，正向新的方向發(fā)展。杜亞泉退出后，《東方雜志》的編輯方針開始往“注重于切實可行之具體問題”轉(zhuǎn)變，也就意味著它退出了這一階段言論領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的爭奪戰(zhàn)。[33]

　　“東西文明及其調(diào)和”不是杜亞泉一時一地的偶然言論，而是《東方雜志》長期關(guān)注的話題。[34]這個問題產(chǎn)生于什么情境、針對什么問題而來？為了厘清這一論戰(zhàn)的前因后果，有必要對《東方雜志》本身進(jìn)行追蹤考察，分析導(dǎo)向有關(guān)文明討論的歷史動力和思想脈絡(luò)�！稏|方雜志》由上海商務(wù)印書館印行，創(chuàng)刊于1904年3月11日，至1948年12月停刊，前后出版刊物44卷，中間三度短暫�？�（1911年12月至1912年3月、1932年2月至10月、、1941年11月至1943年3月），總時間跨度長達(dá)45年。首任主編蔣維喬，第五卷以前徐珂（1869-1928）主編，從1908年8月21日出版的第五卷第七號起，孟森擔(dān)任主編。1911年，從第八卷第一號起，《東方雜志》一改早期的文摘匯編類型，連同板式的變化，雜志面貌大為不同。杜亞泉擔(dān)任《東方雜志》主編是從1912年7月1日出版的第九卷第一號開始的，但由于孟森于1909年起當(dāng)選江蘇省咨議局議員，該年6月12日出版的第六卷第五號起就已經(jīng)由杜亞泉全面負(fù)責(zé)編輯工作了。因此，《東方雜志》的改版是杜亞泉主政時期的產(chǎn)物�！皷|西文明”問題正是在他主編時期逐漸成為重要議題，并最終引發(fā)了《東方雜志》與《新青年》之間的辯論。

　　 晚清時代即有“中體西用”問題的大辯論，但“五四”前后的“東西文明論戰(zhàn)”有著截然不同的含義。概括地說，這場討論直接產(chǎn)生于中國知識界對第一次世界大戰(zhàn)和共和危機(jī)這兩個重大事件的回應(yīng)：如何看待第一次世界大戰(zhàn)的原因和結(jié)果？如何理解民國初期、尤其是洪憲帝制時期的共和危機(jī)？“東西文明論戰(zhàn)”在文明、文化、思想的旗號下展開討論，但其政治含義全部與這兩個問題有關(guān)。1919年1月，杜亞泉在《東方雜志》第16卷第11號發(fā)表《大戰(zhàn)終結(jié)后國人之覺悟如何》，他感慨萬千地說：

　　吾人對此時局，自不能不有一種覺悟，即世界人類經(jīng)此大決斗與大犧牲以后，于物質(zhì)精神兩方面，必有一種之大改革。凡立國于地球之上者，決不能不受此大改革之影響。此種覺悟，吾國人之稍稍留意世事者，殆無不同之。即如吾國之南北戰(zhàn)爭，本以參戰(zhàn)為誘因，近以受此影響，退兵罷戰(zhàn)，可知吾國人于時局上已有若干覺悟。但覺悟程度如何，與吾國將來對于世界之大改革能否適應(yīng)，至有關(guān)系。故吾人亟欲以大戰(zhàn)爭影響之所及告我國人，以促國人之覺悟焉。[35]

　　在這里，他將第一次世界大戰(zhàn)和中國的南北內(nèi)戰(zhàn)視為具有內(nèi)在聯(lián)系的事件，并以此為據(jù)，提出促進(jìn)“國人之覺悟”的必要性。這個“覺悟”的內(nèi)含是什么呢？

　　民國建立后，《東方雜志》始終關(guān)注共和時代的政治危機(jī)；
在戰(zhàn)爭期間，對共和危機(jī)的討論逐漸地與對由戰(zhàn)爭引發(fā)的文明危機(jī)的思考關(guān)聯(lián)在一起。在1914-1919年間，雜志每期刊載中外大事記，發(fā)表大量國際政治和軍事分析；
它對東西文明的差異、沖突及調(diào)和的分析與對歐洲戰(zhàn)爭的分析緊密相關(guān)。如果沒有第一次世界大戰(zhàn)，《東方雜志》將延續(xù)晚清啟蒙的基本觀點；
[36]如果沒有共和危機(jī)，《東方雜志》也將延續(xù)民初對于民主政治的樂觀看法。但戰(zhàn)爭深刻地改變了雜志的面貌和議題。杜亞泉辭職后《東方雜志》發(fā)表的那份聲明說：“自本志之出世，至今已十七年矣。而此第十七年，又適為歐戰(zhàn)告終后之第一年。世局更新，則雜志界亦不得不明定期的，以順應(yīng)世界之潮流�！盵37]言下之意，杜亞泉的去職與《東方雜志》的轉(zhuǎn)向根源于一個事實：思想文化上的“戰(zhàn)后時代”開始了。

　　霍布斯邦（Eric Hobsbawm）在《極端的年代》(The Age of Extremes)中將“短二十世紀(jì)”的開端確定在1914年第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)的時刻，而其終結(jié)則為1991年蘇東的解體。[38]戰(zhàn)爭與革命是這個時代的兩個中心主題。這也意味著整個二十世紀(jì)的歷史與第一次世界大戰(zhàn)及其引發(fā)的革命有著密切的關(guān)系，它的終結(jié)正是這次戰(zhàn)爭產(chǎn)生的歷史范式的終結(jié)。作為一個改變歷史進(jìn)程的重大事件，歐洲戰(zhàn)爭在不同領(lǐng)域、不同社會觸發(fā)了一系列后續(xù)性事件，中國的共和危機(jī)也忝列其中。這里所說的“重大事件”是指那些改變了歷史演進(jìn)的軌跡、創(chuàng)造了新價值和范式的事件，如法國大革命、第一次世界大戰(zhàn)、俄國革命、第二次世界大戰(zhàn)、中國革命等等。但是，這些歷史變動所以能夠構(gòu)成改變歷史進(jìn)程的事件，并不僅僅在于它們的規(guī)模浩大，而在于它們終結(jié)了此前形成的歷史范式，在它們之后發(fā)生的一切不再是歷史的自然延續(xù)，而是這一新事件所開創(chuàng)的范式的序列性展開。

　　事件總是依存于人們對于事件的認(rèn)識、判斷和感覺，以及基于這些新的認(rèn)識、判斷和感覺而產(chǎn)生的行動。戰(zhàn)爭與革命在這個時代緊密相聯(lián)，但不同的人對于這些事件的意義的理解未必一樣。《東方雜志》與《新青年》共同面對著戰(zhàn)爭與共和的雙重危機(jī)，但兩者建立歷史敘述的方式截然不同：前者緊密追蹤戰(zhàn)爭發(fā)展和共和危機(jī)的軌跡，反思戰(zhàn)爭與現(xiàn)代文明的關(guān)系，而后者以革命（先是法國革命，后是俄國革命）為線索，試圖從革命所帶動的歷史變動和價值指向中探索擺脫戰(zhàn)爭和共和危機(jī)的道路；
前者在危機(jī)之中重新思考中國“文明”的意義，注重傳統(tǒng)的現(xiàn)代能量，構(gòu)思中國的未來，而后者立足于“青年”、“青春”，以“新文化”、“新思想”召喚“新主體”，為第三樣時代的創(chuàng)造奠定地基。因此，建立自身與歷史事件的關(guān)系的不同方式直接地產(chǎn)生了兩種不同的文化政治。伴隨著杜亞泉的去職，《東方雜志》和《新青年》在思想言論方面的影響發(fā)生了易位，這一轉(zhuǎn)變與戰(zhàn)后時期中國政治和思想的中心問題發(fā)生變遷有著密切的關(guān)系。

　　歐洲戰(zhàn)爭與中國的共和危機(jī)不僅在時間上相互重疊，而且兩者有著密切聯(lián)系。1914年7月28日，奧匈帝國在德國的慫恿下發(fā)動對塞爾維亞的戰(zhàn)爭，引發(fā)多國大戰(zhàn)。一個多月后，1914年9月20日，著名的德國生物學(xué)家、一元論宗教的倡導(dǎo)者�？藸枺‥rnst Heinrich Philipp August Haeckel ，1834 – 1919）在Indianapolis Star上發(fā)表文章，首次使用“第一次世界大戰(zhàn)”（First World War）這一概念。[39]就直接原因而言，這場戰(zhàn)爭產(chǎn)生于普法戰(zhàn)爭（1870-1871）后逐漸形成的德-奧同盟和英、法、俄“協(xié)約”之間的軍備競賽和對殖民地的爭奪，但隨著戰(zhàn)爭進(jìn)程的發(fā)展，俄國、日本、美國、意大利等28個國家相繼成為交戰(zhàn)國，形成了前所未有的世界大戰(zhàn)格局。大戰(zhàn)期間，1915年年末，在籌安會和其他政治勢力的鼓動和袁世凱本人的策劃之下，洪憲帝制登場。與以往政治危機(jī)有所不同，帝制復(fù)辟當(dāng)然是共和危機(jī)的產(chǎn)物，但由此引發(fā)的圍繞國家統(tǒng)一問題的爭論卻與第一次世界大戰(zhàn)的獨特形式—民族國家間的戰(zhàn)爭—有著密切關(guān)系。戰(zhàn)爭爆發(fā)后，日本以承擔(dān)日英同盟義務(wù)、保衛(wèi)東亞和平相標(biāo)榜，宣布對德參戰(zhàn)。1914年8月27日，日軍封鎖膠州灣，以進(jìn)攻青島的名義出兵山東。1915年1月18日又向袁世凱政府提出“二十一條”，其中涉及山東、南滿、蒙古、漢冶萍公司、沿海港灣和島嶼的租借，以及在政治、財政、軍事、警察等領(lǐng)域全面控制中國的各項條款，并于5月7日提出對華最后通牒，(點擊此處閱讀下一頁)

　　限48小時內(nèi)答復(fù)。帝制的迅速敗亡與袁世凱接受日本的“二十一條”有密切聯(lián)系，但對帝制的隱秘同情并沒有因為袁世凱的死亡而迅速消失。原因很簡單，對帝制的同情不同于對袁世凱的同情，前者不僅植根于民國初期的政治混亂和合法性危機(jī)（蒙古、西藏問題被視為這一政體轉(zhuǎn)換所產(chǎn)生的危機(jī)的征候）之中，而且也與中國知識人在戰(zhàn)爭期間對于歐洲現(xiàn)代國家形態(tài)的思考有關(guān)。帝制失敗后，圍繞參戰(zhàn)問題，在主戰(zhàn)的段祺瑞政府與反對參戰(zhàn)的總統(tǒng)黎元洪之間展開了激烈的“府院之爭”。出人意外的是，這場府院之爭的結(jié)果竟然是1917年6月的張勛復(fù)辟事件。[40]從洪憲帝制到張勛復(fù)辟，中國政治領(lǐng)域圍繞政體問題產(chǎn)生的矛盾和斗爭與第一次世界大戰(zhàn)的國際政治選擇問題糾纏在一起。

　　同樣是在1917年，俄國二月革命和十月革命相繼爆發(fā)，列寧與德國簽訂布列斯特-立陶夫斯克合約，宣布退出大戰(zhàn)。1918年德國發(fā)生一月革命，社會民主黨組成臨時政府，德意志共和國成立。在觀察和分析戰(zhàn)爭的動因和結(jié)果的過程中，中國知識人逐漸地將重心從戰(zhàn)爭轉(zhuǎn)向了革命，由此引發(fā)了新的思考和分歧。1919年“五四”運(yùn)動直接起因于對巴黎和會及《凡爾賽條約》出賣中國權(quán)益的抗議，而這個危機(jī)又根源于日本與德國對山東權(quán)益的爭奪，以及德國的戰(zhàn)敗。在這個意義上，“五四”運(yùn)動是第一次世界大戰(zhàn)的序列性后果之一。戰(zhàn)爭的結(jié)束與蘇聯(lián)的成立，為中國正在進(jìn)行的文化運(yùn)動和政治變革提供了新的契機(jī)。中國共產(chǎn)黨的成立、中國國民黨的改組，以及北伐戰(zhàn)爭的展開，在一個短暫的時段內(nèi)，一系列重大事件相繼發(fā)生，它們看似截然不同，卻相互關(guān)聯(lián)。

　　在這一劇烈的變遷之中，“東西文明”是如何生成為中國思想領(lǐng)域的中心問題，又為什么會在“五四”以后逐漸消退的呢？我們需要仔細(xì)觀察“東西文明”問題發(fā)生、發(fā)展、變異的詳情末節(jié)。

　　2. 對歐洲戰(zhàn)爭的民族主義回應(yīng)

　　沒有第一次世界大戰(zhàn)所提供的歷史契機(jī)，中國知識界不可能將如此眾多的事件放置在一個世界性事件的序列性展開中加以思考。早在1911年，《東方雜志》即刊文討論普法戰(zhàn)爭后歐洲的局勢及各國外交政策，預(yù)言歐洲大患即在歐洲境內(nèi)；
但考慮到英日盟約將于1915年屆滿，有可能引發(fā)日、英、俄在滿蒙的角逐，中國和亞洲很可能難以幸免于難，一種“此后十五年，實為歐亞兩洲危急存亡關(guān)頭”的預(yù)感逐漸浮出水面。[41]歐洲戰(zhàn)爭爆發(fā)前夕，1914年7月1日，《東方雜志》第十一卷第一號發(fā)表了《美墨之交涉 附圖二十三》、《日本政界之風(fēng)潮》、《愛爾蘭問題之新局面 附圖七》等國際評論，對于國際時局加以追蹤報道和分析。針對日本首相大隈重信倡導(dǎo)日英同盟，錢智修發(fā)表《論日英對華同盟》一文，提出中英同盟的必要性。文章預(yù)示了日本參與協(xié)約國戰(zhàn)爭對中國利益的損害。他的另一文章《英王游法紀(jì)事》提到了英、法、俄“三國協(xié)商之大問題”。[42]也就是說，在大戰(zhàn)即將爆發(fā)之際，中國知識人已經(jīng)預(yù)見到這場遠(yuǎn)在歐洲的戰(zhàn)爭與中國有著難以逃避的關(guān)系。在這一廣闊的世界視野中，《東方雜志》將民國以來政治問題的重心從“政治”（立憲、議會、政黨）轉(zhuǎn)向了“國家”（主權(quán)、統(tǒng)一、獨立）。與該雜志在1911年對于旨在轉(zhuǎn)移統(tǒng)治權(quán)的“革命戰(zhàn)爭”和共和憲政的全面肯定相較，[43]這一政治思考的重心轉(zhuǎn)移是一個重要事件。

　　杜亞泉的《接續(xù)主義》一文刊載于第十一卷第一號，即歐洲戰(zhàn)爭一觸即發(fā)之際。他強(qiáng)調(diào)：“國家非一時之業(yè)”，包含著過去、現(xiàn)在和未來�！敖厝恢袛�，則國家之基礎(chǔ)，必為之動搖。蓋舊時之習(xí)慣既失，各人之意見紛乘”，無法形成共識。國家及其延續(xù)性暗含著對革命造成了國家基礎(chǔ)動搖的判斷。從這個判斷出發(fā)，他提出了“保守”和“新舊間之接續(xù)”的必要性：

　　持接續(xù)主義以施行政治于國家，則開進(jìn)之中，不可不注意于保守，固已。然所謂保守者，在不事紛更，而非力求復(fù)古也。國家當(dāng)擾亂以后，舊時法制，其一部分已經(jīng)破壞，若其接續(xù)尚未痊愈者，但稍微護(hù)持，不加摧折，則其創(chuàng)痍亦自然愈合。若其破壞已甚，接續(xù)全斷者，則惟有就現(xiàn)在之狀況修飾之，整理之，為不接續(xù)之接續(xù)。必欲復(fù)興舊制，摧折新機(jī)，則破壞之后，重以破壞，而國本愈搖矣。

　　……

　　欲保持國家之接續(xù)主義，使不至破裂，此非國法之所能限制也。要恃國民之道德以救濟(jì)之。國家者，積國民之個人而成者也。然個人與國家，究非同物，故國家之目的，與個人之目的，自然不能盡同。舍個人之目的，以服從國家之目的，此國民政治上之道德也。[44]

　　“接續(xù)主義”需要在兩個語境中加以理解：一方面，辛亥革命以后，臨時政府不得不尋求各國承認(rèn)—革命既然包含了斷裂，重新獲得承認(rèn)就是必然的。但是，革命之后的中國難道不是延續(xù)著中國的正統(tǒng)嗎？尋求承認(rèn)不就等同于承認(rèn)國家自身的斷裂嗎？在上述語境中，接續(xù)主義對國家延續(xù)性的重申隱含著對將皇權(quán)與共和截然對立的革命觀念的批判和修正，其真正的動機(jī)是維護(hù)中國主權(quán)。

　　另一方面，伴隨清王朝的覆滅，中國周邊形勢日趨嚴(yán)峻。在俄國的策動之下，外蒙首先尋求獨立。圍繞冊封等問題，庫倫政府與袁世凱政府之間的分歧直接關(guān)涉中國主權(quán)；
甚至并不屬于外蒙范圍的海拉爾也出現(xiàn)了獨立問題，后者與俄國締結(jié)了協(xié)約并拒絕承認(rèn)中國的宗主權(quán)。辛亥革命后，清朝駐藏軍隊發(fā)生內(nèi)訌和嘩變，并與藏人產(chǎn)生嚴(yán)重對立；
1912年，在尼泊爾人的調(diào)解下，駐藏清軍全體繳械，由噶廈政府發(fā)給路費，所有駐藏官員和軍隊取道印度返回內(nèi)地。這就是所謂“壬子事變”。在此之后的一段時期，中央政府與西藏的關(guān)系處于松弛甚至中斷的格局。[45]1913年1月，十三世達(dá)賴委派他的侍讀堪布德爾智（俄國人）前往外蒙首府庫侖，與外蒙簽訂了相互承認(rèn)其為“獨立國家”的《蒙藏協(xié)定》；
1913年10月，在中、英、藏三方參加的西姆拉會議上，西藏地方代表夏札·邊覺多吉在英國的慫恿下，提出“西藏獨立”的訴求；
1915年年底，“中英藏事會議”在倫敦召開，主要內(nèi)容涉及修改光緒三十二年（1905）簽訂的原約及附帶條件。1905年原約第五條載明“西藏大員尊北京政府訓(xùn)令，深愿改良西藏法律，俾與各國法律改同一律”，英國則應(yīng)允在中國放棄治外法權(quán)等。但民國之后，英國“以中國司法，尚未十分改良，而藏地尤甚”為由，“擬援十年修改約章之例”，取消此條，并要求中國開放拉薩。[46]

　　“接續(xù)主義”所要處理的國家連續(xù)性問題，事實上是一個深刻的問題：清朝皇權(quán)具備著多面而模糊的代表性，如中國皇帝、蒙古大汗、滿洲族長、儒教政體的代表、喇嘛教的信徒等等，從而將“中國”這一復(fù)合社會凝聚在一個以各種線索勾連起來的龐大王朝體系之中。中華民國承清而起，但其政治文化發(fā)生了巨變，蒙古、西藏等周邊區(qū)域發(fā)生的離心傾向成為長久地纏繞這一新國家的危機(jī)�？涤袨橛�1911年冬撰《共和政體論》曰：“晚清若去，蒙、藏必不能保�！�1913年1月至3月，他在《不忍》雜志第一、二冊發(fā)表《蒙藏哀辭》，重述這一觀點，并說：“雖然，蒙、藏之自立，起于前年之革命，則不能盡責(zé)于今政府矣。”[47]他對共和的評議、復(fù)辟的論調(diào)及對孔教的倡導(dǎo)均與上述危機(jī)有著密切的關(guān)系�！拔逅摹睍r代的文化論戰(zhàn)逐漸地將政體問題解釋為專制政體與共和政體的對立，晚清革命浪潮爆發(fā)以來始終揮之難去的皇權(quán)的多重代表性問題卻被掩蓋了。因此，兩個政體之間是否存在接續(xù)的問題的確是一個問題。《接續(xù)主義》發(fā)表之時，蒙古問題已經(jīng)發(fā)生，西藏問題也在萌芽和發(fā)展之中，而外交承認(rèn)直接地關(guān)涉中國主權(quán)的完整性。杜亞泉論證國家對于延續(xù)性的依賴，顯然是對這一歷史局勢的回應(yīng)�！敖永m(xù)主義”這一概念強(qiáng)調(diào)國家的延續(xù)依存于國民個人對于國家目的的自覺服從，因此，政治的傳承問題與公民的道德狀態(tài)之間存在著密切的關(guān)系，國體問題最終涉及倫理問題，這一點為《東方雜志》將對政治的關(guān)注轉(zhuǎn)向文明或文化問題埋下了伏筆。

