海外漢學(xué)界或中國(guó)學(xué)界中，有一批思想活躍的學(xué)者，他們或?qū)�后現(xiàn)代后殖民問題提出新的話語批評(píng)，或?qū)χ袊?guó)國(guó)內(nèi)的后現(xiàn)代研究提出質(zhì)疑，或?qū)��?guó)學(xué)熱、民族主義、女性主義在中國(guó)的問題發(fā)出另類聲音。在這種意向各異的“后學(xué)”反省中，我以為以下學(xué)者的言說是有思想個(gè)性并值得傾聽的，他們是杜維明、李歐梵、李澤厚、葉維廉、奚密、梁燕城、張隆溪、趙毅衡、徐賁、甘陽、崔之元、張旭東、劉康等。

　　一 現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義

　　將杜維明、李歐梵、李澤厚、葉維廉放在一節(jié)討論，并非因?yàn)樗麄儗?duì)后現(xiàn)代后殖民問題談?wù)摬欢�，是因�(yàn)樗麄儾皇菑慕鈽?gòu)角度談?wù)摵蟋F(xiàn)代后殖民文化，而是從建構(gòu)的角度談?wù)摵蟋F(xiàn)代后殖民語境中的“文化中國(guó)”或中國(guó)文化。杜維明在海外漢學(xué)界尤其是美國(guó)學(xué)界有現(xiàn)代新儒家第三代的地位，李歐梵以其對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性問題的研究而知名，李澤厚在大陸有思想家的地位，葉維廉則在臺(tái)灣學(xué)術(shù)界有重要地位。正是這種思想的先行者地位和在多元問題中的獨(dú)立思考，使我們不能不重視他們的意見。

　　一，現(xiàn)代性反思與文化中國(guó)。

　　杜維明[1]作為哈佛大學(xué)東亞系教授，在當(dāng)代社會(huì)文化思潮中，面對(duì)現(xiàn)代性問題與中國(guó)文化出路問題，致力于“儒學(xué)第三期”的發(fā)展、“文化中國(guó)”以及“文明對(duì)話”的反思。盡管杜維明所討論的大多是中國(guó)古代哲學(xué)思想尤其著力于宋明儒學(xué)問題，但他的問題和問題語境或知識(shí)根基，則是立足于當(dāng)代整個(gè)世界文化發(fā)展或后現(xiàn)代文化大語境中的。在這個(gè)意義上，我仍然有可能在現(xiàn)代性或后現(xiàn)代性問題層面上，關(guān)注杜維明的文化憂慮和文化關(guān)懷意向。

　　反思現(xiàn)代化或現(xiàn)代性問題，成為杜維明思考中國(guó)文化與西方關(guān)系的重心：現(xiàn)代化是十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，從西歐開始而發(fā)展到北美，最后播撒世界各地的一個(gè)工業(yè)化、市場(chǎng)化和理性化運(yùn)動(dòng)�，F(xiàn)代化不僅是政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的變革，而且是一個(gè)世界范圍內(nèi)的文化運(yùn)動(dòng)。杜維明指出：“開發(fā)傳統(tǒng)資源、累積社會(huì)資本和培養(yǎng)文化能力的工作非常艱巨，但非做不可。否則，現(xiàn)代化就變成了由技術(shù)官僚導(dǎo)引的、以市場(chǎng)機(jī)制為主的全球化。西方啟蒙心態(tài)所發(fā)展出來的幾個(gè)最大的弊病，一個(gè)是社會(huì)解體，所有人與人關(guān)系的組合，從家庭到社群甚至到國(guó)家，中間的紐帶變得松弛，突出唯利是圖；
另外一個(gè)是倫理價(jià)值崩潰，沒有了能夠整合整個(gè)社會(huì)的潤(rùn)滑劑，各種形式的矛盾沖突加劇，也可能為暴力、金錢創(chuàng)造條件；
還有一個(gè)重大的危機(jī)，就是生態(tài)環(huán)境的破壞，有的甚至到了不可以逆轉(zhuǎn)的地步�！盵2]這里，杜維明提出一個(gè)值得思考的問題，即現(xiàn)代化中的傳統(tǒng)文化精神問題。在分析西方現(xiàn)代性中的誤區(qū)之后得問：中國(guó)文化精神中的和諧精神，是否可以對(duì)現(xiàn)代性中的問題加以融攝和解決？面對(duì)現(xiàn)代化和全球化進(jìn)行中國(guó)文化建設(shè)，儒學(xué)思想在現(xiàn)代是否有新的發(fā)展可能性？這種發(fā)展可能性的前提是什么？其發(fā)展的形態(tài)和價(jià)值有何意義？

　　儒學(xué)是否有可能進(jìn)一步發(fā)展，建立在儒學(xué)能否對(duì)西方文化所提出的重大課題作出創(chuàng)建性回應(yīng)的基準(zhǔn)上。在杜維明看來，儒學(xué)不能只是停留在中國(guó)文化或東亞文化的范疇中，儒家傳統(tǒng)一定要面對(duì)西方文化的挑戰(zhàn)�！翱茖W(xué)精神、民主運(yùn)動(dòng)、宗教情操，乃至弗洛伊德心理學(xué)所講的深層意識(shí)的問題，都是儒家傳統(tǒng)所缺乏的，而又都是現(xiàn)代西方文明所體現(xiàn)的價(jià)值。這是中國(guó)現(xiàn)代化所必須要發(fā)展、必須要掌握的價(jià)值。如果儒家傳統(tǒng)不能對(duì)其作出創(chuàng)建性的回應(yīng)，乃至開出一些類似的嶄新價(jià)值，那么連健康的傳統(tǒng)價(jià)值都可能因異化而變質(zhì)，更不會(huì)有進(jìn)一步發(fā)展的可能性�！盵3]事實(shí)上，杜維明緊緊地將中國(guó)儒學(xué)的創(chuàng)新與對(duì)西方文化的體認(rèn)結(jié)合起來，使中國(guó)文化中所缺乏的發(fā)展因素能夠得到全面補(bǔ)充，而不再是一味地空想超越而難以落到制度和實(shí)處。這樣，科學(xué)與民主等就成為儒家必要的補(bǔ)充，并在新時(shí)代的發(fā)展中有可能逐步獲得整合、融攝、互補(bǔ)和創(chuàng)建。

　　面對(duì)中國(guó)進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)以來代溝現(xiàn)象嚴(yán)重的狀況，杜維明認(rèn)為，這種沒有文化根源的青年文化，是容易漂流易變的�！八麄冇胁煌�的價(jià)值，不同的運(yùn)作方式，青年沒有集體記憶，因?yàn)闆]有集體記憶，共識(shí)的建立就特別困難。建構(gòu)共識(shí)的困難，還有另一個(gè)深刻的理由，即知識(shí)結(jié)構(gòu)本身較為薄弱，這意味著公眾領(lǐng)域私有化的傾向�！盵4]現(xiàn)代青年文化的矛盾，實(shí)際上體現(xiàn)了工業(yè)文明和后工業(yè)文明中所出現(xiàn)的矛盾，即傳統(tǒng)、現(xiàn)代、后現(xiàn)代變成了一個(gè)連續(xù)體。后現(xiàn)代和傳統(tǒng)有相當(dāng)復(fù)雜的關(guān)系，其特色之一是集體記憶和集體文化記憶傳統(tǒng)的綜合，因此值得深切關(guān)注。在后現(xiàn)代語境中，不僅現(xiàn)代式的青年文化存在著代溝問題，而且現(xiàn)在中國(guó)知識(shí)分子本身存在的問題也很多：“該繼承的不能繼承，該揚(yáng)棄的不能揚(yáng)棄，該引進(jìn)的不能引進(jìn)，該排拒的不能排拒�！盵5]在知識(shí)分子中起作用的“文化傳統(tǒng)”，已經(jīng)不是“傳統(tǒng)文化”而是由物質(zhì)主義、科學(xué)主義、功利主義和現(xiàn)實(shí)主義所塑造的意識(shí)話語。因此杜維明強(qiáng)調(diào)，面對(duì)現(xiàn)代西方文明的挑戰(zhàn)，儒家傳統(tǒng)若不能作出創(chuàng)建性的回應(yīng)，為人類社群當(dāng)下的困境提出解決之道，那么儒學(xué)的發(fā)展前景必然黯淡。無疑，這種深厚的本土文化意識(shí)和價(jià)值關(guān)懷，使杜維明面對(duì)思想價(jià)值流逝和思想新生代的變異時(shí)，感到深重的憂慮，進(jìn)而思考在這種雙重失語中，當(dāng)代儒學(xué)應(yīng)有怎樣的文化策略？

　　正是在這一思考的基點(diǎn)上，杜維明提出：“多元文化各顯精彩的“后現(xiàn)代”社會(huì)，儒家應(yīng)該以不卑不亢的胸懷，不屈不撓的志趣和不偏不倚的氣度，走出一條充分體現(xiàn)“溝通理性”的既利己又利人的康莊大道來。”[6]在這一總體思路中，杜維明進(jìn)一步提出“文明對(duì)話”（DialogueofCivilizations）策略和“文化中國(guó)”（CulturalChina）概念。其中尤以“文化中國(guó)”影響最大，引發(fā)的爭(zhēng)議最多。他認(rèn)為，“文化中國(guó)”是從宏觀文化視域來理解廣義的中華世界�！拔幕�中國(guó)”的精神資源應(yīng)除儒家傳統(tǒng)外還有許多源頭，因此儒家傳統(tǒng)的意義不能涵蓋“文化中國(guó)”。杜維明倡導(dǎo)的“文化中國(guó)”，從深層次看具有相當(dāng)?shù)奈幕瘧n慮，即對(duì)中華文化的前景的深層考慮。在他看來，“文化中國(guó)的精神資源如此薄弱，而價(jià)值領(lǐng)域如此稀少，和近百年來儒家傳統(tǒng)在中華大地時(shí)乖命蹇有很密切的關(guān)系。我并不堅(jiān)持唯有光大儒學(xué)才能豐富‘文化中國(guó)’的精神資源，才能開辟‘文化中國(guó)’的價(jià)值領(lǐng)域。但我深信，重新確認(rèn)儒家傳統(tǒng)為凝聚中華民族靈魂的珍貴資源，是學(xué)術(shù)、知識(shí)和文化界的當(dāng)務(wù)之急。”[7]“文化中國(guó)”的提出，在當(dāng)今世界學(xué)術(shù)界引起普遍的反響，使人們面對(duì)中國(guó)文化時(shí)，關(guān)注文化中國(guó)的多種層次和多種力量的交錯(cuò)，同時(shí)對(duì)文化中國(guó)在新世紀(jì)的發(fā)展保持關(guān)注。當(dāng)然，也有不少學(xué)者對(duì)此不以為然，認(rèn)為文化中國(guó)將研究漢學(xué)的洋人也包括進(jìn)去，使“中國(guó)”的含義過于膨脹。[8]

　　在西方經(jīng)歷過現(xiàn)代甚至進(jìn)入后現(xiàn)代時(shí)代時(shí)，中國(guó)文化的根本出路在于，將社會(huì)資本作為民主制度的條件之一。這促使杜維明近來提出，面向二十一世紀(jì)的現(xiàn)代文明，不僅要發(fā)展“經(jīng)濟(jì)資本”，而且要發(fā)展“社會(huì)資本”。社會(huì)資本表面上看起來是無形的，卻也有一定的機(jī)制，基本內(nèi)涵是通過溝通，通過討論和辯論，社會(huì)各階層形成交往機(jī)制，在這種交往中，各種社會(huì)組織更好地發(fā)揮各自的優(yōu)勢(shì)。假如這個(gè)社會(huì)只發(fā)展了經(jīng)濟(jì)資本，而沒有形成深厚的社會(huì)資本，矛盾沖突就會(huì)阻止社會(huì)特別是信息社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展。應(yīng)該說，杜維明在布迪爾社會(huì)象征資本理論的啟示下，提出重視“社會(huì)資本”的看法，是頗有新意的，不但可能使人文精神與科學(xué)精神獲得同步諧調(diào)發(fā)展，而且能夠發(fā)掘出傳統(tǒng)文化中原典儒家富有生命力的至今仍然存活的文化精神。