　　《東方雜志》第十一卷第二號是戰(zhàn)爭爆發(fā)后的第一期刊物，它標(biāo)注的出版時間是1914年8月1日，距離戰(zhàn)爭爆發(fā)僅幾天時間。這一期的開篇，除了刊登了參政院、約法會議等照片外，特意刊登了奧匈帝國新任皇儲及在塞爾維亞遇刺的斐迪南王儲夫婦的照片，以及英法海軍軍艦的照片。用照片追蹤戰(zhàn)爭過程及其人物和事件，在中國的刊物中十分少見，但《東方雜志》此后堅持多年。該期頭條為杜亞泉（高勞）所寫《策消極》一文，強(qiáng)調(diào)在“外境之督促”的條件下，“吾人”應(yīng)克服消極態(tài)度，勇于承擔(dān)社會責(zé)任，基本的思想與前引“接續(xù)主義”同。在這篇短文之后，是同一作者所寫長篇報道《歐洲大戰(zhàn)爭開始》，詳述七月三十一日之前歐洲戰(zhàn)爭的發(fā)展，行文至尾，作者指出：“此次戰(zhàn)事，影響于歐亞各國……日本在東方為英之同盟國；
茍英德開戰(zhàn)，則戰(zhàn)事將蔓延于東亞之屬地。而日本之助英以攻德，亦不難推測而知。故戰(zhàn)訊謠傳，香港、青島、西貢諸港，汲汲于防御之預(yù)備。我國列于列強(qiáng)之間，雖無特別之關(guān)系，完全居中立之地位，狡焉思啟之心，何國無有，其乘機(jī)而起，以攫利益取霸權(quán)犯中立者，亦安可不為先事之防乎？”[48]同期許家慶的《俄蒙交涉之內(nèi)容》詳細(xì)披露俄國外交部發(fā)表的關(guān)于對蒙古外交的“橙皮書”，并公布了俄國對達(dá)賴?yán)�嘛“排俄�?lián)華”的不滿。[49]

　　歐洲戰(zhàn)爭是一個重大事件，它對中國究竟有何影響？除了有關(guān)滿蒙、西藏、山東等問題的持續(xù)討論外，從1914年戰(zhàn)爭爆發(fā)至1919年和約簽訂，沒有任何其他雜志像《東方雜志》這樣如此緊密地追蹤歐洲戰(zhàn)爭的每一局部發(fā)展和全局變化，并發(fā)表各種研究和評論。以“中外大事記”的方式模仿其做法的，是1915年創(chuàng)刊的《青年雜志》。1914年9月出版的《東方雜志》第十一卷第三號頭條文章即杜亞泉的《大戰(zhàn)爭與中國》一文：“今日歐洲各國之大戰(zhàn)爭，實為百年以來之大變；
而其影響于吾中國者，亦將為十年中之小變”，明確地將中國即將發(fā)生的變遷放置在歐洲戰(zhàn)爭這一事件的脈絡(luò)之中。作者認(rèn)為：歐洲民族沖突若以某一方全面勝利結(jié)束，中國將面臨更為嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)和空前的壓力，他假定說：如果德-奧軸心全面勝利，“中世紀(jì)之神圣羅馬帝國，將復(fù)現(xiàn)于歐洲。俄人于東歐南下之志，既為所阻，不得不經(jīng)營亞洲，以圖東進(jìn)。英人亦必汲汲注意于印度之防護(hù)。且現(xiàn)時南洋荷屬殖民地，如婆羅洲、蘇門答臘、爪哇、西里伯等，其面積之廣，數(shù)倍于日本。荷并于德，則與青島及德屬之太平洋群島，聯(lián)合一氣，其在亞東之勢力，將凌駕于日英俄法諸國之上。諸國為保持東亞之勢力平衡，勢必相互協(xié)商，攫取種種權(quán)利以相抵制，而我國乃陷于四面楚歌之中。然茍德奧而完全屈服也，則英俄法三協(xié)商國，……則在歐洲無對抗之力，……得長驅(qū)遠(yuǎn)馭以擴(kuò)其勢力于東亞�！� [50] 由于膠州灣問題，中國在戰(zhàn)爭中偏向協(xié)約國，但即便如此，早在戰(zhàn)爭爆發(fā)前，《東方雜志》分析普法戰(zhàn)爭后歐洲列強(qiáng)的均勢平衡，指出與歐洲危機(jī)的爆發(fā)與對勢力范圍的爭奪直接相關(guān)。例如，1911年因摩洛哥問題而在德法之間造成緊張，1912年意大利與土耳其簽訂和約，隨即巴爾干國家又與土耳其爆發(fā)戰(zhàn)爭，進(jìn)而導(dǎo)致列強(qiáng)干涉。在亞洲地區(qū)，英據(jù)印度，俄營西伯利亞，法占安南，英俄爭霸阿富汗、波斯，而在朝鮮及滿洲地區(qū)，日俄爭霸之勢已向日本傾斜。[51]總之，歐洲戰(zhàn)爭勢必導(dǎo)致戰(zhàn)爭雙方向其他地區(qū)擴(kuò)張，憂慮并不是單向的。

　　對于第一次世界大戰(zhàn)的理解，大致說來，中國知識界有三種不同的解釋。第一種解釋將歐洲戰(zhàn)爭解釋成（同種卻不同民族的）民族國家間戰(zhàn)爭，由此也發(fā)展出兩種思路，一是強(qiáng)化中國的民族國家地位；
二是超越西方民族國家，形成新的政治體；
第二種解釋將歐洲戰(zhàn)爭解釋為民主國與專制國之間的戰(zhàn)爭，即英美是民主共和國，而德國及俄國是專制君主國，由此將戰(zhàn)爭解釋為民主與獨裁、公開政治與秘密政治、共和與君主的政治對立；
第三種主要是在俄國革命和德國革命發(fā)生之后，即將戰(zhàn)爭的起因和結(jié)局歸結(jié)為階級間的戰(zhàn)爭和階級斗爭的成果，因為俄國和德國是在國內(nèi)革命和政權(quán)更迭的背景下退出戰(zhàn)爭，并簽訂和平協(xié)議的。在戰(zhàn)爭的第一階段，人們關(guān)注的主要問題是戰(zhàn)爭與民族國家體制的關(guān)系問題。在許多人看來，正是在這一體制下，民族認(rèn)同超越了種族認(rèn)同，以致同種卻不同族的政治體之間發(fā)生了空前慘烈的戰(zhàn)爭。為了避免被瓜分或分裂的命運(yùn)，必須喚起中國人的民族認(rèn)同和民族自覺（“吾國民之愛國心”和“吾民族之自覺心”），這是杜亞泉和《東方雜志》對于歐洲戰(zhàn)爭的第一個回應(yīng)。[52]因此，從“接續(xù)主義”的角度論述國家的延續(xù)性本身也意味著辛亥革命前后形成的政治議題發(fā)生了一次位移，即從政體問題轉(zhuǎn)向了國家問題。

　　3. 超民族國家的構(gòu)想、文明沖突論與以種族為核心的民族主義

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　　3.1.“白種聯(lián)合論”與“大亞細(xì)亞主義”

　　在戰(zhàn)爭初興之際，《東方雜志》對歐洲各國沖突的分析也透露了另一種視角，即一種從超越民族國家關(guān)系的角度觀察戰(zhàn)爭結(jié)果及其走向的視角。歐洲戰(zhàn)爭催生了歐洲人對于民族主義的反思—作為一個種族和文明單位的歐洲，有無可能消弭戰(zhàn)爭，最終走向聯(lián)合？這是一種產(chǎn)生于對政治民族主義的反思而回向種族主義的邏輯—一種以種族主義克服民族國家沖突的邏輯。對中國知識人而言，一個自然的問題是：如果這種超國家、超民族的文明結(jié)合體出現(xiàn)，中國又會面臨怎樣的局面？錢智修的《白種大同盟論》可以視為這一論述的開端。該文引用麥雷少佐(Major Stewart Murry)刊載于《十九世紀(jì)》(The Nineteenth Century)上的文章說：

　　麥?zhǔn)现�文，引拿破侖在圣海冷那島(St. Helena)之預(yù)言為證，即‘時勢所迫，歐洲列強(qiáng)，必須為或種形式之聯(lián)合’是也。因謂白種人欲握全世界之霸權(quán)，則不列顛之盎格魯撒克遜人，乃至歐洲及北美合眾國之白種人，不可不結(jié)堅固之團(tuán)體。

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　　據(jù)麥?zhǔn)现�意，一旦歐洲大戰(zhàn)爭發(fā)生，大陸各國，乃至大不列顛，均于太平洋上無立足地。此日本人之機(jī)會也，而中國人則必為日本之后援。于是而斐洲之騷亂起，而亞洲亦興師而出征�！�…（以下皆麥?zhǔn)现�言）……中國人者，從無不婚不嫁之男女，自 1750至1800之五十年，人口已增加一倍。則今后之五十年，又安知不再增加一倍。試思此八百兆之中國人，吾人又何以御之？試思今后之五十年，其重要又如何？

　　在詳細(xì)介紹了白種大聯(lián)合或歐洲統(tǒng)一的觀點之后，作者約略提及倫敦王家學(xué)校校長考爾特谷(Dr. Caldectt)博士關(guān)于“人類之聯(lián)合”的觀點，這種觀點集中“在耶穌教是否以人類全體能受該教之教旨而著手進(jìn)行�！盵53]如果“白種聯(lián)合論”以“文明沖突論”彌合西方的內(nèi)部分歧，那么“人類之聯(lián)合論”則以基督教的普世主義作為中心，兩者一為沖突論 ，一為和諧論，但在以（西方）“文明”為軸心論述東西關(guān)系方面卻相當(dāng)一致。

　　“文明”概念統(tǒng)攝了種族和宗教的內(nèi)含，卻超越了民族國家。歐洲戰(zhàn)爭以民族國家為主體，而反對和遏制戰(zhàn)爭的努力則試圖以文明概念和歐洲統(tǒng)一的構(gòu)想超越民族主義。但從上述“白種聯(lián)合論”和“人類之聯(lián)合論”的邏輯看，以文明為中心的歐洲構(gòu)想即便能夠消弭歐洲民族沖突或基督教國家間的沖突，也不能消滅沖突本身，它不過是將沖突引向一種新的范式，即文明間的競爭和沖突。1911年，杜亞泉譯述了曾任英屬印度總督的加查氏的東西兩洋論，其第一條釋“東洋之意義”，即稱“東洋之于西洋，實為對峙之名稱”，并認(rèn)為東西兩洋有可能在阿富汗、波斯、阿拉伯地區(qū)、小亞細(xì)亞及土耳其等處發(fā)生沖突。[54]1915年11月，許家慶發(fā)表《歐洲合眾國論（譯外交時報）》一文警告說：“徵諸歐洲之歷史，其結(jié)合一致，在有強(qiáng)大之?dāng)硣�相逼而來之日，最為鞏固。”“因此成立之歐洲合眾國，歐洲雖能自保其和平，然尚非如一部分之和平家所唱，足為世界平和最良之保證，不過競爭之單位，推移發(fā)展而已，其間仍不免有新禍機(jī)之萌發(fā)也�！盵55]歐洲聯(lián)合的概念建立在種族主義之上，這一點從亞洲的角度觀察，最為清晰�！缎虑嗄辍匪�載劉叔雅的文章《歐洲戰(zhàn)爭與青年之自覺》與《東方雜志》的相關(guān)論述若相桴鼓，作者所列之“吾青年諸君之自覺”的第二條，即為“黃、白人種不兩立”。[56]為什么《新青年》這一以倡導(dǎo)“法蘭西文明”相號召的刊物也發(fā)出這樣的聲音？

　　歐洲戰(zhàn)爭初期，面對德國的入侵和壓力，法國政治家比興氏主張“招致日本兵于西方戰(zhàn)場，以資臂助”，但法國輿論大嘩，“謂借助黃人，實歐洲高貴民族之大恥�！� 與此同時，兩位著名的德國知識分子--倭根(Rudolf Eucken，1846-1926，1908年度諾貝爾文學(xué)獎獲得者)和�？藸�(Ernst Heinrich Philipp August Haeckel) --發(fā)表聯(lián)合宣言，反對英國讓黃色人種加入戰(zhàn)爭，并斥責(zé)俄國人為“半東洋半野蠻之民族，英人不當(dāng)與之聯(lián)盟以殘同種�！盵57]倭根的哲學(xué)將東方思想揉和到對戰(zhàn)爭與文明的思考之中，而海克爾的一元論哲學(xué)也試圖調(diào)和精神與物質(zhì)、自然與上帝之間的矛盾，他們的思想在1910-1920年代的中國有重要影響。[58]但這份宣言證明：前者所謂“精神生活”和“內(nèi)的生命之奮斗”與后者所謂“萬有皆神之教理”不但沒有擺脫民族主義的立場，而且也都是對白種人而言的，“若夫東洋諸民族，則皆與犬羊貉子等視，然其賤視吾東洋、賤視吾黃種亦概見。嗚呼！碩學(xué)大師之所見如此，其軍人、政治家尚復(fù)視東洋人之為人類耶？”[59]劉叔雅追問道：“法蘭西當(dāng)危急存亡之秋，猶不欲借助黃人，自傷皙種尊嚴(yán)，其平日之賤視吾黃種為何如！他若‘亞洲之事當(dāng)以亞洲人之血解決之’、‘亞洲人固吾人之臣虜’，則固時時見于英倫報紙者。更就各國之待遇俘虜觀之，于皙種則遇之深厚，于有色人種則待若牛馬，同為敵人，同為俘虜，而待遇之寬嚴(yán)厚薄，判若天淵。皙種于吾東洋民族寧復(fù)視為人類耶？”他因此斷言：歐洲戰(zhàn)爭終局以后，即為“黃白人種陳師鞠旅以決生死之時期。”[60]

　　在歐洲輿論中，有關(guān)建立“歐洲合眾國”以克服戰(zhàn)爭危機(jī)的輿論不可避免地與歐-亞、白-黃的沖突和對立的觀點相互糾纏。正是以此為背景，1916年1月，章錫琛發(fā)表了《歐亞兩洲未來之大戰(zhàn)爭》（根據(jù)德國人臺利史原著所寫）一文，預(yù)言在民族國家的沖突之后，一種新型的文明沖突將繼之而起：

　　歐洲大戰(zhàn)亂既定之后，其繼起之問題，決非各國家各民族之爭斗沖突，而必為一文明與他文明之爭斗，一人種與他人種之沖突。質(zhì)言之，即歐羅巴與亞細(xì)亞之爭斗沖突也。

　　夫東部亞細(xì)亞本形成一種特別之文明圈域。此圈域之中心，自不必問而知為中國，而印度之文化與日本之政治勢力，更附益之以成一渾一體。故日本者，東亞文明之腕，而中國則東亞文明之腦也。

　　今日東亞之狀態(tài)，方紛紜擾攘，陷于內(nèi)部之爭。然至歐洲之戰(zhàn)云既收，交戰(zhàn)各國和約告成，則東亞諸邦必將聯(lián)合締盟，造成強(qiáng)國之渾一體，而代表黃白兩人種之兩種文明，必將于斯起莫大之沖突矣。

　　因此沖突而起之戰(zhàn)爭，則在世界史上將開未有之先例。蓋此種戰(zhàn)爭非如昔日，悉本于軍事或產(chǎn)業(yè)之關(guān)系，而為原于兩種人生觀、兩種宗教觀、兩種民族精神沖突之戰(zhàn)爭也。[61]

　　如所周知，“文明沖突論”是后冷戰(zhàn)時代的一個熱門話題。根據(jù)亨廷頓（Samuel Phillips Huntington）的分析，在冷戰(zhàn)結(jié)束之后，伴隨著意識形態(tài)沖突與民族國家沖突逐漸退場，一種“文明間的沖突”將成為一種新的沖突范式。[62]但“文明沖突論”并非當(dāng)代的偶然發(fā)明，而是歐洲思想的一個持久命題，“歐亞戰(zhàn)爭論”就是在第一次世界大戰(zhàn)期間出現(xiàn)的“文明沖突論”。與當(dāng)代“文明沖突論”產(chǎn)生于對后冷戰(zhàn)時代的思考相似，這個更早版本的“文明沖突論”產(chǎn)生于對戰(zhàn)后政治格局的探究。通過對歐洲戰(zhàn)爭的反思，“文明沖突論”顯示了一種超民族國家的思想，以及關(guān)于“后民族國家時代”（盡管其時民族主義方興未艾）的國際沖突形態(tài)的思考。

　　晚清以降，“歐亞文明沖突論”或“大亞細(xì)亞主義”并非新鮮話題�！稏|方雜志》創(chuàng)刊于1904年日俄戰(zhàn)爭時期，首卷扉頁廣告就是上海商務(wù)印書館的《日俄戰(zhàn)紀(jì)》及《俄羅斯》，插圖為日俄皇室及俄軍將領(lǐng)照片。創(chuàng)刊號開篇是《新出東方雜志簡要章程》，其第一條即為“以啟導(dǎo)國民，聯(lián)絡(luò)東亞為宗旨”。這一時期的《東方雜志》不但抱著“與日本相為后先，全力而扼東方之霸權(quán)，則天下事未可量也”的期待，[63]而且有關(guān)黃種民族主義的論述也充斥其間。[64]然而，不但日本近代的“大東亞”思想與歐洲“文明沖突論”之間存在相互衍生的關(guān)系，[65]而且兩者同樣具有帝國主義性質(zhì)。日俄戰(zhàn)爭后，圍繞“滿洲善后”問題，《東方雜志》對于政府在自己國土上嚴(yán)守中立這一形勢深感屈辱，[66]對于英俄圍繞西藏、日俄圍繞東北、德日圍繞膠州灣的爭奪倍感焦慮，他們一方面相信在“黃白種界之競爭日激日烈”的條件下中日韓聯(lián)合的必要性，[67]另一方面又覺得日本與其他列強(qiáng)一樣虎視眈眈，“謀復(fù)國權(quán)”而不是什么黃種聯(lián)合才是救國正道。[68]1905年以后，以黃種為中心、以中日聯(lián)合為內(nèi)涵的亞洲論逐漸退潮。[69]代之而起的，是用帝國主義范疇觀察包括日本在內(nèi)的霸權(quán)國家的擴(kuò)張策略，[70]而因應(yīng)之道也必然展現(xiàn)為捍衛(wèi)國家權(quán)益的政治民族主義。

　　與日俄戰(zhàn)爭后的情況略有相似，1914年8月，日本對德宣戰(zhàn)，山東權(quán)益問題再次成為中國輿論關(guān)注的焦點。1915年11月，關(guān)于中國加入?yún)f(xié)約國但無須派兵參戰(zhàn)之說開始流傳，其中涉及四項條款，即驅(qū)逐德國在華一切勢力、防遏日本對華侵略、中國向協(xié)約國提供軍需品、杜絕印度、俄國附近之“一切禍根”。這一動議引發(fā)日本朝野反彈，有關(guān)中國參戰(zhàn)的討論隨即被日本壓制。[71]1917年8月14日，馮國璋代理總統(tǒng)終于正式宣布對德奧宣戰(zhàn)，但參戰(zhàn)動機(jī)之一，卻是向日本借款以與南方革命黨人作戰(zhàn)。在歐洲戰(zhàn)爭接近尾聲之際，有關(guān)中國將成為戰(zhàn)后世界經(jīng)濟(jì)戰(zhàn)之戰(zhàn)場的看法在歐美、日本逐漸興起，中國知識界對于日本在戰(zhàn)后安排中的角色的疑慮日漸深重。[72]至1919年巴黎和會召開，《凡爾賽和約》簽訂，德國在山東的權(quán)益和膠州灣的租借地全部被轉(zhuǎn)讓給日本。在這一條件下，中國朝野對于日本版的“大亞細(xì)亞主義”已經(jīng)毫無興趣，他們更關(guān)注的是“大亞細(xì)亞主義”的帝國主義內(nèi)涵。[73]《東方雜志》在討論中日關(guān)系與“亞細(xì)亞主義”問題上出力尤多，例如高勞（杜亞泉）在第十二卷第四號發(fā)表《日本要求事件》、章錫琛在第十二卷第六號發(fā)表《日本要求事件之解決》（同期發(fā)表譯作《日本之軍國主義》）、許家慶在第十三卷第十號發(fā)表《戰(zhàn)后遠(yuǎn)東列強(qiáng)之地》（譯《太陽報》末廣重雄原著），從不同角度詳盡披露中日交涉過程，深度說明膠州灣問題。[74]因此，并不奇怪，在《歐亞兩洲未來之大戰(zhàn)爭》發(fā)表三個月之后，章錫琛又發(fā)表《大亞細(xì)亞主義之運(yùn)命》對前文加以修正和補(bǔ)充。他批評“大亞細(xì)亞主義”的籠統(tǒng)和缺乏實踐計劃，從七個方面分析阻礙“大亞細(xì)亞主義前途”的條件，即“列強(qiáng)既得之地步也”、“亞洲諸國現(xiàn)在及將來實質(zhì)基礎(chǔ)之薄弱也”、“執(zhí)行機(jī)關(guān)上之缺陷也”、“亞洲諸邦之相互猜忌也”、“諸邦之目的不同也”、“利益之不均也”、“思想之缺陷也”。他據(jù)此斷言：“所謂大亞細(xì)亞主義者，徒足以挑撥世界他部分之反感，而終無濟(jì)于事實。甚愿為此說者之審思熟慮而無徒放言高論以快一時之意也。”[75]一年半以后，杜亞泉又從日本《外交時報》上譯出《世界人之世界主義》一文，從人種的融合和投資及移民的自由兩個方面，論述了白種聯(lián)合論、泛美主義和亞細(xì)亞主義等建立在種族和地域關(guān)系之上的概念的局限，倡導(dǎo)一種“世界人之世界主義”。[76]杜亞泉是少數(shù)關(guān)注戰(zhàn)后移民問題及其影響的人物之一，他的文明調(diào)和論與他對現(xiàn)代世界的經(jīng)濟(jì)流動與人口流動的研究有著密切的關(guān)系。[77]1918年11月，他又翻譯并發(fā)表浮田和民（Ukita Kazutami， 1859-1946）有關(guān)大亞細(xì)亞主義的文章，顯然對于某種程度的超國家文明體的想法仍然抱有興趣。[78]