　　盡管杜維明沒有將后現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)和后現(xiàn)代文化特征的探討作為自己研究的中心，但是他在研究中始終將這個(gè)問題作為一個(gè)知識(shí)背景提出來加以考慮，使得他的研究具有不同于其他新儒家的新角度，即不是一味在傳統(tǒng)的范圍期望“由內(nèi)圣開出新外王”，而是有堅(jiān)實(shí)的當(dāng)代世界人文社科視野，為中國(guó)文化乃至文化中國(guó)開出新世紀(jì)的新圖景。在這個(gè)意義上，杜維明在20世紀(jì)風(fēng)云中的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型性創(chuàng)造的觀點(diǎn)，尤其值得當(dāng)代學(xué)者深思。[9]

　　二．現(xiàn)代性問題與后現(xiàn)代地圖重繪。

　　李歐梵[10]長(zhǎng)期致力于現(xiàn)代文學(xué)和文化研究，[11]他將研究上�？醋魇翘接懼袊�(guó)文學(xué)現(xiàn)代性過程中帶有必然性的結(jié)果，也是對(duì)上海這一中國(guó)現(xiàn)代主義聚集地的“好奇的文化現(xiàn)象”一種文化地圖的重繪和描述。他在《1997后的香港∶國(guó)際性大都會(huì)的臆想》中認(rèn)為，“當(dāng)香港脫離殖民主義之后，是否仍然回歸“民族國(guó)家”又重演一次歷史？我認(rèn)為不盡然。應(yīng)該超越這兩種二十世紀(jì)的模式，走向一個(gè)二十一世紀(jì)的國(guó)際化的道路。甚么是國(guó)際化？這不僅是后資本主義時(shí)代的經(jīng)濟(jì)上的說法（譬如跨國(guó)公司和國(guó)會(huì)場(chǎng)），而更應(yīng)該有文化的涵義和視野。”[12]論者對(duì)國(guó)際化大都會(huì)的后現(xiàn)代后殖民性有所所關(guān)注，認(rèn)為這些大都會(huì)雖然各屬不同國(guó)家，但卻是和國(guó)家互相對(duì)等的甚至凌駕于國(guó)家之上。其共同之處在于雙語精英和多元文化的，流動(dòng)性大的旅行和移民群，多種文化身份認(rèn)同，消費(fèi)主義生活方式和多媒體電子網(wǎng)絡(luò)通訊等，這些新現(xiàn)象都不是傳統(tǒng)的民族國(guó)家模式可以涵蓋的，應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)代學(xué)者研究。

　　在《當(dāng)代中國(guó)文化的現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性》中，在李歐梵看來，20世紀(jì)的中國(guó)社會(huì)發(fā)展歷程基本上是“現(xiàn)代性的延展”的歷程，在這一歷程中，中國(guó)社會(huì)有著巨大的社會(huì)轉(zhuǎn)型——不僅有著現(xiàn)代性問題，還出現(xiàn)了“現(xiàn)代性”和“后現(xiàn)代性”相互交融的狀況，表明中國(guó)當(dāng)代文化不僅錯(cuò)綜復(fù)雜，而且問題很多，諸如：中國(guó)的現(xiàn)代性建構(gòu)在沒有完成之時(shí)，后現(xiàn)代問題為何能在中國(guó)引起熱烈的爭(zhēng)論？現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性是否具有直線般的關(guān)聯(lián)？其中是否有錯(cuò)綜復(fù)雜的可能性?中國(guó)的現(xiàn)代性從二十世紀(jì)初期開始，是一種知識(shí)性的理論附加于在其影響之下產(chǎn)生的對(duì)于民族國(guó)家的想象，然后變成都市文化和對(duì)于現(xiàn)代生活的想象。[13]進(jìn)入九十年代，超越于現(xiàn)代性的“后現(xiàn)代性”一詞，已經(jīng)被廣泛地用來概括中國(guó)當(dāng)代各種文化現(xiàn)象。[14]中國(guó)作為世界的一部分，正在逐漸進(jìn)入全球化系統(tǒng)，而后現(xiàn)代主義或許能夠描述中國(guó)所處的這種后現(xiàn)代過渡狀態(tài)。李歐梵注意到，“后現(xiàn)代文化的一個(gè)主要表現(xiàn)就是懷舊,“老照片”就是一種形象，就是后現(xiàn)代理論所說的意象，……當(dāng)“大敘事”走到盡頭時(shí)，就要用老照片來代表個(gè)人回憶，或某一個(gè)集體、家庭的回憶，用這種辦法來對(duì)抗國(guó)家、民族的大敘事。所以《老照片》的出版，人們對(duì)于老照片的觀賞，都是自我心理的投射，或者說是想象和創(chuàng)造�！�…當(dāng)我們身處所謂后現(xiàn)代社會(huì)之中，理論上講絕對(duì)無法避免全球性資本主義的影響，但是在日常生活中,我們卻可以感受到某種哪怕是極微小、片面，甚至于瞬間即逝的真實(shí)感�！盵15]論者對(duì)“懷舊”的討論，觸及到民族記憶與意識(shí)形態(tài)、個(gè)體敘事與集體敘事、歷史真實(shí)與心理感應(yīng)等后殖民性問題，盡管未能做深入分析，但是能夠?qū)σ恍┈F(xiàn)象做出闡釋，說明他對(duì)中國(guó)當(dāng)代問題有著自己的理論敏感性。

　　在后殖民理論氛圍中，李歐梵也通過這種理論來審理自我身份和文化淵源，他將自我身份定位為“自居于邊緣”，并進(jìn)而討論后殖民“離散”一詞的內(nèi)在含義。認(rèn)為這個(gè)詞是自猶太人那里借來的，“在離散的過程中，流亡的意義最悲慘，每個(gè)人都不愿意流亡，但是在中國(guó)歷史上，很多時(shí)候，中國(guó)人必須流亡�！�…被放逐的知識(shí)分子無疑與祖國(guó)有緊密的心靈聯(lián)系，中國(guó)知識(shí)分子自我流散在外，雖然面臨精神的困境，但是到第一、二代會(huì)有很大的改變，他們的流散也擴(kuò)展了中國(guó)文化的空間，使中國(guó)文化的群落散布的越來越廣。中華民族的文化是在離散中得到凝聚的�！盵16]這種面對(duì)二十世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子處境和心靈問題，直面現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)分子在全球范圍的離散狀態(tài)和不斷升華的中國(guó)文化精神凝聚力，使我們看到中國(guó)文化不僅是一種延伸的傳統(tǒng)，而且是一種不斷生成的精神質(zhì)素，一種中國(guó)知識(shí)分子特殊的家園意識(shí)。

　　三，文化工業(yè)與后殖民問題。

　　海外華人學(xué)者中，有不少具有相當(dāng)?shù)闹袊?guó)文化學(xué)養(yǎng)，能對(duì)中國(guó)文化在未來世界的走向，以及中國(guó)文化的在后現(xiàn)代時(shí)期的出路和新的發(fā)展提出自己的見解。葉維廉[17]是其中一位重要的代表人物。在《殖民主義·文化工業(yè)與消費(fèi)欲望》[18]一文中，葉維廉從港臺(tái)的文化處境闡述自己的批判性話語，并詳細(xì)討論了有關(guān)后殖民主義的理論。他開篇就提出：什么是香港文學(xué)？香港有沒有文學(xué)？香港的經(jīng)驗(yàn)是中國(guó)文化經(jīng)驗(yàn)的一部分嗎？是而又不是。是，因?yàn)槭侵袊?guó)人的城市；
不是，因?yàn)槲幕�的方式不盡是，香港人的民族意識(shí)、歷史參與感不盡是。香港作家有沒有或可以不可以寫殖民政策下意識(shí)的宰制和壟斷的形式？能觸及和反映在這個(gè)體制下的掙扎和蛻變。這包括中國(guó)意識(shí)與殖民政策的對(duì)峙、沖突、調(diào)整、有時(shí)甚至屈服而變得無意識(shí)、無覺醒到無可奈何的整個(gè)復(fù)雜過程。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　無疑，葉維廉這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是很高的，真正的香港文學(xué)是否能達(dá)到這個(gè)要求，事實(shí)上還很難說。

　　文學(xué)之根在于人，而人的教育如果成為殖民教育，那么文學(xué)就很難避免成為殖民文學(xué)。葉維廉認(rèn)為，啟蒙精神會(huì)使人意識(shí)到自己的身份處境，并達(dá)到一種民族自覺。于是香港的教育便采取利誘，以讀皇家學(xué)院或到英國(guó)留學(xué)以及工資比其它身份高一倍以上的條件，從而使人安心為皇家服務(wù)。并日漸滋生出一種在文化、政治、經(jīng)濟(jì)甚至信仰方面的“仰賴情結(jié)”。在這個(gè)文化殖民和精神殖民過程中，現(xiàn)代文化工業(yè)起了重要作用。香港在殖民處境中，成為西方文化工業(yè)的延伸。香港商品化的生命情境，在殖民文化工業(yè)的助長(zhǎng)下變本加厲地把香港人人性的真質(zhì)、文化的內(nèi)涵、民族的意識(shí)壓制、壟斷、意志落入拜物情境中，可以說使人性雙重的歪曲。葉維廉指出：香港政府將英語定為官方及政府機(jī)構(gòu)、法律商務(wù)上主要用語，將中文看作次語言。英語所代表的強(qiáng)勢(shì)，除了實(shí)際上給與使用者一種社會(huì)上生存的優(yōu)勢(shì)之外，也造成了原住民對(duì)本源文化和語言的自卑，而知識(shí)分子在這種強(qiáng)勢(shì)文化的感染下無意中與殖民者的文化認(rèn)同，從而使得香港語言的混雜和文化的失真。在這種消費(fèi)主義的商業(yè)化氛圍中，產(chǎn)生出一種特殊的消費(fèi)文學(xué)，即富有挑逗性的、煽情軟性的、抓癢似的文章，搞一種淡淡的輕佻，或聳人聽聞的消息，使人得以精神麻醉。這是作者和讀者的雙重性自我蒙騙，喪失了真正的創(chuàng)造意識(shí)和民族精神文化內(nèi)涵。葉維廉從這種文化工業(yè)的殖民策略中，看到了殖民主義“文而化之”神話制造的底線。對(duì)落后的非洲美洲等地，征服和強(qiáng)權(quán)蒙上了一層溫情脈脈的“文而化之”的面紗，對(duì)亞洲的征服則采用使之現(xiàn)代化，走向國(guó)際化的策略�！拔亩�化之”成為一種掩飾暴行的所謂現(xiàn)代化美詞，于是“現(xiàn)代化神話”就這樣設(shè)立了起來。在殖民主義后期的國(guó)際關(guān)系上，第一世界（包括美國(guó)、西歐、日本）開始在文化工業(yè)的滲透下，制造中產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)理論的神話，如“自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”“公平競(jìng)爭(zhēng)”等。正是“文而化之”神話的書寫，把他們經(jīng)濟(jì)、文化對(duì)第三世界的宰制合理化。無疑，論者的這種理論的清醒，使其論理深入到香港殖民主義文化神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的批判中，具有相當(dāng)透徹的現(xiàn)象揭底性質(zhì)。