　　“大亞細(xì)亞主義”不僅是《東方雜志》討論的話題，也是當(dāng)時思想領(lǐng)域共同關(guān)心的話題。1919年，李大釗在《國民》雜志上發(fā)表《大亞細(xì)亞主義與新亞細(xì)亞主義》和《再論新亞細(xì)亞主義》兩文，正可以與《東方雜志》的討論相互參照。李大釗認(rèn)為日本的“大亞細(xì)亞主義”是以亞洲門羅主義的方式展開的“大日本主義”，其實質(zhì)“不是和平主義，而是侵略主義；
不是民族自決主義，而是吞并弱小民族的帝國主義；
不是亞細(xì)亞的民主主義，而是日本的軍國主義；
不是適應(yīng)世界組織的組織，乃是破壞世界組織的組織�！盵79]為此，他提出了“新亞細(xì)亞主義”的替代方案，其中包含了兩個要點：“一個是在日本的大亞細(xì)亞主義沒有破壞之前，我們亞洲的弱小民族應(yīng)該聯(lián)合起來共同破壞這個大亞細(xì)亞主義；
另一個是在日本的大亞細(xì)亞主義既經(jīng)破毀以后，亞洲全體民眾聯(lián)合起來加入世界的組織——加入世界的組織那時可以成立�！盵80]顯然，李大釗重視的不是國家間的聯(lián)合或文明沖突論，而是“全體民眾”的聯(lián)合，從而區(qū)域或世界的組織必須是一種以社會革命和社會運(yùn)動為前提的“民眾的大聯(lián)合”。

　　3.2.文明的調(diào)和與現(xiàn)代西方文明的超越

　　中國知識界對于“大亞細(xì)亞主義”的批評產(chǎn)生了一個結(jié)果，即不是像日本朝野那樣以“亞洲文明”（當(dāng)然是以日本為中心的“亞細(xì)亞文明”或“東洋文明”）為單位以與西方抗衡，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而是以文明調(diào)和為方向?qū)�亞歐文明沖突論加以修正和調(diào)整。李大釗與《東方雜志》在政治立場上相距較遠(yuǎn)，但主張文明調(diào)和卻是一致的。不管具體的判斷如何，以歐亞為兩極形成文明沖突或調(diào)和關(guān)系的假說，已經(jīng)成為這一時代的“問題框架”之一。[81]1915年初，錢智修在《伍廷芳君之中西文化觀》中就曾介紹伍廷芳[82]的中西文化論。伍廷芳在談話中強(qiáng)調(diào)亞洲文化的優(yōu)越：

　　其社會制度，多有非亞洲以外所知者；
宗教之對于西洋文明，蓋影響甚微者也；
而亞洲文明，則無不以宗教為社會之基礎(chǔ)。究其結(jié)果，則務(wù)實之白種人，所以置經(jīng)濟(jì)問題之地位，有色人種，則以之置道德問題。據(jù)吾人之意，白種人直不解安樂為何物，何以故？以無余暇以享受安樂故。白種人以積財為人生之標(biāo)準(zhǔn)，而吾人則以道德為人生之標(biāo)準(zhǔn)。家庭之維系，所謂有色人種，尤較彼無責(zé)任之白種人，更為強(qiáng)固。于是社會之感覺，亦較為銳敏，而個人之受苦者較少也。[83]

　　歐亞分野的基本概念建立在白種與有色人種的種族區(qū)分之上，而社會制度、宗教和其他生活方式則在種族分野的基礎(chǔ)上構(gòu)成了文明的分野。但正如泰戈爾對于東方文明的宣揚(yáng)一樣，這一東西文明二元論不以沖突和對抗為宗旨，而是以克服現(xiàn)代文明危機(jī)為指向。1916年，泰戈爾赴日本訪問，轟動一時�！稏|方雜志》于年底刊載了胡學(xué)愚的《印度名人臺峨爾氏在日本之演說》，其言云：“吾東方人可不必慕西方之文明，但固守東方固有之文明，發(fā)展而廣大之，即亦已足。吾東方文明，非政治的，而為社會的；
非侵略的、機(jī)械的，而為精神的。其所恃之基礎(chǔ)在于人道主義之關(guān)系。吾東方今既控制世界之潮流，當(dāng)以世界之問題，引為吾人之問題，發(fā)揮東方之文明，使與地上各國之歷史相調(diào)和�！盵84]泰戈爾從宗教和精神文明的角度對于歐洲戰(zhàn)爭和現(xiàn)代性的分析，[85]極大地鼓舞了中國知識人的文明思考。梁啟超的《歐游心影錄》、杜亞泉的《靜的文明與動的文明》、梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》等大量著作與泰戈爾桴鼓相應(yīng)，提供了不同版本的、以克服現(xiàn)代危機(jī)為宗旨的東西文明論。[86]

　　《東方雜志》以文明為單位考察東西差異由來已久，[87]但將這一文明差異作為擺脫膜拜西方的心態(tài)、形成“文明自覺”的途徑，卻是新的動向。對于《東方雜志》而言，“自覺”在這里首先是對盲從西方（或現(xiàn)代）傾向的修正，其次是對盲目否定中國（或傳統(tǒng)）傾向的修正，這一點與《新青年》的立場尖銳對立。錢智修將一味崇拜西方、一味貶低中國的思潮概括為與愛國主義相對立的“嫉國主義”，在政治上與杜亞泉的“接續(xù)主義”論述一脈相承：

　　顧近者我國之民情，則大異其是。大自典章制度，微至服御玩好，一切以歐美為極則 。論及本國，輒存鄙夷不屑之意，曰是中國人，復(fù)何足道者。其與愛國而過，蓋用心同偏于一往，而各處反對之極端。吾無以名之，則名之曰嫉國主義。[88]

　　兩年之后，陳獨秀在《新青年》上發(fā)表《我之愛國主義》一文，對這一思潮和看法做出正式的回應(yīng)。陳獨秀將國家區(qū)分兩類，一類是民德民力在水平線上的，另一類則是民德民力在水平線下的，斷言后者“自侮自伐，其招致強(qiáng)敵獨夫也，如磁石之引針，其國家無時不在滅亡之?dāng)?shù)。其亡，自亡也；
其滅，自滅也�！�亡之者，雖將為強(qiáng)敵為獨夫，而所以使之亡者，乃其國民之行為與性質(zhì)。欲圖根本之救亡，所需乎國民性質(zhì)行為之改善。”因此，“我之愛國主義，不在為國捐軀，而在篤行自好之士，為國家惜名譽(yù)，為國家彌亂源，為國家增實力，我愛國諸青年乎！”他繼而列出“勤”、“儉”、“廉”、“潔”、“誠”、“信”數(shù)德作為“救國之要道”，以一種“所謂持續(xù)的治本的愛國主義”與有關(guān)“嫉國主義”的指控相對抗。[89]很明顯，文明論戰(zhàn)同時也是政治論戰(zhàn)，“吾人之自覺”直接關(guān)涉如何估價中國及其政治價值—如果以西方為普遍尺度和政治規(guī)范，那么，中國是否還存在自身的政治傳統(tǒng)和政治價值？如果中國的危機(jī)是由文化衰敗引發(fā)的基礎(chǔ)性危機(jī)，中國的改造是否必須通過徹底改造這一文化傳統(tǒng)（并全面引入西方進(jìn)步價值）為前提？《東方雜志》和《新青年》的激烈論辯與其說是關(guān)于文明調(diào)和論與反文明調(diào)和論的沖突，毋寧說是有關(guān)“何為自覺”的辯論。

　　二、洪憲帝制、政體危機(jī)與“新舊思想”問題

　　1. 共和危機(jī)、權(quán)力配置與國家傳統(tǒng)

　　在深入所謂“文明自覺”與民初知識人的政治態(tài)度的關(guān)系問題之前，這里先討論圍繞洪憲帝制而發(fā)生的不同派別知識人之間的嚴(yán)重分歧。在這一政治分歧與文化論戰(zhàn)之間同樣有著深刻聯(lián)系。若不了解上述文明論得以產(chǎn)生的邏輯與民初政治的關(guān)系，政治論戰(zhàn)為什么會轉(zhuǎn)化為“新舊思想”問題便難以理解。

　　在袁世凱稱帝（1915年12月12日）之前，隨著籌安會的活動、古德諾為帝制辯護(hù)的文章發(fā)表，為解決所謂“國體問題”而進(jìn)行的一系列活動漸次登場，中國政治領(lǐng)域中的君憲與共和再度成為最為敏感的議題。1915年12月11日“解決國體總開票”，洪憲帝制于次日正式粉墨登場�！稏|方雜志》每月初發(fā)行（其他時期也有月中發(fā)行的情況），故1915年末期并無任何關(guān)于稱帝問題的報道和評述。但早在1915年10月，《東方雜志》在《內(nèi)外時報》欄目頭篇刊登了“關(guān)于籌安會之辯論”，內(nèi)收古德諾《共和與君主論》、楊度《君憲救國論》（上、中、下）兩篇鼓吹帝制的長文，以及汪鳳瀛《致籌安會書》、梁啟超《異哉！所謂國體問題者》兩篇質(zhì)疑文章；
1916年初刊行的第十三卷第一期，又在每期必載的“中國大事記”所記前月11日、12日、13日、14日、15日等各條，詳載袁氏稱帝過程及各項細(xì)節(jié)。兩期報道均謹(jǐn)守客觀，未表示明確態(tài)度，但《東方雜志》對于這一事件的高度關(guān)注是顯而易見的。為什么雜志對于帝制事件未做迅速而明確的回應(yīng)？它的基本立場究竟是什么？它的政治分析與戰(zhàn)爭分析及文化問題之間的關(guān)系如何？

　　仔細(xì)閱讀1915-1916年間的《東方雜志》，我們可以從它的微妙態(tài)度中察知端倪。[90]概括地說，《東方雜志》對于帝制問題的態(tài)度可以區(qū)分為兩個方面。首先是政治態(tài)度�！稏|方雜志》認(rèn)為稱帝事件與其說體現(xiàn)了民主共和與帝制的沖突，毋寧說顯示了辛亥革命后中國政體無法形成有機(jī)統(tǒng)一的危機(jī)。因此，盡管《東方雜志》并不贊成帝制，卻體認(rèn)國家統(tǒng)一和獨立問題的至關(guān)重要性。早在民國初年，杜亞泉就在《中華民國之前途》中將“地方制”與“外債”問題視為民國的軟肋，而他同時發(fā)表的《革命成功記》則以冷峻的目光將辛亥革命的成功歸結(jié)為“各省響應(yīng)”、“海軍之歸附”、“和議之進(jìn)行”、“邊境之被動”各條，而不是單純的革命黨人的起義。[91]1914年，杜亞泉又著文指出“今之談時事者，輒咨嗟太息曰：民國成立，倏已歲余，而內(nèi)治之紛亂如是，財政之竭蹶如是，外交之危迫如是，長此終古，吾國將不足以自存”，[92]提醒人們關(guān)心國家認(rèn)同薄弱、中央政權(quán)無力、中央財政匱乏的局面。他的《接續(xù)主義》批評民國政治與傳統(tǒng)政治的截然斷裂，顯然是將超越政體差異的國家延續(xù)性作為解決國家統(tǒng)一問題的途徑。1915年2月，他又發(fā)表《自治之商榷》一文，對民國以降地方自治的存廢進(jìn)行分析，其基本的結(jié)論是：“蓋自治者，乃授一般人民以自治其事之權(quán)，而吾國普通人民之學(xué)識經(jīng)歷，方在幼稚，故不可不有所指導(dǎo)而限制之�！盵93]

　　從這個角度說，當(dāng)務(wù)之急不是陷入民主與專制的價值論辯，而是探討中國政體危機(jī)的解決之道。1916年3月出版的第13卷第3號頭條為家義的文章《建國根本問題》，無論是時間還是題目，都可以視為對洪憲帝制的回應(yīng)。然而，細(xì)讀全文，作者未及共和政治一語，也沒有討論皇權(quán)專制問題，而是將“建國根本問題”歸結(jié)為中央與地方的權(quán)力配置問題。作者指出：

　　今日時勢，欲謀建國，當(dāng)……懷一政權(quán)分配主義。第一，知中央集權(quán)地方分權(quán)乃配置之問題，非排斥之問題。第二，知中央政府、自治團(tuán)體，乃互配之機(jī)關(guān)，非相克之機(jī)關(guān)。則種種無謂之辨爭，可以消除于無有，而正當(dāng)之解決可以得之于將來。此誠建國根本問題也。[94]

　　這一主題在同年第7號、第8號續(xù)有討論，其時洪憲帝制已經(jīng)垮臺，《東方雜志》一方面明確地將帝制運(yùn)動視為違背民意、天意之舉，[95]但另一方面又認(rèn)為中央-地方的沖突非但沒有解決，反而由于這一事變，“集權(quán)政策將因之頓挫，分權(quán)勢力，將因之膨脹，殆無疑義�！盵96]

　　《東方雜志》的判斷是以帝制復(fù)辟后的形勢為根據(jù)的。辛亥革命后，各省分裂危機(jī)、中央政府危機(jī)與外交危機(jī)此起彼伏，權(quán)力統(tǒng)一問題始終沒有解決。清王朝的覆滅與其說是革命的結(jié)果，不如說是清代政治不統(tǒng)一、地方軍事化的產(chǎn)物。杜亞泉分析說：

　　革命軍之起也，各省同時響應(yīng)，標(biāo)獨立之幟，各設(shè)軍政府，推舉都督，迨形勢既成，乃設(shè)統(tǒng)一之臨時政府于其上。南京之臨時政府，殆有聯(lián)邦政府之觀。[97]

　　這一形勢既與中國傳統(tǒng)行省體制不同，又使得民國初期的政治問題長期在集權(quán)與分權(quán)之間擺蕩。帝制復(fù)辟后，上述各個方面形成了總危機(jī)的態(tài)勢，而地方分裂危機(jī)最為顯著。袁氏稱帝不久，蔡鍔、戴戡、李烈鈞在云南率先起義，宣布獨立，貴州、廣西繼之；
帝制失敗后，獨立浪潮并未停止，先是廣東宣布獨立，浙江、陜西、四川、湖南也以不同的方式尾隨其后，其他各省勢力各顯其能，一時政局亂象紛呈。與此相應(yīng)的，是中央政府危機(jī)。護(hù)國軍義旗初揭，中央政府責(zé)令曹錕、張繼堯、李長泰等起兵鎮(zhèn)壓，四川、湘西、桂邊等戰(zhàn)火驟起，而北京政府內(nèi)部權(quán)力斗爭加劇，段祺瑞、徐世昌因不贊成帝制而先后辭職。1916年6月15日，由中央節(jié)制的海軍公開反對帝制，以海軍主力第一艦隊為主，公推李鼎新為總司令，加入護(hù)國軍，宣告海軍獨立。上述軍政兩個方面共同構(gòu)成了中央政府及其軍事體制的危機(jī)。伴隨中國政體危機(jī)、中央政府分裂和地方割據(jù)的加劇，各國外交緊鑼密鼓，圍繞外交承認(rèn)問題，恃機(jī)搶占在華利益，不但滿蒙、西藏等邊疆處于嚴(yán)重的不穩(wěn)定狀態(tài)，而且山東及其他內(nèi)地的權(quán)益也岌岌可危。中華民國的外交危機(jī)直接地聯(lián)系著國家的領(lǐng)土完整和主權(quán)獨立。

　　在這個思路之下，《東方雜志》將民國的危機(jī)解讀為“循環(huán)政治”[98]的危機(jī)，而不是共和與獨裁的政治價值沖突所造成的危機(jī)。獨立浪潮的激發(fā)與帝制復(fù)辟有著直接的關(guān)系，但地方分裂趨勢的確是辛亥革命前后始終存在、未能解決的危機(jī)。這一時期《東方雜志》對于如何形成中央集權(quán)、地方分權(quán)及社會自治之間的良性關(guān)系的討論構(gòu)成了政治思想的一個重要脈絡(luò)，不但與辛亥革命前這份雜志對于“中央集權(quán)”和“寡人專制”的嚴(yán)厲批評形成對照，[99]而且也與辛亥革命后杜亞泉本人對于“減政主義”的倡導(dǎo)大不相同。[100]在《集權(quán)與分權(quán)》一文中，杜亞泉指出：

　　半年內(nèi)之事變，……各省之現(xiàn)象，幾與聯(lián)邦無異。集權(quán)政策之效果,何以至于如此，推其原因，一由于政府之集權(quán)政策無貫徹之精神……二則由于極端之集權(quán)，決不能實現(xiàn)。茍不能有相當(dāng)之分權(quán)，則集權(quán)亦自然消滅也。[101]

　　他承認(rèn)“近半年內(nèi)之事變，固由帝制運(yùn)動而起，與分權(quán)集權(quán)之問題，無所關(guān)系”，但同時強(qiáng)調(diào)“就我國之現(xiàn)勢而言，極端之集權(quán)固屬不能，極端之分權(quán)亦為不可。則以分權(quán)太甚，對外之勢力益弱，且各省之間，難保不發(fā)生沖突，至破壞國家之統(tǒng)一也。況現(xiàn)今所謂地方分權(quán)者，其實際不能謂之地方分權(quán)，只能謂之個人專權(quán)于地方而已。”面對全面性的政治危機(jī)，他的建議是：“一將政務(wù)分為統(tǒng)治、官治、自治三項”；
“軍事外交交通三者，直轄于中央，取集權(quán)主義，以固國家之統(tǒng)一”；
財政、司法及民政中之警察事務(wù)歸官治，教育、實業(yè)及其他公益事務(wù)歸自治，使地方團(tuán)體不得強(qiáng)制人民，而專圖人民之福利”……[102]

　　2. “國家主義”與“政治主義”的區(qū)分

　　用建國問題、集權(quán)與分權(quán)問題回應(yīng)洪憲帝制危機(jī)，突顯出《東方雜志》對于國家統(tǒng)一和獨立問題的關(guān)注遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了對共和-獨裁的政治價值的關(guān)注。討論國家統(tǒng)一和集權(quán)的必要性既不等同于從民主政體的角度反對獨裁專制，也不等同于贊成國家邊界的過度擴(kuò)張。[103]杜亞泉批判大政府主義，但并不將大政府主義歸結(jié)為傳統(tǒng)專制制度的產(chǎn)物，恰恰相反，大政府主義是當(dāng)代世界各國的普遍現(xiàn)象。從這個角度看，政府之大小問題既不能放置在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二元關(guān)系中討論，也不能放置在民主與專制的二元關(guān)系中進(jìn)行分析，而只能放置在現(xiàn)代政治自身的危機(jī)中加以觀察。[104]這一論述是一個轉(zhuǎn)折，它意味著《東方雜志》及其同道開始將中國政體危機(jī)置于現(xiàn)代政治危機(jī)的框架中進(jìn)行討論，而不是僅僅將帝制問題放在專制傳統(tǒng)的敘述中加以分析。洪憲帝制失敗之后，杜亞泉明確宣布:“共和政治，(點擊此處閱讀下一頁)

　　不適于吾國之國情，此帝制派之揚(yáng)言，以為改革國體之口實也。今記者敢仿效彼等之口吻，以謂‘民主立憲之政治主義，不適于現(xiàn)今之時勢。’”杜亞泉在民國初立時即關(guān)心“聯(lián)邦非聯(lián)邦”、“分權(quán)制與集權(quán)制”及“共和折中制”等問題，[105]但對于革命與立憲持熱誠歡迎的態(tài)度。在1913年發(fā)表的《中國政治通覽》中，他將中國的政治潮流概括為革命運(yùn)動與立憲運(yùn)動，前者“改君主國為民主國”，后者“變獨裁制為代表制”，“民主立憲之中華民國，即由此二大政潮之相推相蕩而成。”[106]但時隔數(shù)年，他提出的卻是“民主憲政主義”是否適用于中國的問題。