　　值得注意的是，葉維廉沒有停留在對(duì)這種殖民化的諸多現(xiàn)象描述上，而是從理論上進(jìn)一步分析殖民活動(dòng)的幾個(gè)階段：第一階段是征服與反抗的關(guān)系；
第二階段是“同化”和“同化”引起的情結(jié)，即殖民者思想的內(nèi)在化過程和這個(gè)過程同時(shí)引發(fā)的對(duì)本源文化意識(shí)和對(duì)外來入侵的文化意識(shí)“既愛猶恨、既恨猶愛”的情結(jié)；
第三階段是反叛和解放。面對(duì)這三個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的階段，葉維廉堅(jiān)持知識(shí)分子應(yīng)追問，當(dāng)?shù)谌�世界已�?jīng)全面陷入第一世界在全球性跨國(guó)商業(yè)無限空間擴(kuò)大的霸權(quán)之際，那支撐著他們“自由”、“民主”門面的經(jīng)濟(jì)文化網(wǎng)絡(luò)代表了怎樣的一種文化制作？這種文化根源性困境是什么？無疑，這些問題是香港知識(shí)分子，同時(shí)也是整個(gè)中國(guó)知識(shí)分子必須面對(duì)的。因?yàn)椴还茉趺凑f，中國(guó)文化在整個(gè)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中所遭遇到的重要問題，使得中國(guó)知識(shí)分子不僅發(fā)現(xiàn)西方的合法性危機(jī)和有限性問題，同時(shí)也發(fā)現(xiàn)自身文化的深層危機(jī)和走向更新的可能性。只有對(duì)殖民體制中的自我和他者的雙重反省達(dá)到一個(gè)相當(dāng)深度，中國(guó)文化或文化中國(guó)的生長(zhǎng)點(diǎn)才是堅(jiān)實(shí)的。在論述過香港的問題后，葉維廉轉(zhuǎn)而討論臺(tái)灣問題，盡管因?yàn)槠�幅所限，這部分顯得有些倉促。[19]面對(duì)整個(gè)西方的文化滲透和文化工業(yè)的擴(kuò)張，第一世界在弱化第三世界歷史和文化意識(shí)的同時(shí)，整合了以生產(chǎn)模式、社會(huì)結(jié)構(gòu)，社會(huì)心理文化環(huán)境，直接服務(wù)于大都會(huì)的結(jié)構(gòu)與文化。于是，文字的拉丁化傾向，文學(xué)的消費(fèi)性傾向，文化商品化走向，使得第三世界日益成為消費(fèi)社會(huì)，市場(chǎng)邏輯不斷生產(chǎn)著資本的信仰者，名牌、廣告在重新塑造身份的同時(shí)，塑造著心靈和價(jià)值。面對(duì)這種殖民話語和消費(fèi)主義傳媒的虛假意識(shí)，中國(guó)精神意識(shí)的真正覺醒，中國(guó)文化怎樣的真正復(fù)興，遭遇到全面的挑戰(zhàn)，在這種全球化資本主義浪潮中，如何使香港回歸本位文化，以民族語言和中國(guó)精神為港人的精神文化資源，是一個(gè)艱難的過程，也是一個(gè)無法回避的問題。

　　應(yīng)該說，在90年代初期，能與這樣清醒的意識(shí)對(duì)殖民和后殖民文化加以反省，并不回避任何矛盾，不簡(jiǎn)單對(duì)港臺(tái)大陸文化的后殖民處境懷一種虛假樂觀的精神，而是充滿了人文價(jià)值關(guān)懷，我以為，這使葉維廉的研究具有了堅(jiān)實(shí)的學(xué)理根基。

　　二 后現(xiàn)代與后殖民話語

　　一，僑居者身份與后殖民話語。

　　香港出生而在美國(guó)執(zhí)教的學(xué)者周蕾，[20]致力于香港文化研究與后殖民文化研究，在后現(xiàn)代性與后殖民話語的反思方面具有前沿性和當(dāng)下性。其問題意識(shí)和理論勇氣使其研究有相當(dāng)深度，其著述在海內(nèi)外有較廣泛的影響。作為一位華裔中年“雙語精英”，則又可能少了一些文化歷史意義的擔(dān)當(dāng)和中國(guó)語境切身的體認(rèn)，因而顯出價(jià)值的游移性和對(duì)僑居者身份的特殊關(guān)注，這也許是時(shí)代的歷史烙印使然。

　　1，看與被看：僑居者的文化身份。

　　九十年代初，在《婦女與中國(guó)現(xiàn)代性：東西方之間閱讀記》[21]一書中，周蕾的“中國(guó)觀”還是以中國(guó)問題為中心，幾年以后在《寫在家國(guó)以外》[22]中討論香港身份和香港知識(shí)分子問題，使得周蕾立場(chǎng)發(fā)生了相應(yīng)的變化，開始對(duì)“中國(guó)性”加以批評(píng)，而張揚(yáng)香港非本土性的立場(chǎng)。這種根本性的轉(zhuǎn)折，頗值得琢磨。

　　周蕾十分關(guān)注在西方霸權(quán)的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)中，中國(guó)尤其是作為邊緣的中國(guó)文化是如何“被看”。[23]這在后殖民文化中是一個(gè)基本理論維度，即通過考察“被看”和“看”的關(guān)系，弄清楚“中心”和“邊緣”的權(quán)力擠壓關(guān)系。于是，“看”（seeing）的隱喻和機(jī)制成為呈現(xiàn)自我身份的方式，并從種族、社會(huì)或性別上的“自我”和“他者”之間劃分出本體論的界限。這意味著問題的深化：誰在“看”誰以及如何看？在文化多元決定的“眼睛”注視下主體和客體之間的權(quán)力關(guān)系是什么？這種權(quán)力關(guān)系的運(yùn)作和轉(zhuǎn)化的形態(tài)如何？

　　在分析“被看”與中國(guó)現(xiàn)代性的關(guān)系研究中，周蕾用《末代皇帝》為文本展開自己的后殖民性分析。在她看來，對(duì)現(xiàn)代中國(guó)的反應(yīng)處于多種話語的十字交叉路口上，將中國(guó)“看”成是與“他者”有關(guān)，貝特魯奇的電影是一個(gè)很好的例子。中國(guó)現(xiàn)代性實(shí)際上處在被西方霸權(quán)壓抑和否定的歷史境遇，如何在西方將中國(guó)“他者化”的進(jìn)程中，弄清中國(guó)在西方的霸權(quán)話語中被逐漸女性化，對(duì)于打破傳統(tǒng)和現(xiàn)代二元對(duì)立的形而上神話具有重要作用。中國(guó)問題研究不可能無視“被看”的權(quán)力壓抑問題。在這個(gè)問題上，周蕾將中國(guó)的現(xiàn)代處境同后殖民文化問題聯(lián)系起來，應(yīng)當(dāng)說是有眼光的。尤其是她強(qiáng)調(diào)，無論如何也不能低估從形而上學(xué)的角度來看“女性化他者”（其它文化），而對(duì)西方產(chǎn)生誘惑力，而且也不能不震驚于電影文化對(duì)中國(guó)的權(quán)力性俯視。在這個(gè)問題上，《末代皇帝》正好說明中國(guó)文化如何作為女性化的奇觀而被“制造”出來，即在敘述中被注視。攝影機(jī)要描述的毋寧是：溥儀周圍環(huán)境表現(xiàn)出無以倫比的視覺壯觀，但他的內(nèi)心世界卻是絕對(duì)地孤獨(dú)凄涼。而這種相當(dāng)矛盾的狀態(tài)，正是傳統(tǒng)中國(guó)面臨轉(zhuǎn)型的一種心態(tài)和處境。

　　從這個(gè)問題擴(kuò)展開去，周蕾進(jìn)入更大的關(guān)于“中國(guó)問題”的挖掘——在西方語境中的中國(guó)學(xué)研究問題。她對(duì)一些漢學(xué)家痛惜中國(guó)變得越來越象西方的狀況，尤其是對(duì)中國(guó)的科技文化甚至語言都逐漸失去“差異”的批評(píng)，深不以為然。在她看來，那種對(duì)“中國(guó)”所采取的中國(guó)中心主義的方法在文學(xué)領(lǐng)域里通常歸納為：如果一個(gè)人研究中國(guó)文本，那么他必須使用“中國(guó)的”方法，不能使用“西方的”方法，用“西方的”方法閱讀“中國(guó)的”文本就是以前者歪曲后者，這是周蕾所不能同意的。這種看法實(shí)際上是一種中西二元對(duì)立的舊理念，其往往將對(duì)中國(guó)的現(xiàn)代性問題研究設(shè)定為：中國(guó)只能保持古代的文化形態(tài)，才能成為西方的“被看對(duì)象”。這種漢學(xué)家的當(dāng)代偏見促使周蕾思考：“為什么這些強(qiáng)調(diào)中國(guó)研究統(tǒng)一性的漢學(xué)家們沒能激發(fā)出我這個(gè)中國(guó)人的熱情來呢？當(dāng)我應(yīng)該感謝他們捍衛(wèi)‘我的’文化時(shí)，我與他們的對(duì)話中缺乏了什么呢？有必要反思他們捍衛(wèi)‘中國(guó)文化’的性質(zhì)。我把他們捍衛(wèi)‘中國(guó)文化’的性質(zhì)形容為對(duì)‘真正的’起源所持的理想主義式的執(zhí)迷�！敝芾龠M(jìn)而認(rèn)為，現(xiàn)代中國(guó)人知道自己不能墨守一個(gè)靜止不動(dòng)的傳統(tǒng)中生存下去，他們過的是混雜了“西方化”的生活，他們“看”中國(guó)的方式也打上了西方影響的烙印。許多漢學(xué)家不承認(rèn)這個(gè)“種族觀眾”的現(xiàn)實(shí)，卻喜歡從方法論和分類學(xué)的角度把中國(guó)劃分成“前現(xiàn)代”和“現(xiàn)代”、“傳統(tǒng)”和“西方”的階段。這不僅意味著，中國(guó)在走向現(xiàn)代性的過程中，存在著如何對(duì)待自己的文化傳統(tǒng)和自己對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)是維護(hù)還是重建的問題。而且意味著，漢學(xué)和中國(guó)研究明顯影響了西方“看”中國(guó)的方式，參與了“文化相對(duì)主義”思潮，這種“文化相對(duì)主義”也在古代中國(guó)和現(xiàn)代中國(guó)之間劃分界線而運(yùn)作。[24]

　　問題是，近代以來，面對(duì)西方強(qiáng)勢(shì)文化，中國(guó)研究一直處于“現(xiàn)代”和“傳統(tǒng)”之間的對(duì)立之中。西方化的物質(zhì)文化和精神文化是現(xiàn)代中國(guó)人不可磨滅的主體記憶的一部分。在我看來，“中國(guó)性”問題的真正審理，相當(dāng)大程度上取決于中國(guó)在現(xiàn)代和傳統(tǒng)之間的某種均衡發(fā)展，或是中國(guó)對(duì)自己的文化精神的痛切反省和重新書寫。這個(gè)問題的解決不僅在于“文本中國(guó)”的閱讀（不管是漢學(xué)家的“古代還原式”的閱讀或政治家的有偏見的閱讀），而且在于“中國(guó)形象”的變化使得任何文本閱讀都必須從中國(guó)當(dāng)代現(xiàn)實(shí)出發(fā)，才能正確“閱讀中國(guó)”，并通過中國(guó)的歷史嬗變看中國(guó)當(dāng)代身份的重新確立。

　　2，家國(guó)之外：他者的他者化。

　　在《寫在家園以外》中，后殖民問題在周蕾那里成為更為復(fù)雜的多重話語權(quán)力交織的問題。尤其是當(dāng)作者在海外用非漢語寫作時(shí)，更是問題不少。這本書是由五篇論文組成的一本論文集，[25]其中主要通過對(duì)香港的流行文化分析，反思近年來占主導(dǎo)性的多種觀念，諸如懷舊，后殖民，激進(jìn)，群體，強(qiáng)調(diào)香港文化的獨(dú)特價(jià)值和香港文化具有的“世界性”。[26]

　　第一篇《寫在家國(guó)以外》，確乎同《婦女與中國(guó)的現(xiàn)代性》的理論進(jìn)路有了不小的差異。作者不再強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性沖突問題，而是強(qiáng)調(diào)香港的非中國(guó)性和文化身份的曖昧性，顯示出一種滑動(dòng)的文化立場(chǎng)，以及華人學(xué)者進(jìn)入白人社會(huì)主流學(xué)術(shù)圈以后的矛盾心態(tài)。當(dāng)然，盡管時(shí)時(shí)表示香港不同于中國(guó)的“特殊性”，但是也承認(rèn)同西方具有內(nèi)在的差異。也許正是這種曖昧性，成為了“黃色的臉”處身在“白人世界”的文化尷尬的表征。

　　文化尷尬經(jīng)常表現(xiàn)為語言問題的多元性和沖突性，這種狀況與香港復(fù)雜的歷史文化背景息息相關(guān)�！安煌�的語言和文化在日常生活中無時(shí)無刻地交錯(cuò)，使在香港土生土長(zhǎng)的一代如我，一直活在‘祖國(guó)’與‘大英帝國(guó)’的政治矛盾之間，一直猶豫于‘回歸’及‘西化’的尷尬身份之中�！�…對(duì)于香港人來說，語言，特別是‘中文’，包含著意味深長(zhǎng)的文化身份意義和價(jià)值意義。但是對(duì)于在香港生長(zhǎng)的人，‘本’究竟是什么？是大不列顛的帝國(guó)主義文化嗎？是黃土高坡的中原文化嗎？”[27]我以為，這種對(duì)民族之“根”的質(zhì)疑，事實(shí)上是對(duì)自我文化身份的質(zhì)疑。香港作為一個(gè)殖民地，其文化身份遭到英國(guó)殖民者的改寫，因而使得一代更年輕的沒有更深國(guó)學(xué)根基的青年，逐漸從中國(guó)文化認(rèn)同中游離出去，繼而認(rèn)同這種殖民輸入的強(qiáng)勢(shì)文化。但是同時(shí)，由于經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展和地位的國(guó)際化，又逐漸不能忍受殖民者對(duì)香港人和香港文化的無知和歧視�！斑@種歧視和藐視不但充斥于數(shù)十年定居于香港而一句中文也不懂，現(xiàn)在九七臨頭急急去學(xué)但也只會(huì)學(xué)普通話的英國(guó)人；
不但充斥于鄙視香港、充滿大中國(guó)沙文主義的大陸文化工作者，也充斥于西方學(xué)界中，只用英文發(fā)表言論而卻聲稱要保衛(wèi)中國(guó)文化的漢學(xué)家。前二者為了保持帝國(guó)文化的尊嚴(yán)，后者為了鞏固自己的事業(yè)的利益，他們不約而同地唾棄的于是便是那些香港人一般，被歷史環(huán)境造成的‘西化’了的中國(guó)人。這些人認(rèn)為，‘西化了’的中國(guó)文化是次等文化，是不需著意去關(guān)注、去明了的。而語言，在這種環(huán)境之下，總是首當(dāng)其沖，被用作歧視和藐視的借口，被用作貶低香港人的文化、身份、及價(jià)值的工具。一言以蔽之，香港人的歷史，未被了解便遭抹拭，未被承認(rèn)便遭否決�！盵28]這里，問題實(shí)在是很嚴(yán)峻的，周蕾不僅對(duì)西方殖民者的文化歧視提出了批評(píng)，而且對(duì)“充滿大中國(guó)沙文主義的大陸文化工作者”同樣提出了批評(píng)，并將其同西方的漢學(xué)家一視同仁。這種立場(chǎng)的轉(zhuǎn)變——從批判西方殖民者到批判大陸文化工作者，不難看到，周蕾的文化批評(píng)中的非中國(guó)性情結(jié)，以及處身海外回望中國(guó)的距離感。

　　在批評(píng)哈佛大學(xué)漢學(xué)家宇文（另譯歐文）教授對(duì)第三世界作者的政治歧視時(shí)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　周蕾表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)勇氣和敏銳的眼光。在她看來，在宇文批評(píng)詩人（如北島）為了“自身利益”而屈從于跨國(guó)文化商業(yè)化傾向時(shí)，宇文卻沒有反省造就他自己話語機(jī)構(gòu)的資源——他自己的“自身利益”。這種批評(píng)他人不用同樣苛刻尺度去裁判自己的態(tài)度，實(shí)際上形成一種固定權(quán)力形式，這種形式不斷地被闡述和鞏固，因而使東方主義在東亞研究領(lǐng)域中根深蒂固。對(duì)宇文來說，這種對(duì)他人“不忠誠(chéng)”所作的道德主義的控訴，卻掩飾著一種更根本的焦慮�！斑@焦慮來自漢學(xué)家覺得他致力探求的中國(guó)傳統(tǒng)正在消亡，而他自己也正被人拋棄�！盵29]中國(guó)文化的現(xiàn)代化問題，不僅中國(guó)學(xué)者內(nèi)部出現(xiàn)了分化，即從事古代問題研究的學(xué)者對(duì)現(xiàn)代文化學(xué)者揚(yáng)棄傳統(tǒng)中的某些問題的做法深感不安，而從事現(xiàn)代文化研究則又深感古代文化研究的“保守主義傾向”。周蕾敏銳地看到中國(guó)身份地位的變化影響著漢學(xué)家的身份地位，使得從事古代文化研究的漢學(xué)家對(duì)中國(guó)文化現(xiàn)代化（或西化）狀況深感不安，這種情緒被周蕾看成是一種闡釋中國(guó)的焦慮。這種“宇文所安的焦慮”——宇文所安因解讀北島的詩而感到其已經(jīng)相當(dāng)西化，中國(guó)詩歌的本質(zhì)屬性發(fā)生了變異，“中國(guó)”變得不再像傳統(tǒng)的“中國(guó)”，于是闡釋中國(guó)現(xiàn)代詩式的典籍闡釋權(quán)威“對(duì)自己的學(xué)術(shù)位置感到焦慮”。在周蕾看來，這種研究事實(shí)上是“他者”的被他者化，“中國(guó)”的被中國(guó)化的現(xiàn)實(shí)處境，關(guān)注文化邊緣化過程中，所呈現(xiàn)的文化身份和文化意識(shí)“商品化”狀態(tài)。周蕾的看法盡管相當(dāng)尖銳，但是也說出了漢學(xué)家面對(duì)當(dāng)代中國(guó)失語的幾分實(shí)情。

　　另一方面，周蕾也注意到處于邊緣話語的知識(shí)分子對(duì)抗西方霸權(quán)的方式：即自我戲劇化表演（self-dramatization）走一條自我卑賤化的路線（self-subalternization），這路線日益成為獲取權(quán)威和權(quán)力的有效手段。某些知識(shí)分子“用權(quán)力發(fā)言但卻認(rèn)同于無權(quán)力性（powerlessness）。這就是那些其實(shí)來自特權(quán)階層的人如何多半從“缺失”，甚至他們自己也是“缺失”這觀念作為其發(fā)言之起點(diǎn)。這種話語從別人的剝奪中吸取其資本，而同時(shí)又拒絕承認(rèn)已擁有的特權(quán)。”[30]周蕾的這種批評(píng)，似乎過分苛刻了些，這實(shí)際上有可能將東方主義批評(píng)中第三世界知識(shí)分子所遭受的壓抑，看成一種文化矯情般的訴苦，將對(duì)后殖民現(xiàn)象的反抗，當(dāng)成一種“依憑無權(quán)力性”的“權(quán)力發(fā)言”。這種化約性的表述，甚至有可能成為強(qiáng)權(quán)話語的新支點(diǎn)。這是值得再思考再討論的。

　　在如何闡釋中國(guó)的現(xiàn)代性問題上，周蕾認(rèn)為，突出強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代中國(guó)的歷史，將“現(xiàn)代中國(guó)”研究看作是當(dāng)代文化研究的基礎(chǔ)，目的在于揭示，中國(guó)這個(gè)古老文明轉(zhuǎn)成現(xiàn)代國(guó)家的“命運(yùn)”，是如何體現(xiàn)和預(yù)示了我們現(xiàn)今在西方正面對(duì)的許多難題。西方過去幾百年來以帝國(guó)主義不斷蹂躪非西方文化，因而西方對(duì)“現(xiàn)代化”所帶來的創(chuàng)傷和災(zāi)難的認(rèn)識(shí)，比受它壓迫的非西方文化要晚得多。可以說，周蕾這種揭露是直接的深刻的，顯出了論者的理論勇氣。

　　作為一個(gè)漂泊離散者，對(duì)“漂泊離散意識(shí)”的多側(cè)面研究中，[31]更加挑明了周蕾的關(guān)注中心，即香港脫離原有殖民者以后，如何面對(duì)“新殖民霸權(quán)”問題。在她看來缺乏民族宗教的“中華主義”始終是非常實(shí)際有效的主義，“中華性”的泉源，正是一種根深蒂固的“血盟”（bonding）情感造成的暴力。這是一種即使冒著被社會(huì)疏離的風(fēng)險(xiǎn)，漂泊離散的知識(shí)分子仍必須集體地抵制的暴力。因而，“《寫在家國(guó)以外》的其中目的，就是放棄（unlearn）那種作為終極所指的、對(duì)諸如“中華性”這種種族性的絕對(duì)服從�！�…我的目的，是用香港文化近年來的一些問題，去反思時(shí)下占主導(dǎo)性的種種觀念——像懷舊、革命、后殖民、群體等等。從思考關(guān)于香港的電影、流行音樂科技、流行音樂歌詞、詩歌，我希望能夠引出意識(shí)形態(tài)上的各種矛盾沖突，也同時(shí)引出香港文化的世界性。”[32]在我看來，這個(gè)問題相當(dāng)重要�！爸腥A性”問題，近年來在大陸也被不少學(xué)人反復(fù)談?wù)�，并�?gòu)想出告別現(xiàn)代性走向中華性的圖景。[33]然而我以為，這個(gè)問題遠(yuǎn)非如此簡(jiǎn)單。首先，將“中華性”看成一種對(duì)族類絕對(duì)服從的“暴力”，并同或“世界性”相對(duì)立，是否成立尚有待檢討；
其次，將“中華性”與“現(xiàn)代性”相對(duì)，拋棄“中華性”走向“現(xiàn)代性”，仍然具有簡(jiǎn)單的二元對(duì)立的痕跡。就周蕾的文本意義而言，由于作者希望“引出意識(shí)形態(tài)上的各種矛盾沖突”，所以文章中有不少相當(dāng)政治化情緒化的話語，這也可以看成其對(duì)大陸中心主義話語拒絕而保持其邊緣性立場(chǎng)的姿態(tài)，盡管這種姿態(tài)仍帶有居于第一世界的文化霸權(quán)中心所附帶的優(yōu)越感。同時(shí)，這也不能排除香港回歸前，港人的的矛盾心態(tài)對(duì)學(xué)術(shù)研究客觀性的影響。這種影響，使得周蕾學(xué)術(shù)表述在相當(dāng)程度上又往往成為了直接而尖銳的現(xiàn)實(shí)政治言說。這無疑使人感到某些遺憾。