　　那么，什么是“政治主義”呢？杜亞泉說：

　　民主立憲，為吾國民之政治主義，吾人謂其不適于時勢，絕非謂鏟除此政治主義乃能適于時勢也�！�…我人意見，不但不反對政治主義，且極贊助政治主義，而希望此主義之急速完成。必此主義完成而后，吾國民乃可應(yīng)時勢之要求，以與列強(qiáng)角逐于二十世紀(jì)之世界。故政治主義不適于時勢云者，所以警告吾國民使審察時勢力謀政治主義之進(jìn)行，俾吾國得于短少之時間中，經(jīng)過此政治主義之時代，以入國家主義之時代�！�…夫一國之進(jìn)步，常有一定之程序，歐洲諸國既由政治主義以進(jìn)于國家主義，吾國前途，于此種程序，自亦不能凌越。若使吾國今日，毀棄其政治主義，則國家主義，必?zé)o從發(fā)生�！�…吾國家在二十世紀(jì)之生活，不當(dāng)于政治主義中求之，而當(dāng)以政治主義之能否完成卜之矣�！�…若吾儕國民對于內(nèi)部政治問題，竟為黨人政客之所誤，或為官僚武人之所厄，而不能自拔，則瞻望將來，安能實現(xiàn)其國家主義，以當(dāng)二十世紀(jì)之難局哉。[107]

　　“政治主義”—亦即民主憲政主義—以政府為中心，注重于改造國家內(nèi)部環(huán)境，講究群己權(quán)界，以伸張民權(quán)為取向，限制國家權(quán)力；
而“國家主義”以國家為中心，側(cè)重改造和適應(yīng)國家的外部環(huán)境，強(qiáng)調(diào)人民對于保衛(wèi)國家權(quán)利之責(zé)任，將國權(quán)置于個人權(quán)利之上。相對于將“政治”完全納入政府范疇的近代主義不同，杜亞泉的“國家”概念有某種自然的性質(zhì)。所謂區(qū)別于“政治主義”的“國家主義”并不等同于用國家統(tǒng)攝一切政治生活。杜亞泉并不排斥政治主義，但希望將其納入國家主義的框架。按照他對“時勢”的分析，如果國民過于注重“政治主義”，極易產(chǎn)生內(nèi)部分裂趨勢，導(dǎo)致外敵乘虛而入�！稏|方雜志》多次討論民國在滿洲、蒙古和西藏等問題上的損失，而在杜亞泉看來，除了列強(qiáng)的霸權(quán)之外，這也正是民初“政治主義”的后果。[108]

　　“政治主義”的核心是以議會政治為框架的政黨政治，對“政治主義”的批評必然包含對政黨政治的批評。辛亥革命之后，圍繞立憲和政黨問題議論紛紜，杜亞泉指出：“果其立憲，則不論何國，無不有政黨者”，并主張政黨以“調(diào)查政務(wù)，研究政策，指導(dǎo)國民為目的”。[109]但是，民國既立，議會政治亂象紛呈；
洪憲帝制時期，各地的反叛運(yùn)動多由黨人策動，地方分裂和中央政權(quán)危機(jī)均與政黨問題有著莫大關(guān)系。這與杜亞泉關(guān)于“政黨絕不能因地域而存立”而必須“以主義結(jié)合，非感情結(jié)合”的想法大異其趣。[110]在國家危亡之際，政黨之間為求一己目的而競爭，他們經(jīng)常引入外力，其結(jié)果勢必加重國家的分裂。1912年，《東方雜志》發(fā)表玄覽的文章，比較“青年支那黨與青年土耳其黨”，指出中國革命與土耳其革命均非“全體國民之革命，乃少數(shù)政治家偶得之勝利”，“廣東進(jìn)步主義者之言動，即撒羅尼加青年黨之言動也。他如執(zhí)政之腐敗，陷國家于傾危，外國之資本，增勢力于極度，個人功名心富，國民的奮發(fā)力弱，與夫真摯勇敢先憂后樂之愛國者，反為獵官之書生所排斥，驕悍之兵隊所壓抑。是皆支那與土耳其同出一轍者也�！盵111]青年土耳其黨（Jöntürk）即奧斯曼統(tǒng)一進(jìn)步協(xié)會，1913年改名為統(tǒng)一進(jìn)步黨。該黨以推翻阿卜杜勒·哈米德二世的專制政權(quán)、恢復(fù)1876年憲法為宗旨，但由于政變流產(chǎn)，許多成員流亡國外。這些流亡群體分為幾個主要派別：其中以穆拉德為首的一派受泛伊斯蘭主義思想影響，尋求與蘇丹妥協(xié)的途徑，尋求溫和的改革；
以艾哈邁德·里扎，1859-1930)領(lǐng)導(dǎo)的派別堅持反對蘇丹專制制度的斗爭，要求實行普遍和平等的秘密選舉，賦予議會權(quán)力，實行司法獨立；
而以薩巴赫丁親王(Sabahheddin Bey)（1877-1948)為首的土耳其自由主義者，不但要求各民族實行廣泛自治，而且主張歐洲列強(qiáng)干涉土耳其內(nèi)政。1909年4月，青年土耳其黨人廢黜王權(quán)，推行大奧斯曼主義，鎮(zhèn)壓民族運(yùn)動，采取親德政策。1911-1912年爆發(fā)意土戰(zhàn)爭，1912年第一次巴爾干戰(zhàn)爭爆發(fā)（保加利亞、希臘、塞爾維亞及黑山三個王國聯(lián)合發(fā)起對土戰(zhàn)爭）。1914年11月2日，在德國的推動下，土耳其對英、法、俄宣戰(zhàn)，卷入第一次世界大戰(zhàn)。1917年1月，杜亞泉發(fā)表《外交曝言》，對中國的外交危機(jī)和面臨瓜分的威脅詳加分析，他再次以青年土耳黨人為例，分析政黨與國家分裂的關(guān)系問題。杜亞泉警告說：(Ahmed Riza

　　設(shè)我國政黨，不揣時勢，效土耳其青年黨之行為，致演成巴爾干分裂之局勢，則瓜分之禍，即在目前。[112]

　　1918年，在杜亞泉的上述論述發(fā)表一年半之后，土耳其戰(zhàn)敗投降。10月30日，土耳其被迫簽訂《摩德洛斯停戰(zhàn)協(xié)定》，青年土耳其黨人政權(quán)終結(jié)。11月4日，該黨宣布自行解散。

　　杜亞泉的上述議論發(fā)表于他被迫卷入與陳獨秀的論辯之時，但若比較兩者關(guān)于政黨的看法，并非沒有相似之處。在《吾人最后之覺悟》中，陳獨秀將中國政治危機(jī)歸結(jié)為人民對于國家和政治缺乏干預(yù)的熱情，“一般商民，猶以為干預(yù)政治，非分內(nèi)之事；
國政變遷，悉委諸政府及黨人之手�！盵113]但是，往下推論，分歧或側(cè)重點之差異也就出現(xiàn)了。陳獨秀希望的是一種全民政治，他將“最后之覺悟”定義為“政治覺悟”與“倫理覺悟”兩個層次，也即賦予“政治”以“倫理”的內(nèi)涵，或者說，以倫理作為政治的最終內(nèi)涵，公眾的參與和言論的自由是這一倫理政治的必要條件（或倫理的政治形式）。1916年，陳獨秀回答汪叔潛對他批評政黨政治的疑問時，將“黨見”與“國民總意”相區(qū)分，強(qiáng)調(diào)后者才是立憲政治的基礎(chǔ)�！皬妮浾撘孕惺�政，為立憲政治之精神，蔑此精神，則政乃苛政，黨乃私黨也�！盵114]從政體形態(tài)上看，他對國會作為“代表國民監(jiān)督行政部之非法行動”的機(jī)構(gòu)也持肯定的態(tài)度，指出正是國會在政府借款、外蒙俄約、宋教仁案等事件上發(fā)揮了民主的作用。[115]與此不同，杜亞泉關(guān)心的是政黨政治與國家穩(wěn)定的關(guān)系，在他看來，政黨組織的目的是“保持政治之均平，助成國家之發(fā)達(dá)”，但中國政黨很有可能重蹈青年土耳其黨人的覆轍，“濫用其形式，日相標(biāo)榜，以為無意識之競爭，亦為買櫝還珠者矣。此猶僅就政治上言之也。若從社會一方面而論，則道德新舊之殊異，理論事實之差違，兩不相容，時生沖突。”[116]

　　政黨問題與議會政治條件下的言論自由問題關(guān)系密切，而言論自由的運(yùn)用本身也產(chǎn)生了新的危機(jī)：“言論自由，出版自由，他人用以促進(jìn)文明者，吾取法焉，轉(zhuǎn)成為意氣之紛爭，……”[117]就言論自由無法呈現(xiàn)國民之總意、政黨政治條件下的言論往往陷于偏私之紛爭而言，杜的判斷與陳的看法未必真正對立。在《言論勢力失墜之原因》中，杜亞泉認(rèn)為現(xiàn)代之言論狀況甚至不如傳統(tǒng)時代之清議，不但政治張馳、國是得失，言論無所轉(zhuǎn)移，即便一般的社會問題，現(xiàn)代言論并未起到糾正、督促之實效，其根源在于現(xiàn)代言論一方面以公共輿論自任，但另一方面卻受控于權(quán)勢、黨派與金錢關(guān)系，本質(zhì)上不可能達(dá)成社會共識。[118]這一看法與他后來在“東西文明論戰(zhàn)”中指責(zé)現(xiàn)代中國政治只有“分化”、缺乏“統(tǒng)整”的看法一脈相承。在洪憲帝制前，他對政黨政治的批評集中在中國的政黨政治的混亂之上，而在“東西文明”問題的脈絡(luò)下，這一政治批評逐漸指向了西方現(xiàn)代政治模式本身。按照這一判斷，中國的政治危機(jī)不是傳統(tǒng)政治的危機(jī)，而是盲目模仿西方現(xiàn)代政治模式的危機(jī)。[119]

　　從表面看來，杜亞泉對于帝政與共和兩面均加以批評，并無明確政治偏向，但不但此時（1917）帝制已經(jīng)失敗，而且他以青年土耳其黨人導(dǎo)致的國家分裂作為證據(jù)，其鋒芒暗指“黨人”、“黨派”以至整個共和政治卻是清楚的。杜亞泉說：

　　此次運(yùn)動，帝政與擁護(hù)共和兩方面，雖無顯然之國際關(guān)系，而外國私人之參與者，已在所不免，如外國顧問之為袁氏奔走者，與他國志士之為民黨盡力者，隱然有對峙之勢。今后政客黨人，當(dāng)絕對的警戒，對于外交事件，務(wù)脫黨派之意見。不得牽引外力，入于政爭。[120]

　　杜亞泉對政黨政治的批評補(bǔ)充和深化了他對“政治主義”和“民主憲政”的反思。在帝制與共和相互對立的政治語境中，他的姿態(tài)后來被陳獨秀解讀為支持“復(fù)辟”并不奇怪。真正的問題是：當(dāng)杜亞泉以“國家主義”批判“政治主義”時，他的論述就已經(jīng)蘊(yùn)含了從“政治問題”過渡到“文明問題”的線索—“五四”時代的政治辯論以文明辯論和文化論戰(zhàn)的方式展開是有內(nèi)在脈絡(luò)可循的。

　　3. 兩種國家概念：文明國家與民族國家

　　通過將國家與政治加以區(qū)分，杜亞泉暗示了不同的國家類型之間的差異。在他看來，那種建立在“政治主義”基礎(chǔ)上的國家是一種獨特的文明類型，由于“時勢”的壓力，中國需要汲取“政治主義”的要素，卻更應(yīng)該關(guān)注國家自身的連續(xù)性，即國家的地基是自身的文明和歷史，而不是其他外來要素。這是一種以文明為內(nèi)核的國家概念，其政治含義不在政體的形式，而在文明國家間的差異和對抗。在另一篇文章中，他指出：“政治乃事務(wù)執(zhí)行之機(jī)關(guān)，而非質(zhì)力發(fā)生之產(chǎn)地，必民力充沛，百務(wù)振興，而后政治乃有所憑籍�！盵121]這個想法表面是對政治領(lǐng)域的限制，實際卻是將“政治”置于日常生活的深厚基礎(chǔ)之上，我們在他較早的文章中可以找到相關(guān)的脈絡(luò)。如在1913年3月發(fā)表的文章《現(xiàn)代文明之弱點》的末尾，杜亞泉說：“國基初定，擾亂頻仍，對內(nèi)補(bǔ)苴之不暇，尚無以文明與列強(qiáng)頡抗之余力，亦未達(dá)以文明與世界接觸之時期也�！倍�今天所應(yīng)努力的，正是“發(fā)展物質(zhì)之勢力，促進(jìn)精神之作用，以為文明競爭之準(zhǔn)備者，誠切要而不容稍緩者矣�！盵122]在這里，文明競爭的主體是國家，但競爭著的國家卻屬于不同的文明。

　　因此，不同于歐洲民族國家間的競爭，中國與西方國家間的競爭是文明國家間的競爭。這也就暗示了民族國家不是普遍的國家形態(tài)，而只是一種國家的文明類型。按照杜亞泉的觀察，“政治”必須以獨特的文明國家及其生活形態(tài)為基礎(chǔ)，中國沒有必要復(fù)制歐洲國家的政治文化。由此，杜亞泉在倡導(dǎo)“國家主義”的同時，也對以軍國主義為取向的現(xiàn)代國家主義給予嚴(yán)厲批評。[123]他論述道：

　　我國社會內(nèi)，無所謂團(tuán)體。城、鎮(zhèn)、鄉(xiāng)者，地理上之名稱，省、道、縣者，行政上之區(qū)劃，本無人格的觀念存于其間。國家之名稱，則為封建時代之遺物，系指公侯之封域而言，自國家以上，則謂之天下，無近世所謂國家之意義。王者無外，無復(fù)有相對之關(guān)系，其不認(rèn)為人格可知。至民族觀念，亦為我國所未有。[124]

　　按照這個論述，中國的國家不同于人格性的民族主義主體，中國的地方或區(qū)域也因此不會像歐洲國家那樣自塑為主體。隱含在這一非人格化的國家形態(tài)的描述中的，仍然是一種對于分裂的憂懼。在這個意義上，這一獨特的國家論隱含了一種克服分裂危機(jī)的文明取向。如果國家的差異即是文明的差異，那么，《東方雜志》對于帝制問題與共和危機(jī)的分析勢必從政治態(tài)度轉(zhuǎn)向文明態(tài)度或文化態(tài)度。[125]在中西區(qū)分的前提下，杜亞泉提出的是兩種不同國家類型下的兩種不同價值取向。在這個框架下，帝國主義與和平主義、民族主義與世界主義的對立不過是建立在西方政治地基之上的兩種取向，而杜亞泉所要探討的，則是在這種對立之外的文明差異。這個分析的邏輯與他對政體問題的分析是一致的，即共和與專制是歐洲政治傳統(tǒng)的對立兩極，是歐洲政治文化的內(nèi)部矛盾，而建立在兩種文明地基之上的國家形態(tài)的差異才是真正的價值差異。這就是他所謂“思想戰(zhàn)”的內(nèi)涵。如果我們不了解他對國家問題的上述獨特理解，就會迷失在他本人也未加清晰界定的不同的國家和國家主義概念之中。

　　4. “思想戰(zhàn)”與“東西文明”二元論

　　《東方雜志》提出建國及集權(quán)與分權(quán)問題并不等同于回避政治價值的矛盾，毋寧說他們要重新規(guī)劃“政治”的含義。這里的關(guān)鍵在于將政治問題歸結(jié)為文明或文化的問題。在他們看來，將中國政治問題單純地解讀為共和與君憲的沖突已經(jīng)陷入了一種單一的文化-政治價值的框架，(點擊此處閱讀下一頁)

　　誤將西方現(xiàn)代國家形態(tài)理解為超越文明差異的普遍政治形態(tài)。在這里，根本的價值問題即新-舊關(guān)系與東-西文明的差異問題。錢智修在《惰性之國民》中問道：“今吾國病源何在耶？向謂種族問題之為梗也，救之以革命而如故；
向謂專制政治之厲民也，藥之以共和而病亦如故�！薄拔釃�之病狀，而吾欲以惰字一字概之者也，和以救之，以精神上之補(bǔ)劑而已。道德、宗教則其補(bǔ)劑之君也，學(xué)術(shù)政治則其補(bǔ)劑之臣也�！盵126]

　　從這一角度出發(fā)，他們提出了“新舊思想”的關(guān)系問題。在此之前，1916年2月，《東方雜志》第十三卷第二號以頭條位置刊登杜亞泉的學(xué)生遠(yuǎn)生（黃遠(yuǎn)庸）文章《新舊思想之沖突》。作者明確地將“新舊沖突”歸結(jié)為“思想沖突”：

　　自西方文化輸入以來，新舊之沖突，莫甚于今日�！�…蓋吾人須知，新舊異同本不在槍炮工藝以及政法制度等等，若是者猶滴滴之水，青青之葉，非其本源所在。本源所在，在其思想。[127]

　　從語調(diào)上看，遠(yuǎn)生的態(tài)度仍然偏于新思想的一面，態(tài)度也較為激烈，而兩個月后杜亞泉發(fā)表的回應(yīng)文章更強(qiáng)調(diào)新-舊、東-西之間的調(diào)和，拒絕在兩者之間做必居其一的選擇。在他看來，中國國民思想之沖突雖然產(chǎn)生于與西洋思想的接觸，但并不能化約為東西思想之沖突。他說：“吾國民之所謂新思想者，豈能脫離其固有之東洋思想，惟吸收幾分之西洋思想而已。而所謂舊思想者，又豈能全然墨守其固有之東洋思想，以排斥西洋思想。然則新也舊也，不過一程度問題。其程度之所由差別，雖復(fù)雜多端，綜其大要，則或由知識之差違，或由情感之殊異�！背�了先天要素外，他又加上“利欲與意氣”作為新舊兩派相互區(qū)分的后天要素�！坝浾咭詾槲釃�他日而果至于滅亡焉，則其滅亡之原因，決不在于維新，亦決不在于守舊，而在此利欲與意氣之二點而已。”[128]

　　這就是“新舊調(diào)和論”的濫觴。時隔半年之后，杜亞泉不再將新舊問題歸結(jié)為“程度問題”，而是以文明差異說明“新舊”與“東西”的關(guān)系。在這一論述中，調(diào)和的基調(diào)并未改變，但東西文明的價值沖突卻被凸現(xiàn)出來了�！鹅o的文明與動的文明》一文是這一轉(zhuǎn)換的代表作：

　　蓋吾人意見，以為西洋文明與吾國固有之文明，乃性質(zhì)之異，而非程度之差；
而吾國固有之文明，正足以救西洋文明之弊，濟(jì)西洋文明之窮者。[129]

　　與作者早期有關(guān)“吾國現(xiàn)在文明之不足恃，已為不可逃避之事實”[130]的言論相比，這篇論文的語調(diào)有了重要的變化—變化并不在于對中國現(xiàn)狀的判斷上，而在將歐洲戰(zhàn)爭危機(jī)確定為文明危機(jī)的基本判斷之上。杜亞泉認(rèn)為東西文明的不同產(chǎn)生于東西社會形態(tài)的兩大差異：其一，西方社會以民族為單位，構(gòu)成民族的國家，而中國各民族的同化程度較高，即便是割據(jù)時代（如南北朝、五代、遼金時期）或少數(shù)民族王朝的時代（如元、清兩朝），“仍為一姓一家興亡之戰(zhàn)，不能視為民族之爭”；
其二，西方社會海洋貿(mào)易發(fā)達(dá)，形成競爭激烈的經(jīng)濟(jì)形態(tài)，而中國的內(nèi)陸經(jīng)濟(jì)以農(nóng)業(yè)為本，安于里井，較少競爭。這兩項社會形態(tài)的差異導(dǎo)致中西文明各自呈現(xiàn)出“靜的文明與動的文明”、“自然存在與競爭存在”的態(tài)勢。杜亞泉用人為與自然、向外與向內(nèi)、團(tuán)體的競爭與自然的個人、競爭之勝利與道德之修為、以戰(zhàn)爭為常態(tài)與以和平為常態(tài)等等對稱但截然有別的二元取向描述這種文明態(tài)勢。在他看來，文明并不因其差異而必然產(chǎn)生沖突和對立，由于交往日盛、相互接近，文明間的相互學(xué)習(xí)、“抱合調(diào)和”才是真正的出路。[131]