　　第二篇《愛情信物》討論后現(xiàn)代后殖民氛圍中的當(dāng)代“懷舊現(xiàn)象”。這種懷舊現(xiàn)象不僅在港臺(tái)存在，而且在九十年代的大陸文化中，[34]也十分明顯。“九十年代香港消費(fèi)文化生發(fā)出濃烈的懷舊熱潮，香港的城市文化變成了搜集舊日社會(huì)種種民生物事的場(chǎng)地。而電影因?yàn)樾蜗蟊举|(zhì)的可見性，包含了懷舊情緒那種穿梭于夢(mèng)與現(xiàn)實(shí)之間的曖昧性，也含有懷舊情緒那種堅(jiān)持要在幻想與記憶之中看到“具象”事物的執(zhí)拗，而成為當(dāng)代文化的路標(biāo)。盡管這種對(duì)過去的懷戀，似乎在這個(gè)強(qiáng)調(diào)理性與消費(fèi)的高科技社會(huì)中，提供了另外一種身份認(rèn)同的途徑，但是懷舊卻并不是企圖真正回到既定過往的一種情感，而是一種時(shí)間上的錯(cuò)位——一種在時(shí)間中某些東西被移位的感覺。”[35]周蕾在詳細(xì)地分析了電影《胭脂扣》以后強(qiáng)調(diào)：假如在后殖民時(shí)代的無數(shù)破碎中，懷舊可以被視為另一種構(gòu)想“團(tuán)體”或“社會(huì)”的方法，那么這個(gè)被構(gòu)想的團(tuán)體和社會(huì)也是神話式的�！霸趹雅f電影的形象中，整個(gè)世界變成一件慘淡美麗的紀(jì)念信物。但假設(shè)如懷舊的濃縮形象傳遞著一種失落與傷感的感覺，這些形象同時(shí)也隱藏了及排斥了社會(huì)苦難的種種惡劣與令人不愉快的元素。像在香港這個(gè)后殖民地方，任何對(duì)‘身份危機(jī)’的評(píng)論，都必須顧及懷舊潮流中種種靡爛、富挑逗性、及曲折委婉的表達(dá)形式�！盵36]大體上看，周蕾的論述具有某種批評(píng)的前衛(wèi)性，但是如果更深一層地審理“文化懷舊”現(xiàn)象，不妨說，文化懷舊是一種對(duì)業(yè)已過去的理想的向往，一種對(duì)今日選擇的再掂量，對(duì)文化命運(yùn)的曲折和未來的迷茫的文化心態(tài)的表征。這種心態(tài)往往出現(xiàn)在社會(huì)轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵時(shí)刻，出現(xiàn)在民族或個(gè)體命運(yùn)何去何從、多元選擇的過程中。香港的回歸使得港人萌生的懷舊情緒具有多重性意義。而大陸出現(xiàn)的文化懷舊現(xiàn)象，同樣是社會(huì)轉(zhuǎn)型離心力造成的心態(tài)調(diào)整勢(shì)態(tài)，這種勢(shì)態(tài)當(dāng)隨著社會(huì)的重新穩(wěn)定而逐漸消失。

　　第四篇《殖民者與殖民者之間——九十年代香港的后殖民自創(chuàng)》，可以說這本書中集中談?wù)摵笾趁駟栴}的篇什。在周蕾看來，“后殖民”（postcolonial）一詞“后”（post）通常有兩種解釋。它們是“曾經(jīng)經(jīng)歷”（havinggonethrough）和“以后”（after）。但是這兩個(gè)相關(guān)的解釋卻產(chǎn)生出不少問題：如果后殖民文化是指它曾經(jīng)經(jīng)歷過殖民主義，這是否意味殖民主義已經(jīng)不是其生活中的一部分呢？如果我們肯定地說領(lǐng)土侵略式的殖民主義已經(jīng)完結(jié)，現(xiàn)在已成為歷史陳跡，那又如何去討論殖民主義的意識(shí)形態(tài)遺產(chǎn)及其文化影響呢？“后殖民”里的“后”究竟只是指一個(gè)順序的時(shí)間，還是包含了一個(gè)非直線的時(shí)間觀念呢？這挑明了一個(gè)與香港命運(yùn)相關(guān)的話語命題：“香港作為殖民地的困境，與其它前殖民地相似，但香港卻沒有獨(dú)立地位的展望。處于英國(guó)與中國(guó)之間，香港的后殖民境況具有雙重的不可能性——香港將不可能屈服于中國(guó)民族主義/本土主義的再度君臨，正如他過去不可能屈服于英國(guó)殖民主義一樣�！盵37]周蕾想說明的是，香港處于一個(gè)后殖民處境，而這種后殖民現(xiàn)實(shí)并沒有恢復(fù)“本土”文化這個(gè)可能性。這造成了香港人的兩難性處境：既不可能回歸本土文化，有不可能走向徹底的文化內(nèi)殖民，這種身份焦慮成為香港九十年代政治經(jīng)濟(jì)文化的根本性“焦慮”。

　　然而，在我看來，處身北美的周蕾這種焦慮的想象性成分多于現(xiàn)實(shí)性成分，香港回歸后，大陸文化并沒有“新殖民”香港文化，相反，香港文化在另一些香港學(xué)者眼中，則具有“文化北上”的勢(shì)態(tài)，[38]即大陸文化近年來深受香港文化和經(jīng)濟(jì)的影響。尤其值得注意的是，盧思騁在《北進(jìn)想象——香港后殖民論述再定位》中認(rèn)為：“自八十年代中起，資本家在工業(yè)再結(jié)構(gòu)（restructureing）的口號(hào)下便開始將工廠和資金大量北移，利用微薄的工資、不人道的工作與居住環(huán)境，剝削珠江三角洲（以及南來的民工）的廉價(jià)勞動(dòng)力，榨取巨大的剩余價(jià)值；
隨著資本家、中層管理技術(shù)人員、以至貨柜車司機(jī)的頻繁北上，包二奶嫖北姑等以金錢優(yōu)勢(shì)壓迫女性的活動(dòng)日益蓬勃，使廣東省沿岸成為香港男人的性樂園；
此外，香港文化工業(yè)不單成為了東亞和東南亞地區(qū)普及文化的霸權(quán)，在北進(jìn)的洪流下亦乘勢(shì)攻占大陸市場(chǎng)�！盵39]這種香港學(xué)人的看法也許可以糾周蕾之偏。應(yīng)該說，為堅(jiān)持“一國(guó)兩制”，97以后大陸學(xué)者到香港更為不易，并沒有形成對(duì)香港文化的沖擊，相反，不斷有香港官員認(rèn)為的“香港離大陸越來越遠(yuǎn)”之論見諸報(bào)端。因此，面對(duì)事實(shí)本身而讀周蕾這段充滿對(duì)抗性的話時(shí)，當(dāng)會(huì)使國(guó)人心情不太平靜：“香港要自我建構(gòu)身份、要書寫本身的歷史，除了必須要擺脫英國(guó)外，也要擺脫中國(guó)歷史觀的成規(guī)，超越‘本土人士對(duì)抗外國(guó)殖民者’這份過份簡(jiǎn)化的對(duì)立典范。香港第一樣要從‘本土文化’內(nèi)部對(duì)抗的，是絕對(duì)全面化的中國(guó)民族主義觀點(diǎn)。”[40]

　　在本書中，周蕾很少談?wù)摵蟋F(xiàn)代問題，但在這章中卻通過討論歌曲表達(dá)出自己的對(duì)后現(xiàn)代的看法。她說：“正如那些鼓吹本土主義的人一樣，鼓吹后現(xiàn)代混雜性的人（我就此姑且稱他們做‘后現(xiàn)代混雜派’（postmodernhybridites）吧）典型地渾忘了被殖民文化中重要的現(xiàn)實(shí)部分。當(dāng)民族主義者故意不提民族根源的不純粹性質(zhì)時(shí)，‘后現(xiàn)代混雜派’卻傾向于輕輕帶過殖民主義對(duì)被殖民者的后遺惡果，漠視即使在殖民地獨(dú)立之后仍然長(zhǎng)期存在的普遍貧窮、依賴性與積弱等現(xiàn)象。對(duì)于‘后現(xiàn)代混雜派’來說，‘后殖民’這個(gè)字眼，實(shí)質(zhì)上與‘世界性’或‘國(guó)際性’沒有任何分別�！�…‘后現(xiàn)代混雜派’不再談?wù)摗�后殖民’中的‘殖民’，取而代之，他們的重點(diǎn)在于‘后’——嚴(yán)格意義上的‘以后’和‘終結(jié)’（overwith）。此外，因?yàn)樗�有理論上的‘后’都可以被看作是一樣的，‘后殖民’就很容易被解釋為‘后現(xiàn)代’的同義辭了�！�…香港的后殖民境況顯示了本土主義與后現(xiàn)代主義兩者的不足。這種特性，彰顯了香港的‘中國(guó)人’自我意識(shí)，也突出了它與其它中國(guó)城市的不同。因?yàn)樽鳛橐粋�(gè)殖民地，香港的日常生活與幻想，也不會(huì)對(duì)可能被‘平反’而感到奮斗。這個(gè)后殖民的城市知道自己是個(gè)雜種和孤兒。”[41]對(duì)后現(xiàn)代問題加以略帶調(diào)侃的評(píng)論，顯示了論者的居高臨下和舉重若輕，但問題依然存在，而且，將香港與大陸的疏離性提到不適當(dāng)?shù)牡匚�，以至于認(rèn)為香港是個(gè)“雜種和孤兒”，這也許是不期然地從西方角度看大陸和香港，因而呈現(xiàn)出的變色和變形的自我形象。

　　在上述論列之后，周蕾提出了“第三空間”的概念，認(rèn)為在殖民者與主導(dǎo)的大陸民族文化之間，存在著一個(gè)“第三空間”�！白鳛橐粋�(gè)殖民地，香港不就是中國(guó)的未來都市生活的范例嗎？如果我們接受只有在后殖民時(shí)代中，中國(guó)城市的現(xiàn)代性（正如其它非西方城市的現(xiàn)代性一樣）才能最明確地被界定這個(gè)說法，那么香港在過去一百五十年間，其實(shí)已經(jīng)走在‘中國(guó)’意識(shí)里的‘中國(guó)’現(xiàn)代化最前線了。”[42]這里，周蕾相當(dāng)清楚地表述了自己的“第三空間”的內(nèi)涵，即進(jìn)入現(xiàn)代化的香港“是中國(guó)未來都市生活的范例”，香港已經(jīng)走在“中國(guó)現(xiàn)代化最前線”。香港是既不同于殖民者又不同于民族主義的“第三空間”。因此，被香港學(xué)者稱為“香港北上問題”，實(shí)際上不僅存在，而且在周蕾這里還相當(dāng)明顯。這種互文本關(guān)系說明是香港影響大陸，而非大陸要殖民香港。在我看來，大陸和香港不存在決然對(duì)抗性的問題，回歸以后的香港其實(shí)同大陸更多的是一種相互依存相互促進(jìn)的關(guān)系。人為地對(duì)二者加以對(duì)立或加大對(duì)立，是一種過時(shí)的文化恐怖主義，也是一種時(shí)過境遷的文化巨型想象而己。

　　從香港文化身份的獨(dú)特性入手，作者以羅大佑的歌曲為例，闡釋香港的獨(dú)特身份，認(rèn)為亞洲文化詮釋一般傾向于最終把本土文化變?yōu)橐环N懷舊懷鄉(xiāng)的模式，作為對(duì)自身身份的追尋，在歷史的回顧中向下挖掘歷史之根。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　周蕾強(qiáng)調(diào)：“羅大佑的歌辭并不教人懷鄉(xiāng)念祖，而是有力地指向一種另類的社會(huì)——這種社會(huì)建基在文化工作與社會(huì)責(zé)任之上，而不是一味依靠血脈、種族、土地這些強(qiáng)權(quán)政治的逼壓�！盵43]同時(shí)以羅大佑歌曲《東方之珠》作為自己文章的佐證。但我以為，正因?yàn)橹芾賹?duì)“另類社會(huì)”的過分強(qiáng)調(diào)和與傳統(tǒng)思想聯(lián)系的中斷，而成為一個(gè)她所認(rèn)為的“雜種和孤兒”。然而在羅大佑的《東方之珠》中，似乎不容易找到作者所得出的結(jié)論，因?yàn)檫@段歌詞對(duì)“五千年”文化血脈和中華“黃色的臉”的強(qiáng)調(diào)，是相當(dāng)明顯而又富有深意的。我想，只要對(duì)中華文化和這個(gè)民族不懷有偏見，很難說下面的詞語與中國(guó)血脈、民族、土地和歷史（鄉(xiāng)祖）無關(guān)——“讓海風(fēng)吹拂了五千年，每一滴淚珠仿佛都說出你的尊嚴(yán)；
讓海潮伴我來保佑你，請(qǐng)別忘記我永遠(yuǎn)不變黃色的臉�！�

　　在我看來，周蕾無疑是海外華人學(xué)者中對(duì)后殖民語境中“中國(guó)問題”尤其是“香港問題”有著全方位思考的學(xué)者，她對(duì)后殖民霸權(quán)的“看與被看”的關(guān)系的分析，雖然受到�？碌挠绊懙�有著自己的發(fā)展。她對(duì)海外漢學(xué)家“絕對(duì)化中國(guó)傳統(tǒng)和輕視當(dāng)代中國(guó)文化”的文化歧視和內(nèi)在焦慮的分析，對(duì)外部殖民和內(nèi)部殖民的雙重警惕，對(duì)后現(xiàn)代混雜派無視后殖民中的“殖民”問題的批評(píng)，以及對(duì)第三空間的論述，都可以看到對(duì)香港未來發(fā)展的深切關(guān)注。她敏銳的理論思維力，清醒的后殖民身份分析意識(shí)，都使得讀其書，而能理解其處身第一世界學(xué)術(shù)圈層中的邊緣性擠壓。[44]

　　同時(shí)我也注意到，周蕾注意播撒自己的思想，其著作（如《寫在家國(guó)以外》）相繼出版英、中、日等多種版本，并微妙地變換書名，從三個(gè)書名中可以看出其中關(guān)鍵詞轉(zhuǎn)移的重心所在。她在海外研究香港遠(yuǎn)眺香港，用殖民話語框架和知識(shí)分子理論來看香港的流行文化，將主要為流行文化的內(nèi)容命名為知識(shí)分子研究，不免顯得有些勉強(qiáng)。書中有的論旨還可以再討論，諸如作者反中心話語立場(chǎng)，使得反殖民主義時(shí)卻將香港膨脹和置換成新的中心，強(qiáng)調(diào)香港的現(xiàn)代化就是中國(guó)的未來圖景的“最前線”意識(shí)；
書中多處言述表明作者存在著冷戰(zhàn)意識(shí)，一方面反英、一方面拒斥大陸，認(rèn)為香港語言與文化是雜糅的，因而它已不帶有中國(guó)色彩而成為獨(dú)立的“第三空間”；
具有濃厚的精英知識(shí)人情結(jié)，要以時(shí)髦的后殖民理論申說香港和中國(guó)的非同一性，強(qiáng)調(diào)香港經(jīng)濟(jì)地位、文化觀念、歷史處境同大陸的差異，為香港這個(gè)“沉默的”地區(qū)代言。在我看來，在多種體制和價(jià)值互補(bǔ)并存的時(shí)代，這種較明顯的政治性情緒和“另類社會(huì)”意識(shí)與客觀的學(xué)術(shù)研究所存在的距離，尚有待彌補(bǔ)。

　　二，現(xiàn)代漢詩與后現(xiàn)代問題

　　生于臺(tái)灣而在美國(guó)加州大學(xué)戴維斯分校任職的奚密，[45]長(zhǎng)期以來注重中國(guó)傳統(tǒng)詩學(xué)的研究，近年來也每每涉及中國(guó)后現(xiàn)代問題，并同大陸學(xué)者的反現(xiàn)代觀念形成爭(zhēng)鳴之勢(shì)。

　　關(guān)于現(xiàn)代漢詩與后現(xiàn)代主義問題，近些年海內(nèi)外學(xué)者討論得十分熱烈。[46]奚密在《中國(guó)式的后現(xiàn)代？——現(xiàn)代漢詩的文化政治》一文中，全面討論了“現(xiàn)代漢詩”問題，并廣泛論及中國(guó)的后現(xiàn)代狀態(tài)。論者針對(duì)鄭敏《世紀(jì)末的回顧：漢詩語言變革與中國(guó)新詩創(chuàng)作》的問題，力求從后現(xiàn)代后殖民語境中，探討詩歌語言與文化政治之間的復(fù)雜關(guān)系，并對(duì)后現(xiàn)代后殖民策略做出自己的價(jià)值判斷。

　　我注意到，奚密緊緊抓住鄭敏文章邏輯起點(diǎn)問題——“中國(guó)新詩創(chuàng)作已將近一世紀(jì)，最近國(guó)際漢學(xué)界在公眾媒體中提出這樣一個(gè)問題：為什么有幾千年詩史的漢語文學(xué)在今天沒有出現(xiàn)得到國(guó)際文學(xué)界公認(rèn)的大作品、大詩人？”奚密認(rèn)為，鄭敏的動(dòng)機(jī)來自對(duì)現(xiàn)代漢詩的不滿，認(rèn)為它至今未能達(dá)到古典詩的高度并贏得國(guó)際的“公認(rèn)”和贊賞�，F(xiàn)代漢詩“自絕于古典文學(xué)”，背離了中國(guó)傳統(tǒng)，即是反傳統(tǒng)并對(duì)西方文學(xué)的鐘愛與摹仿，從而喪失了“中華性”（Chineseness），而中華性是中國(guó)擠身國(guó)際文壇的唯一有效的“門票”。問題在于，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代漢詩喪失了中華性，而對(duì)受到近百年的西方文化影響的現(xiàn)代漢詩加以抨擊，但是用的方法論又是當(dāng)代西方時(shí)髦的解構(gòu)主義理論。這就使奚密產(chǎn)生這樣的疑問：“為什么一位優(yōu)秀的現(xiàn)代詩人會(huì)對(duì)現(xiàn)代漢詩作出如此猛烈的抨擊？為什么一位資深的文學(xué)學(xué)者在引用西方理論時(shí)缺乏更高度的自覺與反思？鄭文所引起的反響又傳達(dá)了什么樣的信息？換言之，值得我們進(jìn)一步探討的是鄭文作為一個(gè)文化現(xiàn)象的意涵。”不難看到，奚密并不是在具體詩學(xué)問題上爭(zhēng)論，而是想將問題引向更深的層面，即引向“為什么要從現(xiàn)代性退回中華性？為什么中國(guó)現(xiàn)代受西方的現(xiàn)代性影響就必然不合法？為什么現(xiàn)代漢詩的成就未能獲得國(guó)際性認(rèn)可，便自身不具有價(jià)值，價(jià)值的根源究竟在于藝術(shù)本身，還是在于國(guó)際或西方學(xué)界的所謂‘公認(rèn)’？現(xiàn)代漢詩只是西方帝國(guó)主義文化的被動(dòng)接受者呢，還是自我轉(zhuǎn)化的能動(dòng)者？”[47]在奚密看來，受到西方深刻的影響與中華性的喪失有著因果關(guān)系，強(qiáng)調(diào)將古典文學(xué)看成是中華性的本原，是一種“純粹性神話”。而認(rèn)為中國(guó)文學(xué)在當(dāng)今世界文學(xué)格局里仍處于“二等地位”的看法，則是源自現(xiàn)代中國(guó)的雙重危機(jī)，即時(shí)間危機(jī)（temporalcrisis，總落在西方后面），和“典范危機(jī)”（normativecrisis，總不及西方原本）。那種重新肯定中華性的退守之路行不通的。因?yàn)楫?dāng)中華性等同于古典傳統(tǒng)時(shí)，就陷入一個(gè)惡性循環(huán)中，即：“現(xiàn)代漢詩不夠‘中國(guó)’，所以我們回到傳統(tǒng)里去找中華性，而那里的中國(guó)和現(xiàn)代漢詩又沒有深刻的關(guān)系。因此，現(xiàn)代漢詩永遠(yuǎn)無法跳出‘遲到的焦慮’和‘失真的焦慮’的雙重困境。換言之，用維護(hù)傳統(tǒng)來批判現(xiàn)代，用維護(hù)中華性來批判西方性，本身即接受而且復(fù)制了宇文與瓊斯所欲顛覆的結(jié)構(gòu)性不平等，因?yàn)樗�只是顛倒了東方主義而已�！睉�(yīng)該說，奚密是有其思維嚴(yán)謹(jǐn)性，因?yàn)檎撜邔⒅腥A性看成是流動(dòng)發(fā)展的，不斷吸收多種文化資源——包括西方文化資源，僅僅回到傳統(tǒng)而拒斥西方的思路是一條不歸路。

　　問題進(jìn)入到“東方主義”。奚密堅(jiān)持東方主義問題并不是非此即彼的那種簡(jiǎn)單，相反，東方主義不是單向的，在將中華性本質(zhì)化的同時(shí)也本質(zhì)化了西方性。那種認(rèn)為中國(guó)除了文化民族主義就只能臣服于西方范式與標(biāo)準(zhǔn)之下，是一種歷史的迷誤。因此中華性的本質(zhì)化變成“超原本”（out-original），文化身份成為自我和他者之間的一種定位。換言之，這種自我定位在九十年代的論述凸顯了國(guó)際主義與民族主義之間的張力，揭示了在全球化的當(dāng)代語境里確認(rèn)中華價(jià)值的強(qiáng)烈欲望。奚密不無辯證地認(rèn)為，中國(guó)文學(xué)的自我定位最終仍與西方的肯定是分不開的，中華性仍然是以西方的價(jià)值取向?yàn)榕袛嘁罁?jù)。中國(guó)批評(píng)家的言說很大程度上已經(jīng)接受了西方的主導(dǎo)。在我看來，這種文化互滲和播撒以及理論旅行，是后殖民時(shí)代文化交往不可回避的方式。不可能有純粹的中華性，也沒有不受東方影響的“西方性”。文化的自洽性和融攝性是相始終的。