　　但無論如何，文明異質(zhì)的判斷不可能不在政治思考和社會思考上留下深刻的烙印�！稏|方雜志》對于政體問題的分析與對戰(zhàn)爭原因的探討有著內(nèi)在的聯(lián)系—它們共同指向?qū)τ凇拔拿鲉栴}”和“新舊思想問題”的思考。從編輯方針上看，《東方雜志》力求提供一個全球性的視野觀察中國的政治與社會問題，并提供解決之道。那么，兩者（國際戰(zhàn)爭與國內(nèi)政治）是如何關(guān)聯(lián)起來的呢？第一，在戰(zhàn)爭與中國政體這兩個性質(zhì)上很不相同的問題上，《東方雜志》均強(qiáng)調(diào)“思想”的作用，即戰(zhàn)爭的核心是思想的戰(zhàn)爭，政體沖突的核心是思想的沖突。這就為將戰(zhàn)爭分析與政治論戰(zhàn)引向了文明沖突和思想論戰(zhàn)開辟了道路。第二，盡管歐洲戰(zhàn)爭與中國的政治矛盾產(chǎn)生于各不相同的歷史語境，但兩者卻同屬于一個時勢，受制于同一種邏輯。因此，克服戰(zhàn)爭危機(jī)的方法與解決政治矛盾的道路均與“思想問題”相關(guān)。1915年3月，《東方雜志》第十二卷第三號以頭條位置刊載杜亞泉的《論思想戰(zhàn)》一文。作者認(rèn)為“戰(zhàn)爭之起因，可依人類進(jìn)化之程序，分之為三級。其始爭得失，進(jìn)則爭利害，更進(jìn)則爭是非。爭得失者為事實戰(zhàn)，爭利害者為事實戰(zhàn)亦為思想戰(zhàn)，爭是非者則思想戰(zhàn)也”。他由此斷言：

　　今之時代，為思想戰(zhàn)之時代。十八世紀(jì)民權(quán)思想之普及，美利堅獨立，法蘭西革命；
……十九世紀(jì)民族思想之發(fā)達(dá)，意大利合并，巴爾干分裂，其他民族戰(zhàn)爭之爆發(fā)于各地者，更不知凡幾。此回澎湃之思潮，更由太平洋印度洋遠(yuǎn)渡亞東，波及吾國，而有辛亥之役。吾國之思想戰(zhàn)，蓋以此為著矣。

　　“思想戰(zhàn)”這一概念將各種形式戰(zhàn)爭、沖突和矛盾歸結(jié)為思想間沖突。按照這個邏輯，晚清以來的政治問題均根源于整個世界思潮的變遷，“辛亥之革命，即戊戌以來極端守舊思想之反動；
近日之復(fù)古，亦辛亥以后極端革新思想之反響也。地球之存在，由離心力與向心力對抗調(diào)和之故；
社會之成立，由利己心與利他心對調(diào)和之故。故不明調(diào)和之理，而欲乘一時之機(jī)會，極端發(fā)表其思想者，皆所以召反對而速禍亂者也�！盵132]在這個普遍聯(lián)系的觀點之下，對戰(zhàn)爭的思考（如《接續(xù)主義》對國家問題的分析）與對政體的討論（如《論民主立憲之政治主義不適于現(xiàn)今之時勢》對“政治主義”的批評）都包含著對國家及其文明價值的關(guān)注。對歐洲戰(zhàn)爭和國內(nèi)戰(zhàn)爭的反思沒有簡單地走向?qū)Α皯?zhàn)”的否定，而是將“戰(zhàn)”轉(zhuǎn)向思想領(lǐng)域，以思想和文化重構(gòu)被戰(zhàn)爭和暴力所壓抑了的政治。因此，“文化”、“文明”和“思想”等范疇逐漸上升為思考和討論的焦點。

　　三、調(diào)和論與二十世紀(jì)新（舊）文明

　　1. 十九世紀(jì)政治模式的衰落

　　將政治問題納入文明問題中加以處理，亦即將政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、制度和技術(shù)等問題收攝于“文化”、“文明”或“思想”問題之內(nèi)加以展開；
由此，對戰(zhàn)爭的反思與對共和危機(jī)的探索也全部被匯集到有關(guān)新舊思想與東西文明的反思之中。如前所述，這一方式產(chǎn)生于對歐洲戰(zhàn)爭與社會危機(jī)的觀察，它本身就意味著對19世紀(jì)政治與經(jīng)濟(jì)體制的全面宣判，即19世紀(jì)歐洲所代表的政治模式、經(jīng)濟(jì)模式以及隱含其后的價值體系陷入了總體危機(jī)，任何回避這一總體危機(jī)的方式，都不可能為中國的未來變革提供合適的方法和尺度。杜亞泉說：“現(xiàn)代文明根蒂之社會組織亦將死滅，哺食于此組織中之政治組織亦當(dāng)然死滅�！薄敖翊髴�(zhàn)終結(jié)，實為舊文明死滅，新文明產(chǎn)生之時期�！彼�又分析“兩種文明”的區(qū)別說：

　　舊文明者，即以權(quán)利競爭為基礎(chǔ)之現(xiàn)代文明，而新文明者，即以公義公道為基礎(chǔ)之方來文明也。但此在歐洲言之則然，若就我國言之，則當(dāng)易為新文明死滅，舊文明復(fù)活之轉(zhuǎn)語。蓋我國今日，固以權(quán)利競爭為新文明，而以正義人道為舊文明也。我國近二十年之紛擾，實以權(quán)利競爭為厲階，皆食此所謂新文明者之賜，與歐洲國際間紛擾之禍根，實為同物。歐洲所競爭者，為國家權(quán)利，故發(fā)生國際戰(zhàn)爭，吾國人所競爭者，為個人權(quán)利，故發(fā)生國內(nèi)戰(zhàn)爭，范圍之大小雖殊，因果之關(guān)系則一。……故我國之國內(nèi)戰(zhàn)爭，實歐洲國際戰(zhàn)爭之縮影也。[133]

　　如果歐洲戰(zhàn)爭和共和危機(jī)都是現(xiàn)代文明自身的危機(jī)，那么，如何估價現(xiàn)代文明及其政治價值就成了尖銳的問題。杜亞泉和其他一些同道提出“新舊問題”的目的，是要審查19世紀(jì)的新觀念、新價值和新政治的衰落，進(jìn)而重新勾勒未來之“新文明”。

　　什么是戊戌以來之新政治或“西洋之現(xiàn)代文明”？一言以蔽之，即以民族國家為中心的政治文化與以物質(zhì)文明為中心的資本主義經(jīng)濟(jì)，它們的共同特征即以權(quán)利為本位的社會-政治體系，而支撐這一社會-政治體系的基本框架是國家。國家與政治的關(guān)系淵源于領(lǐng)導(dǎo)權(quán)問題。韋伯說：“一切自主的領(lǐng)導(dǎo)行為，都可納入其中。人們談?wù)撱y行的通貨政策，中央銀行的貼現(xiàn)政策，工會的罷工政策，也談?wù)摯蟪鞘泻统擎?zhèn)的教育政策。某個志愿團(tuán)體主持人的政策，甚至談?wù)撘粋�精打細(xì)算的妻子試圖支配其丈夫的政策。我們今晚的思考，當(dāng)然不是建立在一個這樣寬泛的概念上。我們打算只從一個政治團(tuán)體—也就是今天的國家—的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)或該領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的影響力這個角度，來理解政治�！盵134]19世紀(jì)出現(xiàn)了一種新的政治主體即民族國家，以致今天我們在談?wù)撜�治這一概念時似乎就是在談?wù)搰�家政治（政黨、軍隊、議會和外交等等），以致全然忘卻了政治與國家的這一獨特聯(lián)系模式只是19世紀(jì)政治的特征。歐洲戰(zhàn)爭就是19世紀(jì)的國家及其政治文化的戰(zhàn)爭，催生戰(zhàn)爭的獨裁政治、秘密外交、軍備競賽和經(jīng)濟(jì)剝奪是現(xiàn)代國家類型及其政治文化的衍生物。杜亞泉承認(rèn)英、美、法國家的民主政治與德、奧、俄的君主政治有所區(qū)別，但即便是后者也不能歸結(jié)為傳統(tǒng)國家的范疇。[135]在戰(zhàn)爭結(jié)束之際發(fā)表的《國家主義之考慮》一文中，杜亞泉以德國國家主義對內(nèi)實行專制、對外實行擴(kuò)張為例，指出“如斯酷烈之國家主義，實非人類理性之所安�！盵136]在這里，對于德國國家的批判并不僅僅限于德國一國，它也可以延伸至對作為一種文明類型的民族國家及其政治文化的批判。

　　如前所述，杜亞泉對早期國家主義立場的修正實際上產(chǎn)生于他對兩種國家類型的區(qū)分。在他的上下文中，所謂國家是一種區(qū)別于傳統(tǒng)政治形態(tài)的現(xiàn)代政治形式。因此，他對國家的批評不是對傳統(tǒng)政治形式的批評，而是對現(xiàn)代國家的政治形式—亦即議會多黨政治和軍事體制—的反思。1917年7月和9月， 《東方雜志》各以頭條位置刊登杜亞泉的《未來之世局》和《真共和不能以武力求之論》兩篇文章，全面分析中國政治問題的兩個癥結(jié)，即國體與政黨問題。在前一篇中，他設(shè)問說：“政黨之偏私，與武人之跋扈，既為民主主義必至之結(jié)果，然則民主政體，果不可行，君主專制果不可廢乎？”[137]在后一篇中，他提出“真共和之成立，不外二因：一為國內(nèi)農(nóng)工商業(yè)之發(fā)達(dá)，二為國民教育之普及�！盵138]這些觀點綜合了杜亞泉對于未來政體的觀察，即民族國家即將衰落，超大型國家或超大型國家集團(tuán)即將出現(xiàn)，而在這種超大型政體中，傳統(tǒng)民族國家的兩大政治力量即政黨與武人將會衰落。從未來的角度看，民主政體并非“不可變之公理”。杜亞泉說：

　　所望于政黨者，勿依據(jù)其運(yùn)動與誘致所得之地位，自認(rèn)為真正民意之代表，而戀戀于政黨內(nèi)閣之迷夢，以為萬世不易之常經(jīng)。所望于武人者，勿以為實力所在，何施不可，民主主義由彼等之好意使其存在，而非一定不可變之公理。吾尤望吾朦朧無意之國民，注目于未來之大勢，預(yù)備為科學(xué)的勞動家以作二十世紀(jì)之主人焉。[139]

　　這里提到了“二十世紀(jì)之主人”，即與民主政治的主體（如政黨）完全不同的、作為未來政治主體的“科學(xué)的勞動家”。

　　“科學(xué)的勞動家”是一個新的政治主體，它的出現(xiàn)預(yù)示著在19世紀(jì)形成的那種國家與政治的牢固聯(lián)系正在發(fā)生轉(zhuǎn)變：國家間戰(zhàn)爭與階級間戰(zhàn)爭、政治軍事斗爭與市場條件下的權(quán)利競爭，政黨、軍隊等政治主體與作為“未來之主人”的勞動階級同時出現(xiàn)于歷史的舞臺，后者將催生超越國家范疇的新政治。即便在戰(zhàn)爭與和平的問題上，階級斗爭和勞工運(yùn)動也常常比各國政府更具有政治決定的作用。自杜亞泉接手編輯以來，《東方雜志》中始終存在著一條探索“二十世紀(jì)之政治問題”的脈絡(luò)。例如，1911年4月，許家慶發(fā)表《二十世紀(jì)之政治問題》（譯《新日本》二卷一號所載文章，原題為《非天下太平論》）一文，將“人類之解放、個性之自覺、亞非二洲之自主運(yùn)動、勞動界之反抗運(yùn)動、社會黨之政治運(yùn)動、婦女解放運(yùn)動、婦人參政運(yùn)動”作為新世紀(jì)政治的主要課題。[140] 1915年3月，彭金夷在《東方雜志》第十二卷第三號發(fā)表文章概括出“二十世紀(jì)之三大問題”，作者說：“自十九世紀(jì)，繼承于二十世紀(jì)之問題雖多，其中于二十世紀(jì)必須解決之最大問題有三。第一，男女問題，女子于政治上社會上，欲與男子占同等地位之問題；
第二，勞動問題，資本家對于勞動者之問題；
第三，殖民問題，國家與國家間之問題。以上所舉三問題中，有一個共同之點……即弱者對于強(qiáng)者之問題也�！盵141]不是國體與政黨問題，而是這些廣泛的社會問題構(gòu)成了未來政治的內(nèi)容。

　　這個轉(zhuǎn)變與杜亞泉和《東方雜志》對于“社會之疾病”及平等問題的長期關(guān)注有著密切關(guān)系。(點擊此處閱讀下一頁)

　　1913年，杜亞泉按照“生產(chǎn)之分子”與“不生產(chǎn)之分子”的區(qū)分，將中國的“社會疾病”歸結(jié)為“不生產(chǎn)分子”所占比例過大，并試圖從土地、資本和勞力等政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇探討中國社會的生產(chǎn)與分配原理，[142]而“平等”問題則涉及生計、男女、政治權(quán)利等各個方面。因此，《東方雜志》在深入探討戰(zhàn)爭、國際關(guān)系、國體與政黨等問題的同時，也辟出大量篇幅探討婚姻、家庭、語言、個人、階級、勞動、土地、人口、遷徙、教育及其他社會問題（如“階級的奮斗”、“異性的奮斗”等等）。[143]當(dāng)杜亞泉沿著這一線索探索20世紀(jì)“新政治”、“新文明”的時候，他的政治概念超越了19世紀(jì)以政府、政黨和國民經(jīng)濟(jì)為中心的國家論。

　　總之，通過對于歐洲戰(zhàn)爭危機(jī)的分析，一種將政治范疇從國家框架中解放出來的可能性誕生了。

　　2. 十九世紀(jì)經(jīng)濟(jì)制度的危機(jī)

　　《東方雜志》對于19世紀(jì)的政治形式的批判始終與對土地、資本和勞動的關(guān)系的分析相互關(guān)聯(lián)，這也就為其政治思考提供了一個新的方向，即社會主義的方向，其中心是對以權(quán)利競爭為中心的資本主義的批判。[144]就杜亞泉而言，這一批判同樣產(chǎn)生于他對國際戰(zhàn)爭與歐洲社會的階級斗爭的關(guān)系的分析。在《大戰(zhàn)終結(jié)后國人之覺悟如何》一文中，他指出：資本主義及其社會分配體制滋生了激烈的階級斗爭，而戰(zhàn)爭正是這一社會斗爭的政治顯現(xiàn)；
真正追求和平的并不是那些政治領(lǐng)袖，而是“各國之下層人民”。從國家間戰(zhàn)爭的角度看，英、美、法、意為戰(zhàn)勝國，但從階級戰(zhàn)爭的角度看，俄、德、奧之“社會黨實戰(zhàn)勝其國之帝王、官僚、軍閥，而新造其國家�！�…”在這個意義上，巴黎和會“謂為階級戰(zhàn)爭之講和會議，詎不可乎？”俄國革命與“過激黨人”，德國革命與社會黨人，奧匈帝國崩潰后的民族解放運(yùn)動，比利時、荷蘭、西班牙各國的社會民主主義浪潮，所有這些運(yùn)動均體現(xiàn)著一種由下至上的態(tài)勢，并共同創(chuàng)造著和談的局勢。[145]

　　由這一國家間戰(zhàn)爭與階級間戰(zhàn)爭的區(qū)別，一種關(guān)于超越國家范疇的社會主義政治的萌芽產(chǎn)生了。杜亞泉說：

　　我國有志者，當(dāng)此時會，一方面當(dāng)勸勉國人實行政治上、精神上之社會主義，以紓未來之禍，一方面當(dāng)留意于世界改革之大勢，明其真相，悉其主旨，詳其利害……[146]

　　在這里，“社會政策”是對自由競爭的資本主義的限制，而“紓未來之禍”一語則暗含對于布爾什維主義式的激進(jìn)革命的警告。如前所述，杜亞泉明確地將“科學(xué)的勞動家”視為“二十世紀(jì)之主人”，試圖在19世紀(jì)的政治與20世紀(jì)的政治之間做出清晰的區(qū)分。[147]在戰(zhàn)爭結(jié)束之際，他專門研究歐洲勞動爭議的解決方法，以備未來中國之需，[148]并將“勞動主義”的觀念追溯至中國傳統(tǒng)內(nèi)部。[149]在1917-1918年間，杜亞泉和《東方雜志》對俄國革命和德國革命的發(fā)生及其社會基礎(chǔ)進(jìn)行追蹤觀察，不但完全認(rèn)同社會主義者對資本主義及其生產(chǎn)方式的批判，而且承認(rèn)“過激主義”是對“資本主義之橫暴”、“專制主義之固執(zhí)”、“生活困難之苦痛”、“智能道德之低下”等“現(xiàn)代社會缺陷”的回應(yīng)。如果將這些分析與李大釗在《庶民的勝利》、蔡元培在《勞工神圣》、陶履恭在《歐戰(zhàn)以后的政治》中所做的分析相比較，相似之處是多于相異之處的。[150]

　　但是，《東方雜志》的主張接近于歐洲社會黨人，其核心觀點是以“社會政策之厲行”、“民主主義之確立”、“殖產(chǎn)興業(yè)之獎進(jìn)”、“平民教育之普及”等社會主義方法克服資本主義弊病。它與《新青年》之間的分歧在于更為具體的解釋不一致（可以參見李大釗在《BLSHEVISM的勝利》中的觀點）。在《續(xù)記俄國之近狀》中，杜亞泉斷言法國革命能夠訴諸中間階級的同情，而俄國革命則是一個底層的激進(jìn)革命。在他看來，由于俄國帝制具有政教合一的特征，顛覆政體必將導(dǎo)致宗教的衰落；
而宗教衰落的結(jié)果是道德與信念無所皈依，從而社會混亂就是必然的。[151]這個關(guān)于俄國政教體制的看法與康有為有關(guān)孔教的討論不能說沒有一些相通之處。在《對于未來世界之準(zhǔn)備如何》一文中，杜亞泉說：

　　社會主義者，以現(xiàn)世界之經(jīng)濟(jì)制度根本錯誤，致生產(chǎn)分配不均，貧富懸隔太甚，過激者因而欲廢棄地主資本家之特權(quán)，將一切生產(chǎn)勻配于勞動者之手，此等均富之說，共產(chǎn)之論，駭人聽聞，予輩殊不欲效其口吻。第其所揭示之世界經(jīng)濟(jì)制度之破綻，實已不可掩。

　　在吾人觀念中之未來世界，就其近者而言，……國不認(rèn)均富共產(chǎn)之可以實行，惟十八、九世紀(jì)沿習(xí)而來之自由競爭主義，必因受生存權(quán)之反抗，大滅其勢力。[152]

　　在這一思想指導(dǎo)下，《東方雜志》力圖將社會主義與“過激主義”（即布爾什維主義）、理論上的共產(chǎn)主義（及無政府主義）與“過激主義”、民主主義與“過激主義”區(qū)分開來。1919年6月，《東方雜志》甚至以《過激思想與防止策》為題專門探討避免“過激主義”的方法問題，[153]其基本立場十分清楚。

　　《東方雜志》對俄國革命、尤其是“過激主義”的態(tài)度與《新青年》日后的發(fā)展大異其趣，但此時《新青年》尚未大規(guī)模轉(zhuǎn)向馬克思主義和俄國革命，布爾什維主義及“過激派”問題并不是兩個刊物之間發(fā)生爭執(zhí)的焦點。《新青年》與《東方雜志》均以東西文明或新舊思想為中軸展開討論—恰恰由于這一共享的前提，一場包羅萬象的論戰(zhàn)才會在文化論戰(zhàn)的形式下展開。因此，值得注意的是杜亞泉、陳獨秀等如何將政治分析置于文明分析的框架之下。這里僅以杜亞泉的《中國政治革命不成就及社會革命不發(fā)生之原因》一文為例。在這篇論文中，作者將政治革命與社會革命置于不同社會條件和文化傳統(tǒng)之中加以觀察。在他看來，政治革命和社會革命依存于具體的歷史條件和文化傳統(tǒng)，其成敗與否不能歸因于偶然的人為因素，而必須考慮革命模式與文明的關(guān)系是否合拍。[154]在分析俄國“十月革命”時，杜亞泉力圖從歷史關(guān)系中闡述革命主體的誕生，他指出：無產(chǎn)階級包含“勞動階級”與“中等階級”兩個不同的部分；
在傳統(tǒng)社會中，“中等階級”產(chǎn)生于與貴族、武士、僧侶等階級的對立之中，他們充任官吏、教員、自由職業(yè)者和專門人才，實為“社會組織之中堅”；
但在資本主義條件下，“新中等階級”的經(jīng)濟(jì)地位陷于“無產(chǎn)階級化”的境地，從而成為區(qū)別于作為有產(chǎn)階級一部分的“中產(chǎn)階級”的社會階層。革命或“過激主義”就是由這一獨特的階層率先引發(fā)的。[155]在俄國，由于資產(chǎn)階級不發(fā)達(dá)，從貴族階級中分化出來的知識階級直接與勞動階級相結(jié)合，越過政治革命的階段，產(chǎn)生了空前的社會革命。在德國，政治革命尚未成功，貴族階級與資產(chǎn)階級聯(lián)合起來共同對付勞動階級。為什么第一次世界大戰(zhàn)始于德國的主動挑釁？根源在于面對無產(chǎn)階級的興起，貴族階級與資產(chǎn)階級想借對外戰(zhàn)爭以擴(kuò)張自身勢力，最終的結(jié)果是勞動階級排斥軍國主義并催生社會革命。[156]