　　接著，奚密將審理的焦點(diǎn)對(duì)準(zhǔn)了受西方影響最大的后現(xiàn)代問題。認(rèn)為從九十年代現(xiàn)代漢詩的爭(zhēng)論文章中帶有濃厚的后現(xiàn)代色彩。認(rèn)為其問題在于：后現(xiàn)代是否提供了中國(guó)面對(duì)西方霸權(quán)的一個(gè)有力的另類選擇？中國(guó)是否終于掙脫了西方模式的統(tǒng)攝？后現(xiàn)代可以被理解為全球政治與經(jīng)濟(jì)中心解體趨勢(shì)的對(duì)立面并與文化多元主義相輔相成？“作為對(duì)現(xiàn)代化的批判，后現(xiàn)代似乎理所當(dāng)然地成為非西方的盟友，而后現(xiàn)代在西方歷史語境中與現(xiàn)代性及現(xiàn)代化的錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系則被擱置了。九十年代某些中國(guó)學(xué)者，不論是國(guó)內(nèi)還是海外的，對(duì)后現(xiàn)代的接受和支持很大程度上是基于以上所說的簡(jiǎn)約、過于簡(jiǎn)單地把后現(xiàn)代理解為反西方的，而反西方的又必然意味著親中國(guó)。也因此，后現(xiàn)代理論在當(dāng)代中國(guó)具有‘政治正確’的意義也就不足為奇了�！盵48]我認(rèn)為，對(duì)后現(xiàn)代抱持一種批評(píng)態(tài)度，使得奚密并不認(rèn)同解構(gòu)主義的消解性和后現(xiàn)代主義的邊緣性。后現(xiàn)代理論或解構(gòu)理論并不是具有普遍的意義，而僅僅是西方特殊歷史語境中的產(chǎn)物，并不是中國(guó)學(xué)者抵抗西方現(xiàn)代性的有效方式，因?yàn)橹袊?guó)仍然在現(xiàn)代性的路途上，仍然需要既不完全回歸中華性，又不能完全進(jìn)入后現(xiàn)代策略中，喪失自己真正的建設(shè)性藍(lán)圖。就現(xiàn)代漢詩而言，奚密堅(jiān)持其主體性并非依賴于某種虛構(gòu)的、神話的“中華性”，而必須從其內(nèi)在結(jié)構(gòu)和肌理去理解和摸索。奚密的這一看法值得注意：從后現(xiàn)代（包括后殖民）的角度，一些學(xué)者流露出對(duì)文化身份的焦慮和獲得國(guó)際認(rèn)可的強(qiáng)烈欲望。這兩種心態(tài)看似相反，實(shí)為一體之兩面。民族主義與國(guó)際主義并行不悖，只要民族國(guó)家依然是國(guó)際交流的基本單元。雖然國(guó)際認(rèn)可是終極目標(biāo)，其必要前提卻是民族文化身份。因之，國(guó)際主義與民族主義往往同步。無疑，這種看法會(huì)對(duì)當(dāng)代中國(guó)的文化民族主義和全球化問題提供新的理論理解支點(diǎn)。

　　從上面的論述可以看到，奚密對(duì)當(dāng)代中國(guó)出現(xiàn)的一種反現(xiàn)代性而走向退守的“中華性”抱持一種文化警惕性，并認(rèn)為“中華性”并不是中國(guó)躋身國(guó)際文壇的唯一有效的門票，反倒有可能使中國(guó)文壇走向一種虛幻的歷史，現(xiàn)代漢詩不是西方帝國(guó)主義文化的被動(dòng)接受者，而是自我內(nèi)在因素轉(zhuǎn)化的能動(dòng)者。在獲取自我身份的正當(dāng)性時(shí)，破除“后現(xiàn)代神話”和“中華性神話”，對(duì)中國(guó)詩學(xué)具有同等重要的意義。在我看來，奚密的看法未必完全具有合理性，但是對(duì)當(dāng)代中國(guó)一些學(xué)人一味張揚(yáng)退回傳統(tǒng)的“中華性”，以后現(xiàn)代性反對(duì)現(xiàn)代性，無疑具有一種糾偏的冷靜的理性力量。

　　三，儒家思想與后現(xiàn)代。

　　如果說，奚密著重批評(píng)后現(xiàn)代后殖民氛圍中的民族主義和中華性，那么，任教于加拿大維真學(xué)院的梁燕城[49]則對(duì)后現(xiàn)代主義具有相當(dāng)?shù)恼J(rèn)同感，并積極以此作為中國(guó)儒家哲學(xué)在當(dāng)代出路之一。

　　在《西方后現(xiàn)代主義與中國(guó)儒家哲學(xué)》中，梁燕城認(rèn)為，后現(xiàn)代并不是一種無用的文化解構(gòu)，而是一種文化解體的經(jīng)驗(yàn)，嘗試對(duì)這文化解體帶來的不定性、虛無性及社會(huì)的控制性加以反省和理解，進(jìn)而加以描述其特質(zhì)，以同現(xiàn)代文明的各種形態(tài)相區(qū)別。在現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的關(guān)系上，梁燕城認(rèn)為，“面臨二十一世紀(jì)，所謂后現(xiàn)代時(shí)代的來臨，人類回首一看，才知啟蒙時(shí)代以來的現(xiàn)代文明，神化所謂個(gè)體、理性、科學(xué)和進(jìn)步，及其牽連的主體哲學(xué)、人文主義、唯物主義與實(shí)證主義，原來都是一些獨(dú)斷膚淺的教條式肯定，并不是宇宙的真相，人類常常根據(jù)某一年代所流行的知識(shí)，去架構(gòu)世界觀，建立意識(shí)形態(tài)，認(rèn)為代表真理，使知識(shí)變成權(quán)力，但時(shí)代過后，才知這原來又是一種執(zhí)迷、一種虛妄�！盵50]看來，論者對(duì)啟蒙理性的負(fù)面效應(yīng)看得很清楚，但使用一句“獨(dú)斷膚淺的教條式肯定”來說明啟蒙和理性的問題，恐怕與哈貝馬斯的審理尚有距離。在梁燕城看來，以道德主體為核心，在文化上必然要強(qiáng)調(diào)“人文主義”，把中國(guó)哲學(xué)放入啟蒙運(yùn)動(dòng)的框架，在“現(xiàn)代”思想極盛期可運(yùn)用“理性”和“人文主義”的理念�！暗�在西方發(fā)展到時(shí)代轉(zhuǎn)變的后現(xiàn)代世界，這套哲學(xué)就開始有點(diǎn)不適要切了。當(dāng)海德格成為二十世紀(jì)的哲學(xué)重心，破除人性和人類學(xué)觀點(diǎn)，也否認(rèn)自己是人文主義者時(shí)，新儒學(xué)已很難與之對(duì)話，只能判之為‘有氣無理’的哲學(xué)，但歐洲思潮急轉(zhuǎn)直下，詮釋學(xué)、批判理論、解構(gòu)思想和后現(xiàn)代主義紛紛登場(chǎng)，各領(lǐng)風(fēng)騷，基本上已不再講人文主義或人的主體性，抵制甚至否定啟蒙運(yùn)動(dòng)之勢(shì)已成，和建基于啟蒙運(yùn)動(dòng)的新儒學(xué)已很少共同語言。”[51]上述這些看法有不少合理性，實(shí)際上，啟蒙運(yùn)動(dòng)人文主義在西方的衰落，并不意味著中國(guó)當(dāng)代可以不要人文主義，更不意味著中國(guó)哲學(xué)一定要拋棄自我發(fā)展中尚未失效的價(jià)值和思想。因?yàn)樗枷牒蜌v史說到底不是科學(xué)取代式的，而是精神積淀式的。那種一元化的取代論在文化思想嬗變中，往往會(huì)為事實(shí)本身的多元形態(tài)所校正。

　　面對(duì)后現(xiàn)代思潮，中外都有不少思想家提出過不同的策略，無論是推進(jìn)論還是反對(duì)論，無論是解構(gòu)論還是建構(gòu)論，都表明了自己對(duì)這種新思潮的價(jià)值判斷。[52]梁燕城的價(jià)值判斷，不僅在用什么態(tài)度看后現(xiàn)代，而是面對(duì)后現(xiàn)代的中國(guó)儒家哲學(xué)的出路問題：“中國(guó)哲學(xué)與文化，要面對(duì)后現(xiàn)代世界的發(fā)展，必須破解其獨(dú)斷的道德形而上學(xué)系統(tǒng)，將新儒家強(qiáng)調(diào)的‘圓教’和‘判教’思想加以解構(gòu)，轉(zhuǎn)化成開放性的詮釋學(xué)圓教。但在世界文化迅速演變的情勢(shì)下，儒學(xué)亦必須有相應(yīng)的發(fā)展，就是進(jìn)入‘后唐牟’或‘后新儒學(xué)’時(shí)期的研究，以回應(yīng)所謂后工業(yè)社會(huì)和后現(xiàn)代文化。”[53]這里，論者的價(jià)值取向是用后現(xiàn)代的解構(gòu)性對(duì)中國(guó)新儒家哲學(xué)的框架加以解構(gòu)，消解人的中心觀念，揚(yáng)棄道德形而上學(xué)的價(jià)值關(guān)懷，使新儒家進(jìn)入后現(xiàn)代形態(tài)——“后新儒學(xué)”。需要進(jìn)一步深入追問的是，“后新儒學(xué)”究竟怎樣在中國(guó)創(chuàng)設(shè)自己的價(jià)值關(guān)懷，怎樣具有自己的思想的獨(dú)特性？怎樣或有什么價(jià)值的規(guī)定性能說明自己還是一種“后”“儒學(xué)”？(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　這些問題，要回答起來并非易事。論者給出的策略是：“面對(duì)�？�、狄理達(dá)和李?yuàn)W泰等后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義，后儒學(xué)必先擺脫啟蒙時(shí)代人文主義和主體哲學(xué)的框框，這須經(jīng)過一全盤自省和“解構(gòu)”的過程，從起點(diǎn)上摧毀主客體分離對(duì)峙的假設(shè)，不是只由終點(diǎn)上講智的直覺和超越主客的境界，轉(zhuǎn)而由宇宙或天道的全體角度講人的定位，不再落入人為中心的唯心論困局�！盵54]這里，“后儒學(xué)”的未來似乎并不太美妙，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代在思維論上可以拓展我們的理論方法論，但在價(jià)值論上卻不可抱持太高的奢望，而且是否可能在“道”與“人”的缺席中談?wù)摻鈽?gòu)后的平面問題，學(xué)界尚有爭(zhēng)論。

　　論者對(duì)解構(gòu)以后的中國(guó)儒家哲學(xué)，抱持一種相當(dāng)樂觀的態(tài)度，“我近期反省人類文明轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代的發(fā)展，及后現(xiàn)代主義帶來的重重挑戰(zhàn)，已可預(yù)見道德形而上學(xué)的命運(yùn)，在社會(huì)轉(zhuǎn)型及文化核心價(jià)值改變的日子，一定會(huì)失去根基而崩解，文化和哲學(xué)必須適切回應(yīng)時(shí)代的發(fā)展，否則維系不了多久，最多只能留在學(xué)院中被研究。在這種發(fā)展和轉(zhuǎn)化的形勢(shì)下，我忽然發(fā)覺那久被擱置的唐君毅哲學(xué)，正可回應(yīng)后現(xiàn)代的文化挑戰(zhàn)，主要原因在唐先生提出了一個(gè)多元感通的本體論，而建立了一個(gè)感通的宇宙，這在唐先生則稱為“性情的形而上學(xué)”。”[55]這里，可以看到，論者的觀點(diǎn)不是要徹底反新儒學(xué)，而是要用唐君毅“多元通感的本體論”的儒學(xué)觀念取代牟宗三“道德形而上學(xué)”的新儒家觀念。當(dāng)然，是否用“性情的形而上學(xué)”可以融入后現(xiàn)代思潮，并取代“道德理想本體論”，尚有待時(shí)間的檢驗(yàn)。

　　不難看到，梁燕城看到了后現(xiàn)代的積極意義，并努力利用其思維方式的新穎之處來更新中國(guó)當(dāng)代新儒學(xué)，堅(jiān)持“只有放棄自大的判教圓教思想，中國(guó)哲學(xué)才能走入世界性的后現(xiàn)代發(fā)展，及時(shí)與世界所有偉大的精神資源對(duì)話”[56]的對(duì)話原則，強(qiáng)調(diào)“后新儒學(xué)須發(fā)展平等親人的開放性體系，解除圓教結(jié)構(gòu)的自大妄執(zhí)，才可重整自身價(jià)值在世界的定位，而以中國(guó)哲學(xué)作為一人類精神資源的方式，貢獻(xiàn)后現(xiàn)代世界”[57]的創(chuàng)化原則。他注意到西方后現(xiàn)代語境和中國(guó)新儒家的價(jià)值趨向的異同，以及在方法論上解釋學(xué)與解構(gòu)學(xué)的內(nèi)在裂縫和話語分歧，使開出的“后現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)重構(gòu)”[58]新出路建立在新的價(jià)值基點(diǎn)上，留下了一些值得我們?cè)偎伎嫉目臻g。[59]