　　杜亞泉對于“中等階級”的分析與他對中國游民階層的觀察有著內(nèi)在聯(lián)系。秦政以降的中國社會，由于各種制度安排，知識階級人數(shù)眾多，知識程度愈益降低，同時又無其他技能支撐日常生活，遂成為一種既不屬于財產(chǎn)階級，也不屬于勞動階級的“過剩的智識階級”；
而在勞動者中，也由于生育過多、資質(zhì)不高，產(chǎn)出“過剩的勞動階級”，亦即“游民階級”。中國歷史上的革命多為這兩個階級共同構(gòu)成的以重造貴族社會為規(guī)律的游民革命或帝王革命。中國的辛亥革命雖然深受歐洲政治革命的影響，但由于中國資產(chǎn)階級“大都不解立憲共和為何物，初未嘗與聞其事，提倡之者為過剩的智識階級中之一部分，加入者為過剩的勞動階級中之兵，事實上與從前之帝王革命無稍異，其模擬歐洲之政治革命者，不過中華民國之名稱，及若存若亡之?dāng)?shù)章約法而已。革命以后，名義上不能建設(shè)貴族政治，實際上握政權(quán)之官僚或武人，大率為游民首領(lǐng)之貴族化者。政治革命之不成就，決非吾人所能諱言。”[157]因此，中國的變革與其循政治革命與社會革命的道路，不如從消除兩種過剩階級及其文化著手。這個反對革命的結(jié)論與魯迅《阿Q正傳》對于辛亥革命的觀察其實有著許多共同之處，但區(qū)別在于前者試圖通過文明調(diào)和來解決中國政治問題，而后者卻暗示著革命的不可避免。

　　總之，通過對于十九世紀(jì)經(jīng)濟(jì)模式和階級問題的社會主義分析，一種將政治奠基于社會和文明之上的可能性也誕生了。

　　3.“新舊文明”之辯證

　　就對18-19世紀(jì)的西方政治模式的批判而言，《東方雜志》與《新青年》共享著許多前提。我已經(jīng)引述過陳獨秀關(guān)于“十八世紀(jì)以來的政制已經(jīng)破產(chǎn)”的判斷。[158]他所謂“站在社會的基礎(chǔ)上造成新的政治”的訴求，就是超越政治革命的階段，將社會改造，而不是國家、政黨作為“新政治”的地基。按照這個新政治的概念，政治不再等同于國家，政治問題也不再等同于國體與政黨問題，政治領(lǐng)域與經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域及其他社會領(lǐng)域的清晰分界隨之被取消了。這個看法同樣是《東方雜志》的基本立場。在這個意義上，盡管杜亞泉與陳獨秀對于共和與傳統(tǒng)價值的觀點截然不同，但他們對于資本主義經(jīng)濟(jì)和政治制度的批判性分析都指向一種新的生活方式、一種與18-19世紀(jì)歐洲資產(chǎn)階級文明截然不同的新文明。

　　與政治領(lǐng)域從國體與政黨等范疇向社會范疇的轉(zhuǎn)變相一致的，是政治范疇從客觀領(lǐng)域向主觀領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變。政治不僅取決于政治組織等物質(zhì)基礎(chǔ)，更取決于構(gòu)成這一物質(zhì)基礎(chǔ)的主觀條件。新文化運(yùn)動將文化而不是政治置于這場運(yùn)動的中心位置，就此而言，杜亞泉的立場相差并不遙遠(yuǎn)，他將造成“政治紛擾之原因”歸結(jié)為“個人之無道德”、“國民之無能力”及“經(jīng)濟(jì)之缺乏”三項，其中前兩項均與主觀狀態(tài)有關(guān)。另一種更為準(zhǔn)確的說法也許是：新文化運(yùn)動與以杜亞泉為代表的思想潮流將文化與倫理置于政治概念的核心，他們在文化上和倫理上的對立也正是一種深刻的政治對立。杜亞泉說：“近日政治上之紛擾，起于一種心理作用，乃由精神狀態(tài)不安之故�！惫倭�、民黨、政官、軍人身份不同、主張各異，但他們之間的紛紜擾攘和消漲起伏并不構(gòu)成任何實質(zhì)性的變化，關(guān)鍵在于其精神狀態(tài)萎靡不振、道德人格低下卑污。[159]正由于此，他斷言：“社會主義行之于國家之政治上，不如行之于國民之精神上為善�！盵160]因此，新政治是不是一種國家的政治，而是一種思想的政治。

　　“五四”時代的論戰(zhàn)以“東西文明”與“新舊思想”為戰(zhàn)場，其前提正在于論戰(zhàn)的雙方事實上共享著一些前提。在這一論戰(zhàn)之中，通過論辯、對立和相互滲透，不同思想和理論立場得以理論化，并催生出與這些理論相關(guān)的新政治。《東方雜志》與《新青年》在對“過激主義”和俄國革命的判斷上有著明顯的區(qū)別，但為什么這場論戰(zhàn)不是圍繞各自在俄國革命、德國革命及共和政治等政治問題上的分歧展開，而是以“新舊調(diào)和論”為中心呢？為了說明這一問題，有必要說明“新舊調(diào)和論”的邏輯。1917年春天，杜亞泉發(fā)表《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》一文，篇首即稱引托爾斯泰語錄云：“方今之世，為改革時代，人類生活，當(dāng)起一大變化�！�…蓋中國、印度、波斯、土耳其、俄羅斯、日本等東洋國民之天職，不獨獲得歐洲文化之精彩，必當(dāng)表示真正自由之模范于人類也�！边@是在戰(zhàn)爭背景下對西方危機(jī)所做的文明論診斷。杜亞泉指出：經(jīng)此戰(zhàn)爭，西方強(qiáng)權(quán)主義、帝國主義、物質(zhì)主義的倫理必將朝向其相反的方向發(fā)展，而資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)所產(chǎn)生的社會主義潮流必將支配未來的局勢�！拔岽�表東洋社會之中國，當(dāng)此世界潮流逆轉(zhuǎn)之時，不可不有所自覺與自信�！盵161]這年年底，章士釗在《東方雜志》發(fā)表《歐洲最近思潮與吾人之覺悟》一文，將這個“自覺與自信”的內(nèi)含挑得很明白，他說：“從前歐洲思想之變遷，乃食文藝復(fù)興之賜，現(xiàn)在思想，仍略有復(fù)古的臭味。吾國將來革新事業(yè)，創(chuàng)造新知與修明古學(xué)，二者關(guān)聯(lián)極切，必當(dāng)同時并舉�！盵162]因此，“復(fù)古”是新的，而文藝復(fù)興以降的新思想反而是舊的了。

　　新舊的辯證法支配了《東方雜志》的論述基調(diào)，并不僅限于東西文明問題。1918年2月，杜亞泉發(fā)表《矛盾之調(diào)和》一文，觀察歐洲政治領(lǐng)域的并置現(xiàn)象，即“民眾主義”（平等民權(quán)等等）與“經(jīng)濟(jì)界之專制主義”（托拉斯等集中性的經(jīng)濟(jì)形式）并置、“國家主義”與“社會主義”并置。他認(rèn)為應(yīng)該從這些并置現(xiàn)象中獲得“數(shù)種之覺悟”：一、天下事理非一種主義可以窮盡，多種主義可以并存互補(bǔ)（如政治自由與經(jīng)濟(jì)干涉）；
二、兩種對立主義之間如果存在某些相似或重疊，即可使之調(diào)和（如“社會主義”與“國家主義”）；
三、主義是認(rèn)為之規(guī)定，不是天然之范疇；
理論上的整然有序并不等同于現(xiàn)實中界限分明，對抗與調(diào)和存在于具體的條件之下。(點擊此處閱讀下一頁)

　　[163]與這一并置主義相似，張東蓀以黑格爾哲學(xué)為框架，認(rèn)為“主義必有正負(fù)之兩面”，而“兩種主義，必為各得真理之一方面，不可偏廢”，從而產(chǎn)生了“調(diào)和之需要”。據(jù)此，他試圖在“多數(shù)決主義與少數(shù)決主義”、“代表主義與自由意思主義”、“平等主義與等級主義”、“單調(diào)主義與復(fù)調(diào)主義”、“非個性主義與個性主義”、“齊進(jìn)主義與率導(dǎo)主義”、“個人本位主義與社會本位主義”、“人民主義與國家主義”、“功利主義與理性主義”之間進(jìn)行調(diào)和，這就是他的以調(diào)和為手段的“賢能政治”。[164]因此，調(diào)和問題不僅是處理東西、新舊文明的方式，也是一種普遍的方式。

　　在《新舊思想之折中》中，杜亞泉提供了一個以“時勢”和事件為敘述框架的新舊觀。首先，新舊總是存在于特定的時間點上，亦即“時勢變遷”之中，不能以直線時間的觀念來辨別新舊；
其次，新舊存在于事件及其發(fā)生過程之中，因此必須以事件為軸心區(qū)分新舊。根據(jù)這兩個尺度，“戊戌時代之所謂新舊”與“歐戰(zhàn)以后現(xiàn)時代之所謂新舊”不能混為一談，亦不能相互否定。戊戌時代以“仿效西洋文明為新，而以主張固守中國習(xí)慣者為舊”；
而戰(zhàn)爭改變了整個世界局勢，“西洋之現(xiàn)代文明（亦即戊戌時代之新—作者注），乃不適于新時勢，而將失其效用�！盵165] 例如，中國的戰(zhàn)爭以及滋生這些戰(zhàn)爭的政治基礎(chǔ)產(chǎn)生于對歐洲19世紀(jì)文明的模仿，形式上為趨新所致，實質(zhì)則為循舊所致；
又如，歐洲的“平民政治”與中國的“仁政”思想、歐洲的和平主義與中國的“大一統(tǒng)主義”觀念、歐洲的社會主義與儒家的“大同”理想“忻合無間”，看似復(fù)古，實為翻新。[166]由于戰(zhàn)后“中國與西洋各國必處于同一之境遇，故未來文明之創(chuàng)造，不能視為西洋人獨有之要求，”從而“中國固有文明”（作為戰(zhàn)后時代之新—作者注）有可能對“未來文明”有所貢獻(xiàn)。[167]在這個意義上，以戰(zhàn)爭作為中軸，新舊關(guān)系發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，即中國固有的“舊文明”是新的，而戊戌以來的“新政治”是舊的，新時代的要求一變而為“復(fù)古”。一個不難從中得出的結(jié)論是：新文明將誕生于中國傳統(tǒng)與二十世紀(jì)歐洲新文明的調(diào)和之中。

　　陳獨秀在他質(zhì)問《東方雜志》的第一篇檄文中舉了三篇文章，即刊載于第十五卷第六號上、由平佚譯自日本《東亞之光》雜志的《中西文明之評判》[168]和錢治修的論文《功利主義與學(xué)術(shù)》[169]，以及刊載于同卷第四號上的傖父的論文《迷亂之現(xiàn)代人心》。杜亞泉的論文是將中國政治危機(jī)置于文明問題的脈絡(luò)中進(jìn)行表述的一個典范，而陳獨秀對于這篇文章的批判也最為全面和尖銳。那么，杜亞泉的新舊調(diào)和論為什么會成為引發(fā)“東西文明論戰(zhàn)”的關(guān)鍵文本呢？這篇文章的標(biāo)題將中國危機(jī)歸結(jié)為“現(xiàn)代人心”而不是傳統(tǒng)，這一前提最為關(guān)鍵。在這一前提之下，杜亞泉列出四個方面作為中國現(xiàn)代危機(jī)的征兆，即“國是之喪失”、“精神界之破產(chǎn)”、“政治界之強(qiáng)有力主義”與“教育界之實用主義”，而這四個方面環(huán)環(huán)相扣，有著相互衍生關(guān)系，其中“國是之喪失”最具根源性。所謂“國是之喪失”指“現(xiàn)代思想，其發(fā)展而失其統(tǒng)一，就分化言，可謂之進(jìn)步，就統(tǒng)整言，則為退步無疑”，實際上暗指議會政治、多黨競爭與言論自由或者受制于局部利益，或者為爭論而爭論，莫衷一是，集眾意而不能形成公意。這是現(xiàn)代民主政治的危機(jī)�！熬�神界之破產(chǎn)”指現(xiàn)代人沉浸于“物質(zhì)的生活中，不遑他顧，本無主義主張之可言”，而少數(shù)所謂“有主義有主張者，亦無非為競爭權(quán)利與尋求奢侈之手段方便上偶然假托。”即現(xiàn)代的“主義”均為物質(zhì)利益的直接呈現(xiàn)，“主義”本身缺乏超越的性質(zhì)，而只是投機(jī)的手段，從而根本無法構(gòu)成公意。由于是非與公意的衰落，“政治界之強(qiáng)有力主義”亦即強(qiáng)權(quán)政治應(yīng)運(yùn)而生。中國的“秦始皇主義”、歐洲的“德意志主義”與共和時代的強(qiáng)人政治其實正是眾議紛紜、天下無道的產(chǎn)物。與上述各個方面相互呼應(yīng)的，是“教育界之實用主義”—實用主義教育背棄重視精神生活和生活價值的古典傳統(tǒng)，而將教育完全“埋沒于物質(zhì)生活之中”�！耙詫嵱脼榻逃�之主義，猶之以生活為生活之主義，亦為無主義之主義而已�！盵170]

　　上述現(xiàn)象幾乎為當(dāng)時各派知識人所同認(rèn)，區(qū)別在于杜亞泉將這些現(xiàn)象歸結(jié)為“迷亂之現(xiàn)代人心”，而陳獨秀將之視為傳統(tǒng)中國的舊病復(fù)發(fā)。按照杜亞泉的診斷，中國的現(xiàn)代病灶是重“分化”而缺“統(tǒng)整”、重“物質(zhì)”而無“精神”、重“實用”而無“價值”，政治上的強(qiáng)人政治恰恰是這一現(xiàn)代病的產(chǎn)物。要想治療這一疾病，不能依靠輸入西洋文明，原因在于西洋文明本身“方自陷于混亂矛盾之中，而亟亟有待于救濟(jì)”，西方思想本是希臘與希伯來兩個傳統(tǒng)的混合，缺乏內(nèi)在的統(tǒng)一性。因此，“救濟(jì)之道，在統(tǒng)整吾固有之文明，其本有系統(tǒng)者明了之，其間有錯出者則修整之�！笨傊�，必須以擅長統(tǒng)整之中國文明會通、汲取西方文明，“今后果能融合西洋思想以統(tǒng)整世界之文明，則非特吾人之自身得賴以救濟(jì)，全世界之救濟(jì)亦在于是�！盵171]換言之，一切輸入中國的“主義”都在加速中國分化瓦解和中國精神領(lǐng)域的迷亂無宗，一切解救之道均在于立足中國文明的“統(tǒng)整”工作。

　　如果將杜亞泉視為文明中心問題的“統(tǒng)整”與“分化”置于他對歐洲戰(zhàn)爭與共和危機(jī)的分析之中，我們不難發(fā)現(xiàn)其與集權(quán)與分權(quán)、大一統(tǒng)與分裂、傳統(tǒng)政體與共和、清議與言論自由等各個層次的政治判斷之間有著緊密的聯(lián)系。不同之處在于：這些二元范疇基本上是對現(xiàn)象的歸納，而“統(tǒng)整”與“分化”的范疇卻更為抽象和普遍。杜亞泉在此基礎(chǔ)上概括中西文明的不同取向，其以新/舊和東/西為杠桿形成的文明調(diào)和論的政治指向是十分清晰的。陳獨秀對此一口氣問了七個問題：1. 中國文明究竟是在儒家統(tǒng)一前為盛還是統(tǒng)一后為盛？2. 中國文明統(tǒng)一于儒術(shù)還是包含多種學(xué)術(shù)？3. 統(tǒng)一的歐洲中世紀(jì)與競爭性的現(xiàn)代西方何為優(yōu)劣？4. 在輸入西方學(xué)術(shù)之前中國精神界是否已經(jīng)破產(chǎn)？5. 在共和條件下保存君道臣節(jié)名教綱常是否“謀叛共和”？6. “以中國此時無強(qiáng)力者”為憾的作者是否曾對洪憲時代“稱快”？7. 古代精神生活是否即綱常名教，西洋物質(zhì)文明是否也有精神文明？[172]這些追問用語尖銳，除了第六條有些勉強(qiáng)外，其他各條均直點要害。

　　在歐洲戰(zhàn)爭、俄國革命與現(xiàn)代資本主義的普遍危機(jī)之下，“東西文明論戰(zhàn)”說到底是一場如何判斷現(xiàn)代危機(jī)及中國未來道路的大爭論。無論其枝蔓伸向何方，這一爭論最終取決于開創(chuàng)這一道路的主體究竟是誰。在《中國之新生命》一文中，杜亞泉說：

　　欲知中國之新生命在于何處，統(tǒng)括之不出兩途：一、發(fā)生新勢力以排除舊勢力；
二、調(diào)整舊勢力以形成新勢力。世界諸國，如法如美，以前者得新生命；
如日如德以后者得新生命也。夫新勢力之發(fā)生甚難，……舊勢力之排除更非易易……故求便利，計效益，自以調(diào)整新舊勢力形成新勢力為最宜。[173]

　　《東方雜志》對于世界局勢和中國困境的描述沒有任何其他雜志能及，但它恰恰未能回答由誰來“調(diào)整新舊勢力以形成新勢力”？政客、黨人、官僚、學(xué)士一一沉陷于“迷亂”之中，我們能夠期待他們通過自我修養(yǎng)立地成佛嗎？[174]“自覺”的鐘聲沒有在他們心頭響起，誰又能夠敲給他們聽呢？我認(rèn)為《新青年》與《東方雜志》的分歧不能全然置于東/西、新/舊概念之下加以說明：它們都批判18、19世紀(jì)的“舊文明”（從政治模式到經(jīng)濟(jì)形態(tài)），都擁抱20世紀(jì)的“新文明”（社會主義），但政治取舍各不相同。更為清晰的差別在于：《青年雜志》開宗明義，從“青年”問題開始，也即將一代新人的創(chuàng)造作為政治變遷和社會變遷的路徑，它與《東方雜志》所共享的舊軌道已然終結(jié)的歷史意識在這里轉(zhuǎn)化為一種“青春的哲學(xué)”。在“文明調(diào)和論”的框架下，東西文明、新舊思想被置于一種客觀的結(jié)構(gòu)之中，杜亞泉仔細(xì)地勾畫去取的方法，卻無法說明由誰來對之進(jìn)行汲取與調(diào)和，使之陷于一種“無主體的方法論循環(huán)”，而“新文化運(yùn)動”以“運(yùn)動”界定“文化”，以“文化”創(chuàng)造“運(yùn)動”，它所召喚的是一個運(yùn)動的主體，以及這個運(yùn)動主體的政治。它對傳統(tǒng)的激烈批判與對新政治主體的召喚完全一致。杜亞泉相信新政治只能產(chǎn)生于既定的歷史與文明，而《新青年》卻認(rèn)為新政治只能產(chǎn)生于與歷史的斷裂。當(dāng)杜亞泉從《東方雜志》黯然退場的時刻，“五四”學(xué)生運(yùn)動的聲浪仍在中國上空回蕩，一種新的政治當(dāng)真就要登場了—這個新政治是從對政治的拒絕中、在“思想戰(zhàn)”的硝煙之中產(chǎn)生的。文化和倫理居于新政治的核心。這是現(xiàn)代中國的第一輪“文化與政治的變奏”，我們將在“短促的二十世紀(jì)”一再聽到它的回響。

　　2009年2月6日星期五第一稿, 3月至4月間修訂

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　　[1] 本文是作者有關(guān)“五四”的系列研究的第一部分，曾以同題先后在斯坦福大學(xué)（2009年2月27日）、紐約大學(xué)（2009年3月3日）作公開演講。在“中國思想史上的關(guān)鍵時刻與方法”（Moment and Methodology in Chinese Intellectual History）（加州大學(xué)柏克利分校，2009年4月3日）上，這篇論文被作為主題論文(keynote speech)發(fā)表。

　　[2] 如果以“五四”文獻(xiàn)為據(jù)，陳獨秀的《吾人最后之覺悟》首揭斯義。他將明末至“五四”的中西接觸分為七個時期，其中鴉片戰(zhàn)爭后的洋務(wù)運(yùn)動為第三期，戊戌變法為第四期，辛亥革命為第五期，而辛亥革命后的文化運(yùn)動則為第六期，即“共和國體果能鞏固無虞乎？立憲政治果能施行無阻乎？以予觀之，此等政治根本解決問題，猶待吾人最后之覺悟。此謂之第七期，民國憲法實行時代�！保�陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》第一卷第六號（1916年2月），第1-4頁）這一觀點此后為許多人繼承，雖然分段略有不同。例如左舜生就說：“原來中國人對西方的認(rèn)識：第一是堅甲利兵，第二段是工商業(yè)和政治，第三段才是思想學(xué)術(shù)以及文學(xué)藝術(shù)等等。關(guān)于這種認(rèn)識的進(jìn)度，我們雖然不能就時間上劃出很明確的段落，但甲午以前停留在第一段，甲午以后則進(jìn)入第二段，一直到‘五四’前后，才算是真正走進(jìn)了第三段，這大致總是不錯的。”（左舜生：《中國近代三度改革運(yùn)動的檢討：戊戌，辛亥，五四》，見周玉山編《五四論集》，臺北：成文出版社，1970，第681頁。）在“五四”八十周年之際，金耀基重述他在《從傳統(tǒng)到現(xiàn)代》（臺北：時報出版公司，1986，第161-166頁）的觀點，即“五四的歷史定位應(yīng)是中國現(xiàn)代化的一個里程碑。中國現(xiàn)代化由洋務(wù)運(yùn)動的‘器物技能層次’，轉(zhuǎn)升到變法維新，辛亥革命的‘制度層次’，再轉(zhuǎn)到新文化運(yùn)動的‘思想行為層次’�！苯鹨�基：《五四與中國的現(xiàn)代化》，見郝斌、歐陽哲生編《五四運(yùn)動與二十世紀(jì)的中國》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001，第63-64頁。

　　[3] 彭明：《五四運(yùn)動與二十世紀(jì)的中國》，見《五四運(yùn)動與二十世紀(jì)的中國》，第23頁。

　　[4] 梁啟超建議“拿西洋的文明來擴(kuò)充我的文明,又拿我的文明去補(bǔ)助西洋的文明,叫他化合起來成一種新文明”，這個看法與《新民說》的表述相差不能以道里計�！稓W游心影錄·中國人對于世界文明之大責(zé)任》。

　　[5] 傖父:《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，《東方雜志》第十四卷第四期（1917年4月），第1-7頁。

　　[6] 傖父：《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，《東方雜志》第十四卷第四期（1917年4月），第1-7頁。

　　[7] 胡志德：《余波：1910年間的中國文化論戰(zhàn)》，見《五四運(yùn)動與二十世紀(jì)的中國》，第482頁。

　　[8] 陳獨秀：《一九一六年》，《青年雜志》第一卷第五號（1916年1月），第1-4頁。

　　[9] 陳獨秀：《俄羅斯革命與我國民之覺悟》，《新青年》第三卷第二號（1917年4月），第1-3頁。

　　[10] 李大釗：《BOLSHEVISM的勝利》，《新青年》第五卷第五號（1918年11月），第442-448頁。

　　[11] 高一涵：《共和國家與青年之自覺》，《青年雜志》第一卷第一、二、三號（1915年9月），第1-8頁，第1-6頁，第1-8頁。

　　[12] 高勞：《吾人今后之自覺》，《東方雜志》第十二卷第十號（1915年10月），第1-4頁。

　　[13] 陳獨秀：《吾人最后之覺悟》《青年雜志》第一卷第六號（1916年2月），第1-4頁。

　　[14] 劉叔雅：《歐洲戰(zhàn)爭與青年之覺悟》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　《新青年》第二卷第二號（1916年10月），第1-8頁

　　[15] 陳獨秀：《俄羅斯革命與我國民之覺悟》，《新青年》第三卷第二號（1917年4月），第1-3頁。

　　[16] 高勞：《今后時局之覺悟》，《東方雜志》第十四卷第八號（1917年8月），第1-5頁。

　　[17] 行嚴(yán)：《歐洲最近思潮與吾人之覺悟》，《東方雜志》第十四卷第十二號（1917年12月），第1-9頁。

　　[18] 只眼：《每周評論》第二號（1918年12月29日）。

　　[19] 《通訊》（記者部分），《青年雜志》第一卷第一號（1915年9月），第1-2頁。

　　[20] 《社告》，《青年雜志》第一卷第一號（1915年9月），第1頁。

　　[21] 陳獨秀：《談?wù)�治》，《新青年》第八卷第一號�?920年9月），第1-9頁。

　　[22] 陳獨秀：《通信》（答汪叔潛），《新青年》第二卷第一號（1916年9月），第1-3頁。

　　[23] 孫中山：《致海外國民黨同志函》，《孫中山全集》，第5卷，北京：中華書局，1985, 第140頁。

　　[24] 這一觀點較早由微拉·施瓦支提出，見《重評五四運(yùn)動：在民族主義與啟蒙運(yùn)動之間》，收入《五四：文化的闡釋與評價，西方學(xué)者論五四》，太原：山西人民出版社，1989,第69-89頁；
李澤厚的《啟蒙與救亡的雙重變奏》（《中國現(xiàn)代思想史論》，北京：東方出版社，1987）最初發(fā)表在《走向未來》（1989）雜志的首期，影響廣泛。

　　[25] 本杰明·史華慈：《論五四前后的文化保守主義》，見《五四：文化的闡釋與評價，西方學(xué)者論五四》，第149-163頁。

　　[26] Yu-sheng Lin: The Crisis of Chinese Conciousness: Radical Anti-traditionalism in the May Fourth, University of Wisconsin Press, 1978.

　　[27] Maurice Meisner, \"Cultural Iconoclasm, Nationalism, and Internationalism in the May Fourth Movement\" , Reflections on the May Fourth Movement: A Symposium, edited by Benjamin I. Schwartz, published by East Asian Research Center, Harvard University Press (1972). p. 15.

　　[28] 本杰明·史華慈：《五四運(yùn)動的反省》，見《五四：文化的闡釋與評價，西方學(xué)者論五四》，第2-3頁。

　　[29] 陳獨秀的《質(zhì)問〈東方雜志〉記者--〈東方雜志〉與復(fù)辟問題》，《新青年》第5卷第3號（1918年9月）。

　　[30] 傖父：《東方雜志》第15卷第12號（1918年12月）。

　　[31] 陳獨秀：《再質(zhì)問〈東方雜志〉記者》，《新青年》第6卷第2號（1919年2月）。

　　[32] 傖父：《論通俗文》，《東方雜志》第十六卷第十二號，第4-7頁。

　　[33] 1920年1月，《東方雜志》發(fā)表《本志之希望》，重新說明辦刊宗旨，其言云：“雜志界之職務(wù)，自以言論為最重大，顧欲言論之不虛發(fā)，則第一必當(dāng)擇言論所針對之方向。第二必當(dāng)使言論有可以實行之憑藉。本志以為吾國之希望，惟在于社會自覺，而于操枋秉政之人無與。故今后之言論，亦將以促社會之自覺者居大部分，而不偏于政論之一方，而又以空虛無町畦之辭，于事實無裨益，徒足滋社會之迷惘，故今后所陳情于社會者，尤當(dāng)注重于切實可行之具體問題，如本期所載之《論提倡國貨宜設(shè)消費協(xié)會》及《說協(xié)濟(jì)會》等篇�！眻责�：《本志之希望》，《東方雜志》第十七卷第一號（1920年1月），第1-3頁。

　　[34] 在杜亞泉執(zhí)掌主編權(quán)的首期《東方雜志》上，即刊載了一篇在歐洲引起反響的文章（英文原題為”Letters from John Chinaman”，譯者稱為中國無名氏所著），其主要內(nèi)容即討論“東西文明之沖突”，除了反駁西方對于中國的誤解（即中國對于西方的誤解）外，也對兩種文明的差異做了簡要敘述。見《聳動歐人之名論》，《東方雜志》第八卷第一號（1911年2月），第6-10頁。

　　[35] 傖父：《大戰(zhàn)終結(jié)后國人之覺悟如何》，《東方雜志》第十六卷第一號（1919年1月），第1-8頁。

　　[36] 杜亞泉從1911起接編《東方雜志》，前后十年。1900年，他創(chuàng)辦晚清科學(xué)啟蒙刊物《亞泉雜志》，是晚清時代科學(xué)啟蒙的倡導(dǎo)者。

　　[37] 堅瓠：《本志之希望》，《東方雜志》第十七卷第一號（1920年1月），第1頁。

　　[38] Eric Hobsbawm, The Age of Extremes, A History of the World, New York: Pantheon, 1994.

　　[39] Indianapolis Star, September 20, 1914， see Fred R. Shapiro, ed (2006). The Yale Book of Quotations. Yale University Press. pp. 329. ISBN 9780300107982.

　　[40] 應(yīng)總統(tǒng)黎元洪邀請，督軍團(tuán)團(tuán)長張勛于1917年6月14日入京調(diào)解府院之爭，張勛入京后擁立宣統(tǒng)復(fù)辟，最終為總理段祺瑞所鎮(zhèn)壓。

　　[41] 某西人來稿：《最近歐洲各國之外交政策》，《東方雜志》第八卷第二號（1911年3月），第1-4頁。

　　[42] 錢智修：《英王游法紀(jì)事》，《東方雜志》第十一卷第一號（1914年7月1日），第44-46頁。

　　[43] 傖父：《革命戰(zhàn)爭》，《東方雜志》第八卷第九號（1911年11月），第1-3頁。

　　[44] 傖父：《接續(xù)主義》，《東方雜志》第十一卷第一號（1914年7月1日），第1-3頁.

　　[45] 石碩：《西藏文明東向發(fā)展史》，成都：四川人民出版社，1994, 第427頁。

　　[46] 參見《青年雜志》第一卷第四號（1915年12月）“國內(nèi)大事記”所載“中英藏事會議”，第3頁。

　　[47] 康有為：《共和政體論》、《蒙藏哀辭》，均見《康有為全集》第十集，北京：中國人民大學(xué)出版社，第1-14頁。

　　[48] 高勞：《歐洲大戰(zhàn)爭開始》，《東方雜志》第十一卷第二號（1914年8月1日），第5-12頁。

　　[49] 許家慶：《俄蒙交涉之內(nèi)容》，《東方雜志》第十一卷第二號（1914年8月1日），第15-18頁。該期同時發(fā)表了沈與白的《西藏社會調(diào)查記》。

　　[50] 傖父：《大戰(zhàn)爭與中國》，《東方雜志》第十一卷第三號（1914年9月1日），第1-7頁。

　　[51] 凡將：《十年以來世界大勢綜論》，《東方雜志》第九卷第七號（1913年1月），第1-8頁。

　　[52] 傖父：《大戰(zhàn)爭與中國》，《東方雜志》第十一卷第三號（1914年9月1日），第1-7頁。

　　[53] 錢智修：《白種大同盟論》，《東方雜志》第十一卷第二號（1914年8月1日），第22-26頁。

　　[54] 傖父：《加查氏之東西兩洋論》，《東方雜志》第八卷第二號（1911年3月），第5-7頁。

　　[55] 許家慶：《歐洲合眾國論（譯外交時報）》，《東方雜志》第十二卷第十一號（1915年11月），第1-4頁。

　　[56] 劉叔雅：《歐洲戰(zhàn)爭與青年之覺悟》，《新青年》第二卷第二號（1916年10月1日），第1-8頁。

　　[57] 劉叔雅：《歐洲戰(zhàn)爭與青年之覺悟》，《新青年》第二卷第二號（1916年10月1日），第1-8頁。

　　[58] 魯迅早年曾大力介紹�？藸柕睦碚�，1916年，馬君武則在《新青年》第二卷第二號（1916年10月1日）發(fā)表《赫克爾之一元哲學(xué)》，見該號第1-3頁。

　　[59] 劉叔雅：《歐洲戰(zhàn)爭與青年之覺悟》，《新青年》第二卷第二號（1916年10月1日），第1-8頁。

　　[60] 劉叔雅：《歐洲戰(zhàn)爭與青年之覺悟》，《新青年》第二卷第二號（1916年10月1日），第1-8頁。

　　[61] 章錫�。骸稓W亞兩洲未來之大戰(zhàn)爭》（根據(jù)德國人臺利史原著所寫），《東方雜志》第十三卷第一號（1916年1月），第23-25頁。

　　[62] Samuel Phillips Huntington：”The Clash of Civilizations?”, Foreign Affairs, Summer, 1993.

　　[63] 孤行：《論中國不能破壞中立》，《東方雜志》第二期（光緒三十年二月二十五日），第27-29頁。

　　[64] 創(chuàng)刊號實際上是日俄戰(zhàn)爭專輯，頭條文章《論中日分合之關(guān)系》云：“近日拒俄之事，乃拒元之事之結(jié)果；
亞歐之榮落，黃白種之興亡，專制立憲之強(qiáng)弱，悉取決于此也�！保▌e士：《論中日分合之關(guān)系》，《東方雜志》第一期（光緒三十年正月二十五日），第1-3頁。）其他各篇如《論中國責(zé)任之重》、《祝黃種之將興》等均有師法美國門羅主義，以亞洲、黃種與歐美、白種相抗衡的意思。（閑閑生：《論中國責(zé)任之重》�！稏|方雜志》第一期，第3-5頁）

　　[65] 關(guān)于亞洲觀念的多重內(nèi)涵及其演變，參閱拙文《亞洲想象的政治》，見《去政治化的政治：短二十世紀(jì)的終結(jié)與九十年代》，北京：三聯(lián)書店，2008。

　　[66] 孤行：《滿洲善后問題》，《東方雜志》第二期（光緒三十年二月二十五日），第21-29頁。

　　[67] 可權(quán)：《論各國對現(xiàn)時旅順之意見》，《東方雜志》第五期（光緒三十年五月二十五日），第79-82頁�！稏|方雜志》第十期（光緒三十年十月二十五日）轉(zhuǎn)載《大公報》八月初二日的社論《中國衰落非日本之福說》，亦談及中日韓聯(lián)合的必要性，但對日本“乘戰(zhàn)勝之余威”、“向中國多方要索”深感憂慮。見該期第231-233頁。

　　[68] 新華：《論中國無國權(quán)》，《東方雜志》第五期（光緒三十年五月二十五日），第82-86頁。

　　[69] 這一時期對于日俄戰(zhàn)爭的解讀也從黃種、亞洲等問題轉(zhuǎn)向了政體問題（即立憲政體戰(zhàn)勝專制政體），如《東方雜志》第六期（光緒三十一年六月二十五日）轉(zhuǎn)載同年八月十八日《中外日報》的文章《論日勝為憲政之兆》以日俄戰(zhàn)爭為例，批評專制政體，鼓吹中國的立憲改革。第115-117頁。

　　[70] 如佩玉：《日本之帝國主義》，《東方雜志》第八卷第四號（1911年5月），第16-18頁。

　　[71] 相關(guān)討論不僅《東方雜志》有之，《青年雜志》也同樣十分關(guān)注，例如《青年雜志》第一卷第四號（1915年12月）所載“國內(nèi)大事記”頭條即“引入?yún)f(xié)約問題”，對相關(guān)報道相加轉(zhuǎn)載。

　　[72] 少游：《戰(zhàn)后之中國與日本》（譯日本《東方時論》雜志），《東方雜志》第十四卷第六號（1916年6月），第44-52頁。

　　[73] 關(guān)于日本的亞洲政策和大亞細(xì)亞主義問題，《東方雜志》給予持續(xù)的關(guān)注。例如，1917年《東方雜志》第十四卷第三號，刊載了君實翻譯的《日人對于中日親善論之意見》（第13-16頁）、《日人之放論》（第27-39頁）等等；
在后一篇論文中，日本原作者明確地把世界和平問題與東西文明關(guān)系作為觀察的角度之一。他不但將日本的大東亞主義等同于美國的門羅主義，而且明確宣示日本對華政策必須與西方列強(qiáng)協(xié)同一致（即尊重列強(qiáng)之公約），并在此協(xié)同一致中“必當(dāng)以日本為主，而列強(qiáng)為客，其共同動作以受指導(dǎo)于日本為原則。”

　　[74] 1917年1月，胡學(xué)愚譯述《歐洲大戰(zhàn)中之日本》，對于日本在戰(zhàn)爭中與歐洲各國的聯(lián)盟和對立等詳加分析，文末從英國人的角度提出日本對于中國無野心的看法，調(diào)子有所不同。見《東方雜志》第十四卷第一號，第9-15頁。

　　[75] 《東方雜志》第十三卷第五號（1916年5月），第16-18頁。他批評說：“善為大言而未嘗預(yù)定實踐之計劃，此亞人之通病也。今所謂大亞細(xì)亞主義者，其弊正同。夫既揭此巨大之標(biāo)幟以相號召，則必先有預(yù)定之計劃，若何而掃除歐美之勢力，若何而經(jīng)營亞洲之疆土，確立軍事上經(jīng)濟(jì)上行政上鞏固之基礎(chǔ)，而后乃可以謀進(jìn)行。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”

　　[76] 高勞：《世界人之世界主義》（譯日本《外交時報》），《東方雜志》第十四卷第十二號，第54-57頁。

　　[77] 1918年，他曾發(fā)表《論移民海外之利害》（譯《新日本》雜志）一文，對“移民海外對于本國之經(jīng)濟(jì)及社會有何影響”詳加討論，見《東方雜志》第十五卷第二號（1918年2月），第44-49頁。

　　[78] 1918年11月，杜亞泉在《東方雜志》第十五卷第十一號上發(fā)表了譯自日本《太陽雜志》浮田和民所著的《新亞細(xì)亞主義》，此文的副題為“東洋孟祿主義之新解釋”。按照作者的解釋，這是一種排除了人種觀念、崇尚和平和亞洲自治的主義。又，1919年5月，《東方雜志》在《內(nèi)外時報》欄發(fā)表高元《咄咄亞細(xì)亞主義》一文，對浮田和民的“新亞細(xì)亞主義”做了嚴(yán)厲的批評，認(rèn)為“新亞細(xì)亞主義就是‘大日本主義’的別名罷了�！币娫撎柕�197-199頁。后一期，即該卷第6期是“五四”學(xué)生運(yùn)動后出版的雜志，刊首登了學(xué)生游行的照片，內(nèi)文亦有羅羅的《帝國主義資本主義之日本》一文（見該號第35-39頁）。

　　[79] 李大釗：《大亞細(xì)亞主義與新亞細(xì)亞主義》，《國民》雜志，第一卷第二號（1919年2月1日）。

　　[80] 李大釗：《再論新亞細(xì)亞主義》，《國民》雜志，第二卷第一號（1919年11月1日）。

　　[81] 1917年10月，君實在《東方雜志》第十四卷第十號發(fā)表《亞細(xì)亞主義》（譯日本《亞細(xì)亞時論》雜志）一文對亞細(xì)亞主義持肯定態(tài)度，其基本的立場是“以東西文化之融合調(diào)和為規(guī)”以形成一種類似于泛美主義的“大亞細(xì)亞主義”。見該期第17-20頁。

　　[82] 伍廷芳（1842年－1922年6月23日），本名敘，字文爵，又名伍才，號秩庸，祖籍廣東新會。清末民初杰出外交家和法學(xué)家。晚清時代曾出使多國。辛亥革命后任南京臨時政府司法總長，袁世凱當(dāng)權(quán)后辭職。洪憲帝制后為段祺瑞政府外交部長，1917年“府院之爭”后任代理總理，此后追隨孫文任護(hù)法政府外交部長等。

　　[83] 錢智修：《伍廷芳君之中西文化觀》，《東方雜志》第十二卷第一號（1915年1月），第1-4頁。伍廷芳斷言：“余敢謂亞細(xì)亞，當(dāng)再以文化沾溉西洋。此非余漫為嘲諷之言也。誠以白種人當(dāng)受教于有色種之同胞者，其事固尚多耳，如印度，如中國，如日本�！�…”

　　[84] 《東方雜志》第十三卷第十二號（1916年12月），第49-51頁。

　　[85] 關(guān)于泰戈爾訪日的討論持續(xù)了很長時間，從戰(zhàn)爭期間直至二十年代來華，絡(luò)繹不絕。從宗教角度思考戰(zhàn)爭的文章可以參見鮑少游譯自日本《中央公論》的長文《歐洲戰(zhàn)爭與世界之宗教問題》一文，見《東方雜志》第十四卷第二號（1917年2月），第17-29頁。

　　[86] 1923年和1929年，泰戈爾兩度訪華，不但成為轟動一時的文化事件，也引發(fā)了不同派別知識人之間的激烈論爭，其根源也正在于對于他的東西文明論的不同評價。在他訪華前，馮友蘭在紐約訪問泰戈爾，并以《與印度泰谷爾談話（東西文明之比較觀）》為題，將談話發(fā)表在《新潮》第3卷第1號（1921年9月）；
與此同時，《東方雜志》第18卷第17號（1921年9月）發(fā)表愈之的《臺莪爾與東西文化批判》，介紹瑞士哲學(xué)家對泰戈爾的東西文明調(diào)和論的批判。泰戈爾第一次訪華后，中國共產(chǎn)黨人撰文批評泰戈爾的觀點，如陳獨秀以實庵的筆名在《中國青年》第27期 （1924年4月）發(fā)表《太戈爾與東西文化》，瞿秋白在《向?qū)А返?1期（1924年4月）發(fā)表《太戈爾的國家觀念與東方》等文，從不同角度批評泰戈爾的東西文明論。魯迅在《墳·論照相之類》和《華蓋集·馬上支日記之二》中對于泰戈爾訪華事件的譏諷更是著名的例子。

　　[87] 傖父在接編雜志不久，即發(fā)表《東西洋社會根本之差異 譯日本〈太陽雜志〉戶田博士論文》，見《東方雜志》第八卷第三號（1911年4月），第1-6頁。

　　[88] 錢智修：《正嫉國主義》，《東方雜志》第十一卷第四號（1914年10月1日），第1-4頁。

　　[89] 陳獨秀：《我之愛國主義》，《新青年》第二卷第二號（1916年10月1日），第1-6頁。

　　[90] 杜亞泉對于洪憲帝制的高度關(guān)注，也證之于他以高勞筆名出版的《帝制運(yùn)動始末記》（商務(wù)印書館，1923）。這部著作的底子就是他在編輯《東方雜志》時的追蹤觀察。

　　[91] 傖父：《中華民國之前途》，《東方雜志》第八卷第十號（1911年4月），第1-6頁；
高勞：《革命成功記》，同前，第6-16頁。

　　[92] 傖父：《現(xiàn)代文明之弱點》，《東方雜志》第九卷十一號（1913年5月）， 第1-6頁。

　　[93] 傖父：《自治之商榷》，《東方雜志》第十二卷第二號（1915年2月），第11-14頁。

　　[94] 家義：《建國根本問題》，《東方雜志》第十三卷第三號（1916年3月），第1-6頁。

　　[95] 傖父：《天意與民意》，《東方雜志》第十三卷第七號（1916年7月），第1-4頁。

　　[96] 傖父：《集權(quán)與分權(quán)》，《東方雜志》第十三卷第七號（1916年7月），第5-10頁。

　　[97]傖父：《中華民國之前途》，《東方雜志》第八卷第十號（1911年4月），第1-6頁。

　　[98] 錢智修《循環(huán)政治》：“民國之肇建，于茲五年矣。此五年中 ，政體既突開創(chuàng)局，人物尤備極眾夥頤。宜若可百廢具舉，一新國民之耳目者，乃夷考政治之爭點，常不過三數(shù)事，政爭之中心，常不外三數(shù)人。始也，由內(nèi)閣制而總統(tǒng)制，未幾，仍由總統(tǒng)制而為內(nèi)閣制�！蹦敲�，如何克服循環(huán)政治的邏輯呢？“曰平，曰定。論治則折中于國情，對人則徐觀其后效。毋張之過急，促反動之發(fā)生，平之謂也。政制已定，勿輕事更張。困難之來，則排以毅力，毋淺嘗輒止�！薄稏|方雜志》第十三卷第十二號，第1-6頁。

　　[99]除了傖父本人的論述外，其他文章也多有涉及，例如日后成為青年黨創(chuàng)始者之一的陳啟天就專門撰文論述省制問題，回應(yīng)洪憲帝制后的中央權(quán)力與地方權(quán)力的關(guān)系問題。陳啟天：《省制論略》，《東方雜志》第十四卷第一號（1917年1月），第10-16頁。

　　[100] 杜亞泉：《減政主義》，《東方雜志》第八卷第一號（1911年2月），第4-10頁。

　　[101] 傖父：《集權(quán)與分權(quán)》，《東方雜志》第十三卷第七號，第5-10頁。

　　[102] 傖父：《集權(quán)與分權(quán)》，《東方雜志》第十三卷第八號（1916年8月），第1-5頁。

　　[103] 1917年3月，杜亞泉（高勞）在頭條位置發(fā)表《個人與國家之界說》，提出“鞏固個人之地位”的必要性，指出“個人對于國家，各有相當(dāng)之責(zé)任”，反對將“強(qiáng)個人以沒入國家”，亦反對“強(qiáng)國家以遷就個人”。見《東方雜志》第十四卷第三號，第1-5頁。

　　[104] 在《滅政主義》一文中，他說：“今各國政府，組織繁復(fù)之官僚政治，視社會上一切事務(wù)，均可包含于政治之內(nèi)，政府無不可為之，亦無不能為之。政權(quán)日重，政費日繁，政治機(jī)關(guān)之強(qiáng)大，實社會之憂也�！薄稏|方雜志》第八卷第一號（1911年2月），第4-10頁。

　　[105] 傖父：《論共和折中制》，《東方雜志》第八卷第十一號（1911年5月），第1-5頁。

　　[106] 傖父：《十年以來中國政治通覽·上編 通論》，《東方雜志》第九卷第七號，第1—2頁。

　　[107] 傖父：《論民主立憲之政治主義不適于現(xiàn)今之時勢》，《東方雜志》第十三卷第九號（1916年9月），第1-5頁。

　　[108] 傖父說：“國民茍斤斤于政治主義，則必生鄰國之覬覦而招外交之屈辱。更徵諸吾國近事，則五年之中，三起革命，政治之改良幾何，而滿蒙西藏間權(quán)利之損失，已不可問矣。此皆持政治主義之國民所宜及時自警告者也�！薄墩撁裰髁�憲之政治主義不適于現(xiàn)今之時勢》，《東方雜志》第十三卷第九號（1916年9月），第1-5頁。

　　[109] 傖父：《政黨論》，《東方雜志》第八卷第一號（1911年2月），第10-14頁。

　　[110] 傖父：《政黨論》，《東方雜志》第八卷第一號（1911年2月），第10-14頁。

　　[111] 玄覽：《青年支那黨與青年土耳其黨之比較論（譯National Review）》，《東方雜志》第九卷第六號（1912年12月），第8-9頁。

　　[112] 傖父：《外交曝言》，《東方雜志》第十四卷第一號（1917年1月），第1-8頁。

　　[113] 陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》第一卷第六號（1916年2月），第3頁。

　　[114] 陳獨秀：《通信》，《新青年》第二卷第一號（1916年9月1日），第3頁。

　　[115] 陳獨秀說：“世人攻擊國會議員最大之罪狀有二：一曰搗亂，二曰無用。所謂搗亂者：大約以其時與政府沖突，或自相沖突；
所謂無用者，大約以其未嘗建立利國利民之事業(yè)；
為此言者，蓋不知國會之為何物也。國會唯一之責(zé)任與作用無他，即代表國民監(jiān)督行政部之非法行動耳�！薄峨S感錄（二）》，《新青年》第四卷第四號（1918年4月15日），第345頁。

　　[116] 傖父：《現(xiàn)代文明之弱點》，《東方雜志》第九卷第十一號（1913年5月）， 第1-6頁。

　　[117] 傖父：《現(xiàn)代文明之弱點》，《東方雜志》第九卷第十一號（1913年5月）， 第1-6頁。

　　[118] 高勞：《言論勢力失墜之原因》，《東方雜志》第十五卷第十二號（1918年12月），第1-5頁。

　　[119] 值得注意的是，現(xiàn)代政治危機(jī)需要通過重鑄政治力量（如政黨改造）和國家框架才能加以解決，政權(quán)配置的討論并不能直接提供解決方案；
《東方雜志》致力于政治分析，卻未能提供如何形成新的政治力量的方案�！缎虑嗄辍凡⒉恢苯佑懻搰�體與政黨問題，但它所推動的“新文化運(yùn)動”卻對新的政治力量的形成和重組產(chǎn)生了巨大作用。

　　[120] 傖父：《外交曝言》，《東方雜志》第十四卷第一號，第1-8頁。

　　[121] 高勞：《吾人今后之自覺》，《東方雜志》第十二卷第十號（1915年10月），第1-4頁。

　　[122] 傖父：《現(xiàn)代文明之弱點》，《東方雜志》第九卷第十一號（1913年5月），第1-6頁。

　　[123] 傖父：《國家主義之考慮》，《東方雜志》第十五卷第八號（1918年8月），第4-9頁。

　　[124] 傖父：《靜的文明與動的文明》，《東方雜志》第十三卷第十號（1916年10月）。

　　[125] 1915年1月，杜亞泉曾主張“社會協(xié)力主義”，他認(rèn)為帝國主義與和平主義處于西方思想的兩端，“國家主義之極端，即不和平之軍國民主義、民族的帝國主義；
而平和主義之極端，即非國家之世界主義、社會主義也�！迸c此相對照，“我國統(tǒng)一已久，數(shù)千年閉關(guān)獨立，國家主義，不如歐洲之發(fā)達(dá)；
和平主義，亦無以相形而見優(yōu)絀。故二主義間之沖突，未嘗有所經(jīng)驗�！彼�主張“協(xié)力主義”，即“和平的國家主義”或“國家的和平主義”。見傖父《社會協(xié)力主義》，《東方雜志》第十二卷第一號（1915年1月），第1-6頁。“論吾國之現(xiàn)勢，保國家之平和，較之保國際之平和，必因之而騷動，故平和的國家主義，直接以保國內(nèi)之平和，即間接以保國際之平和者也。”協(xié)力主義的要旨在于承認(rèn)國家、國民和種族的差異，“承認(rèn)各國家之并立于世界，各得自謀其繁榮進(jìn)步”，并以此為前提進(jìn)行“協(xié)力”。

　　[126] 錢智修：《惰性之國民》，《東方雜志》第十三卷第十一號，第1-6頁。

　　[127] 遠(yuǎn)生：《新舊思想之沖突》，《東方雜志》第十三卷第二號（1916年2月），第1-5頁。遠(yuǎn)生在文中論述道：“學(xué)者敘述時代思想之變遷，有三時代其一曰無意識時代；
其二曰批評的時代；
其三曰學(xué)說構(gòu)成時代。中國今日，蓋方由無意識時代，以入于批評時代之期�！薄八�謂新舊思想沖突之點，不外數(shù)端。第一則舊者崇尚一尊，拘牽故習(xí)，而新者則必欲懷疑、必欲研究；
第二新者所以敢對于數(shù)千年神圣不可侵犯之道德習(xí)慣社會制度而批評研究者，即以確認(rèn)人類各有其自由意思，……第三，新者所以確認(rèn)人類有此自由，因以有個人之自覺，因以求個人之解放，即以認(rèn)人類各有其獨立之人格。……第四，新者所以必為個人求自由，必為國家求其自由者，即由對于社會不能斷絕其愛情，對于國家不能其愛情；
而舊者束縛桎梏于舊日習(xí)慣形式之下，不復(fù)知愛情為何物，故其現(xiàn)象，一尚獨斷，一尚批評；
一尚他力，一尚自律；
一尚統(tǒng)合，(點擊此處閱讀下一頁)

　　一尚分析；
一尚演繹，一尚歸納；
一尚靜止，一尚活動�！�

　　[128] 傖父：《再論新舊思想之沖突》，《東方雜志》第十三卷第四號（1916年4月），第1-6頁。

　　[129] 傖父：《靜的文明與動的文明》，《東方雜志》第十三卷第十號（1916年10月），第1-8頁。

　　[130] 傖父：《現(xiàn)代文明之弱點》，《東方雜志》第九卷第十一號（1913年5月），第1-6頁。

　　[131] 傖父：《靜的文明與動的文明》，《東方雜志》第十三卷第十號（1916年10月），第1-8頁。

　　[132] 傖父：《論思想戰(zhàn)》，《東方雜志》第十二卷第三號（1915年3月），第1-3頁。作者進(jìn)一步論述道：“現(xiàn)時歐洲大戰(zhàn)爭之起因，以記者之觀測，則全屬于思想之關(guān)系。德之大日耳曼主義，俄之大斯拉夫主義，英之大不列顛主義，此皆思想上預(yù)期之利也。”

　　[133] 傖父：《大戰(zhàn)終結(jié)后國人之自覺如何》，《東方雜志》第十六卷第一號（1919年1月），第1-8頁。

　　[134] 馬克斯·韋伯：《以政治為業(yè)》，《學(xué)術(shù)與政治》，北京：三聯(lián)書店，1998，頁54。

　　[135] 遜齋在《大戰(zhàn)爭與世界平和問題》（節(jié)譯美國Charles W. Elliot原著）中說：“所謂獨裁專制者何？一國之政權(quán)，為君主或為少數(shù)執(zhí)政者所獨操，雖有憲法，而君權(quán)獨尊，雖有議會，而無節(jié)制行政之能力。蓋一國大權(quán)，為一二人所左右�！币姟稏|方雜志》第十五卷第二號（1918年2月），第11-18頁。

　　[136] 他又補(bǔ)充說：“吾人今日所提倡者，固非德意志主義，顧現(xiàn)在世界通行之國家主義，雖不至如德意志之趨于極軌，然其主旨要不外激烈人心，團(tuán)結(jié)勢力，以求向外之發(fā)展。故常含有排斥他人、伸張自己之意味。由是而軍國主義、陰謀主義與夫爾虞我詐、此傾彼陷之種種政策，均在所不禁。然此等主義及政策，在國際上可以取得勝利者，在社會上或不免流為弊害也�！备邉冢骸秶�家主義之考慮》，《東方雜志》第十五卷第8號（1918年8月），第4-9頁。

　　[137] 傖父說：“蓋民主主義之試驗期間尚不過百有余年，其有待于改良之處，固自不少�！薄敖�世民主主義之國家所以鞏固，其政體靈敏，其運(yùn)用者，多賴國家主義以調(diào)劑于其間而國家的民主主義，實近世最流行而適當(dāng)之主義也。” 見《未來之世局》，《東方雜志》第十四卷第七號（1917年7月），第1-6頁。

　　[138] 傖父：《真共和不能以武力求之論》，《東方雜志》第十四卷第九號（1917年9月），第1-4頁。

　　[139] 傖父說：“歐戰(zhàn)以后，世界之國家，經(jīng)政黨與武人之?dāng)_亂，漸有溶解之勢，而數(shù)國家聯(lián)合之大團(tuán)體，將于此時出現(xiàn)。”見《未來之世局》，《東方雜志》第十四卷第七號（1917年7月），第1-6頁。

　　[140] 許家慶：《二十世紀(jì)之政治問題》，《東方雜志》第八卷第十號（1911年4月），第1-5頁。

　　[141] 彭金夷：《二十世紀(jì)之三大問題》（日本安部磯雄原著），《東方雜志》第十二卷第三號，第40-44頁。

　　[142] 傖父：《吾人將以何法治療社會之疾病乎》，《東方雜志》第九卷第八號（1913年2月），第1-4頁。

　　[143] 傖父：《推測中國社會將來之變遷》，《東方雜志》第十五卷第一號（1918年1月），第1-6頁。

　　[144] “社會主義與社會政策”問題在《東方雜志》中出現(xiàn)很早，1911年6月，后來接替杜亞泉編輯這份雜志的錢智修就曾發(fā)表長文《社會主義與社會政策》，對歐洲社會政策的興起給予比較系統(tǒng)的介紹，并認(rèn)為中國亦應(yīng)刻不容緩地實行之。（見《東方雜志》第八卷第六號，第1-10頁。）此后各卷（如第八卷第十二號）對于歐洲社會黨、尤其是德國社會黨和法國社會黨的情況也有詳細(xì)介紹。

　　[145] 傖父：《大戰(zhàn)終結(jié)后國人之覺悟如何》，《東方雜志》第十六卷第一號（1919年1月），第1-8頁。

　　[146] 傖父：《大戰(zhàn)終結(jié)后國人之覺悟如何》，《東方雜志》第十六卷第一號（1919年1月），第1-8頁。

　　[147] 這些新的議題同樣產(chǎn)生于他對戰(zhàn)爭期間歐洲社會的觀察。在戰(zhàn)爭初期，他指出：“歐洲之國家，戰(zhàn)爭一起，舉國一致。其國家觀念之強(qiáng)，誠為吾儕所驚嘆。而其社會中之一部分，即勞動階級之觀念，全與權(quán)力階級異趣。彼等深知戰(zhàn)勝之利益，多為權(quán)力階級所獲得，分配于勞動階級者極少。故常常限制軍備反對戰(zhàn)爭為主義，長與他國之同階級者親昵，而與同國之權(quán)力階級相抗?fàn)�。彼等之觀念，以階級為境域，不以國家為境域，其國家觀念決不及階級觀念之強(qiáng)�！�…而彼等之勢力，實足牽制歐洲之國勢�！�…歐洲各國，或漸悟窮兵黷武之非計……”。

　　[148] 高勞：《勞動爭議之解決方法》，《東方雜志》第十五卷第一號（1918年1月），第13-22頁。

　　[149] 傖父：《勞動主義》，《東方雜志》第十五卷第八號（1918年8月），第1-3頁。

　　[150] 李大釗《庶民的勝利》、蔡元培《勞工神圣》、陶履恭《歐戰(zhàn)以后的政治》均發(fā)表在《關(guān)于歐戰(zhàn)的演說三篇》總題下，刊于《新青年》第五卷第五號（1918年11月15日），第436-441頁。

　　[151] 高勞：《續(xù)記俄國之近狀》，《東方雜志》第十五卷第一號，第37-42頁。

　　[152] 傖父《對于未來世界之準(zhǔn)備如何》，《東方雜志》第十五卷第十號（1918年10月），第1-11頁。

　　[153] 君實：《過激思想與防止策》，《東方雜志》第十六卷第六號（1919年6月），第1-10頁。

　　[154] 傖父：《中國政治革命不成就及社會革命不發(fā)生之原因》，《東方雜志》第十六卷第四號（1919年4月），第1-7頁。

　　[155] 高勞：《中等階級》（譯日本《太陽》雜志），《東方雜志》第十六卷第六號（1919年6月），第19-23頁。

　　[156] 傖父：《中國政治革命不成就及社會革命不發(fā)生之原因》，《東方雜志》第十六卷第四號（1919年4月），第1-7頁。

　　[157] 傖父：《中國政治革命不成就及社會革命不發(fā)生之原因》，《東方雜志》第十六卷第四號（1919年4月），第1-7頁。

　　[158] 引自陳獨秀：《談?wù)�治》，《新青年》第八卷第一號�?920年9月），第1-9頁。

　　[159] 傖父：《政治上紛擾之原因》，《東方雜志》第十五卷第二號（1918年2月），第7-10頁。

　　[160] 傖父：《大戰(zhàn)終結(jié)后國人之覺悟如何》，《東方雜志》第十六卷第一號（1919年1月），第1-8頁。

　　[161] 傖父:《戰(zhàn)后東西文明之調(diào)和》，《東方雜志》第十四卷第四期（1917年4月），第1-7頁。

　　[162] 行嚴(yán)：《歐洲最近思潮與吾人之覺悟》，《東方雜志》第十四卷第十二號（1917年12月），第1-9頁。

　　[163] 高勞：《矛盾之調(diào)和》，《東方雜志》第十五卷第二號（1918年2月），第1-6頁。

　　[164] 張東蓀：《賢能政治》，《東方雜志》第十四卷第十一號，第1-44頁。

　　[165] 傖父《新舊思想之折中》，《東方雜志》第十六卷第九號（1919年9月），第1-8頁。

　　[166] 傖父：《大戰(zhàn)終結(jié)后國人之自覺如何》，《東方雜志》第十六卷第一號（1919年1月），第1-8頁。

　　[167] 傖父《新舊思想之折中》，《東方雜志》第十六卷第九號（1919年9月），第1-8頁。

　　[168] 平佚《中西文明之評判》，《東方雜志》第十五卷第六號，第81-87頁。

　　[169] 錢智修：《功利主義與學(xué)術(shù)》，《東方雜志》第十五卷第六號（1918年6月），第1-7頁。

　　[170] 傖父：《迷亂之現(xiàn)代人心》，《東方雜志》第十五卷第四號（1918年4月），第1-7頁。

　　[171] 傖父：《迷亂之現(xiàn)代人心》，《東方雜志》第十五卷第四號（1918年4月），第1-7頁。

　　[172] 陳獨秀：《質(zhì)問〈東方雜志〉記者--〈東方雜志〉與復(fù)辟問題》，《新青年》第五卷第三號（1918年9月），第206-212頁。

　　[173] 傖父：《中國之新生命》，《東方雜志》第十五卷第七號（1918年7月），第1-4頁。

　　[174] 杜亞泉總結(jié)說：“蓋從前的種種運(yùn)動，其初亦欲造成一新勢力，以與舊勢力對抗，其結(jié)果則依附舊勢力而欲利用之。卒至舊勢力愈熾，新勢力毫無成就者，其誤點所在，一、不于社會生活求勢力之根據(jù)地，而儋欲于政治行使其勢力；
二、不于個人修養(yǎng)上求勢力發(fā)生之根本，而但以權(quán)謀術(shù)數(shù)為擴(kuò)張勢力之具，是二者，有一于此，則其勢力不能成。故新勢力之發(fā)生，必不取逕于此�！� 傖父：《中國之新生命》，《東方雜志》第十五卷第七號（1918年7月），第1-4頁。

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