　　三 “后理論”與文學(xué)批評(píng)

　　在對(duì)后學(xué)加以拒斥和批判的力量中，張隆溪、趙毅衡、徐賁可以說這方面的代表人物，盡管三人的觀點(diǎn)不盡相同，甚至后者的不少觀點(diǎn)與前二者還有不可忽略的差距，但這并不妨礙我們進(jìn)入他們的問題本身，并通過他們的言述，對(duì)我們身處的處境加以二度闡釋。

　　一，多元社會(huì)中的文化研究。

　　張隆溪[60]近年注意后現(xiàn)代和后殖民主義的問題，發(fā)表多篇論文，具有自己獨(dú)特的對(duì)后學(xué)的批判性觀點(diǎn)，[61]并引起不少學(xué)者的學(xué)術(shù)關(guān)注。[62]

　　在《再論政治、理論與中國(guó)文學(xué)研究》，張隆溪重新申說了自己的學(xué)術(shù)立場(chǎng)：不僅對(duì)歐文（StephenOwen）對(duì)北島和當(dāng)代中國(guó)詩歌的評(píng)論加以反批評(píng)，而且指出歐文等強(qiáng)調(diào)中國(guó)文學(xué)與西方文學(xué)絕然不同的文化差異，實(shí)際上是指中國(guó)文學(xué)變成為西方提供異國(guó)情調(diào)的“非我”，而且把中國(guó)文學(xué)研究推入文化的封閉圈里。張隆溪的這種看法代表了海外中國(guó)學(xué)者對(duì)漢學(xué)家通過強(qiáng)調(diào)中西的絕對(duì)差異性而闡釋“文本中國(guó)”中所出現(xiàn)的片面性，同時(shí)也注意到這種文本中國(guó)的傳統(tǒng)性對(duì)現(xiàn)代性的排斥，以及這種排斥所呈現(xiàn)的西方意識(shí)形態(tài)趣味。張隆溪說：“我有興趣了解西方的各種理論，但是我不會(huì)把任何一派理論視為絕對(duì)真理，也絕不盲從任何一位理論權(quán)威�！盵63]

　　在《多元社會(huì)中的文化批評(píng)》，張隆溪比較集中地說明了自己對(duì)后現(xiàn)代問題的看法。在他看來，“‘后學(xué)’不代表中國(guó)，上面已經(jīng)論及，‘后學(xué)’本身也正以西方后現(xiàn)代理論為精神資源，而且‘后學(xué)’批評(píng)家不僅在中國(guó)大陸有，在海外也不乏其人。批評(píng)‘后學(xué)’并不是批評(píng)它研究后現(xiàn)代、后殖民理論（研究一種理論并不等于認(rèn)同那種理論），而是批評(píng)它脫離中國(guó)的歷史和現(xiàn)狀，機(jī)械搬用西方當(dāng)代理論，在中國(guó)的實(shí)際環(huán)境里形成一種維護(hù)現(xiàn)存秩序的保守理論，成為中國(guó)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化和民主化的障礙�！盵64]這里，張隆溪抓住了兩個(gè)問題：一是從現(xiàn)代性的立場(chǎng)反對(duì)后現(xiàn)代對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化和民族化的遮蔽效應(yīng)，認(rèn)為“后學(xué)”是當(dāng)代中國(guó)一種存在誤區(qū)的理論，其意向是反對(duì)現(xiàn)代化，因而在中國(guó)“后學(xué)”并不代表中國(guó)的學(xué)術(shù)資源，中國(guó)傳統(tǒng)中并沒有“后學(xué)”這種平面化、消解性的話語。二是提出在中國(guó)談后現(xiàn)代主義并不能獨(dú)占中國(guó)的發(fā)言權(quán)，正如“后學(xué)”不能等同于中國(guó)一樣，身在國(guó)內(nèi)也不等于就能獨(dú)占有關(guān)中國(guó)的發(fā)言權(quán)�！霸谡�常的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)中，

　　大家都應(yīng)當(dāng)有平等的發(fā)言權(quán)，這本來不成其為問題。重要的不是誰有發(fā)言權(quán)，而是發(fā)的言有沒有道理，能否深化大家所討論問題的認(rèn)識(shí)，而這和發(fā)言者在海內(nèi)還是海外毫不相干。”這種看法，正好是以其人之道還治人之身。對(duì)那些講求多元的后現(xiàn)代者的言述劃出了邊界，清除了后現(xiàn)代霸權(quán)的可能性。

　　在《甚么是“懷柔遠(yuǎn)人”？——正名、考證與后現(xiàn)代式史學(xué)》中，張隆溪對(duì)后現(xiàn)代主義的批評(píng)，更廣泛地進(jìn)入海外漢學(xué)研究及其文化歷史的反省中，提出了一些值得重視的意見。他認(rèn)為《二十一世紀(jì)》1997年12月號(hào)發(fā)表了兩篇美國(guó)學(xué)者評(píng)論何偉亞（JamesHevia）有關(guān)英使馬嘎爾尼在乾隆朝來華一事的近著的文章中，存在著后殖民性問題：“何偉亞的理解顯然有誤，艾、胡二位卻一味曲說為之回護(hù)，其原因就在于他們太急于推翻他們認(rèn)為已經(jīng)過時(shí)的‘現(xiàn)代式’解釋，重新在后現(xiàn)代主義和后殖民主義理論的基礎(chǔ)上，建立起一套新的后現(xiàn)代式史學(xué)�！盵65]出于對(duì)后現(xiàn)代史學(xué)那無邊的闡釋性的警惕，張隆溪強(qiáng)調(diào)，“后現(xiàn)代主義和后殖民主義等‘后學(xué)’，在當(dāng)代中國(guó)的特殊環(huán)境里非但不是甚么激進(jìn)的新派理論，反倒代表一種政治和文化上的保守主義傾向。中國(guó)的‘后學(xué)’正是襲取西方后現(xiàn)代主義和后殖民主義的思想框架，以反對(duì)西方霸權(quán)為口號(hào)，一方面否定五四以來在中國(guó)爭(zhēng)取科學(xué)和民主的努力，另一方面則為90年代興起的狹隘民族主義浪潮提供理論依據(jù)，自覺或不自覺地為正統(tǒng)的政治意識(shí)形態(tài)在90年代一種似新實(shí)舊的表現(xiàn)�！盵66]張隆溪在這篇文章中提出了一些較值得關(guān)注的看法，他認(rèn)為，后現(xiàn)代在中國(guó)因?yàn)榉磳?duì)現(xiàn)代性與現(xiàn)代性所張揚(yáng)的科學(xué)和民主，而且與狹隘的民族主義相激相蕩而成為一種保守主義的思潮，這一點(diǎn)與趙毅衡的想法有相似之處，也有諸多令人稱是的價(jià)值關(guān)懷在其中，表征的不僅僅是一個(gè)學(xué)者在描述，而是作為一個(gè)知識(shí)分子在判斷。但在我看來，張隆溪在討論中對(duì)一些文本的解讀可能因?yàn)殡y以排解的激情，而似乎具有了更多的文本政治性的因素，即處在學(xué)術(shù)與政治之間談?wù)摵髮W(xué)問題，使學(xué)術(shù)問題有了更多的其他色彩。當(dāng)然，由于不少文章是在后現(xiàn)代辯論中的辯論文章，在其中能感到論者的人文激情，就此而言或許學(xué)術(shù)的客觀性尚需進(jìn)一步注意。然而我認(rèn)為，他對(duì)問題和問題意識(shí)的敏感，對(duì)人文精神和中國(guó)現(xiàn)代性的呼喚熱情是無可厚非的，正是在這一點(diǎn)上顯示出他的思考和價(jià)值關(guān)懷的意義。

　　二，走向邊緣的文化批判。

　　趙毅衡[67]近年除了對(duì)西方思想進(jìn)一步研究外，關(guān)注中國(guó)當(dāng)代問題，尤其是“后學(xué)”問題，并寫了多篇文章，檢討這一思潮的得失。

　　在九十年代初期寫作的《走向邊緣》中，趙毅衡以其學(xué)者的邊緣態(tài)度強(qiáng)調(diào)知識(shí)分子的精神獨(dú)立性。在他看來，當(dāng)代社會(huì)以各項(xiàng)經(jīng)濟(jì)指標(biāo)的增長(zhǎng)率為整個(gè)社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的目標(biāo)，而讓個(gè)人求利之心為經(jīng)濟(jì)運(yùn)轉(zhuǎn)的基本動(dòng)力，唯一非要知識(shí)分子的地方就只剩下學(xué)院了。知識(shí)分子第一次被真正允許走向邊緣，并能夠發(fā)揮出對(duì)主流文化的批判制衡作用。這一看法同九十年代初期的一些知識(shí)分子研究的言論有相當(dāng)?shù)牟町�。一般認(rèn)為，知識(shí)分子在經(jīng)濟(jì)大潮中的“被拋”——邊緣化使得知識(shí)分子的作用變得有限了。但是趙毅衡的看法正好相反，強(qiáng)調(diào)這種邊緣狀態(tài)的清醒和反省立場(chǎng)。因?yàn)椤皼]有人文價(jià)值的鼓吹，拜金主義會(huì)迅速把整個(gè)社會(huì)變成奸商之國(guó)；
沒有人文精神的獨(dú)立地位，功利主義會(huì)成為唯一指導(dǎo)思想，整個(gè)文化會(huì)蛻變成市儈文化；
沒有人文傳統(tǒng)的延續(xù)，中國(guó)文化史會(huì)被社會(huì)變遷截?cái)�，成為待價(jià)而沽的古董市場(chǎng)�！�…而維系人文價(jià)值的獨(dú)立，就必然與主流文化的求利精神對(duì)抗。知識(shí)分子欲執(zhí)行其文化使命，就不能進(jìn)入主流。知識(shí)分子個(gè)人的雄心，應(yīng)是在文化批判的深度下功夫，在同行圈中比能力爭(zhēng)短長(zhǎng)。如果每個(gè)人都不希冀圈外的‘全民性’名聲，不去做時(shí)代英雄精神導(dǎo)師，那么知識(shí)分子的純批判就不至于從學(xué)院中溢出，進(jìn)入街頭進(jìn)入社會(huì)，這樣反而能保持知識(shí)分子的獨(dú)立性�！盵68]事實(shí)上，強(qiáng)調(diào)學(xué)院知識(shí)話語存在和生產(chǎn)方式的獨(dú)特性，以及其對(duì)社會(huì)良知和價(jià)值的傳承，使得知識(shí)分子必須以批判精神和自醒意識(shí)為其身份，才有可能真正對(duì)社會(huì)的發(fā)展做出長(zhǎng)遠(yuǎn)的判斷，而不是短期行為的慫恿和趨潮。強(qiáng)調(diào)不作精神導(dǎo)師，不進(jìn)入街頭政治，而僅僅保持一種學(xué)院政治和文本政治圈層之內(nèi)，是反思的批判成為“純批判”，成為趙毅衡不同于他人的思考支點(diǎn)，也是他對(duì)知識(shí)分子同當(dāng)代各種思潮之間產(chǎn)生的問題和問題意識(shí)的反省的基本態(tài)度。

　　基于此，他在《“后學(xué)”與中國(guó)新保守主義》中認(rèn)為：“后學(xué)”作為一種新保守主義思潮正在中國(guó)知識(shí)界出現(xiàn)。其表現(xiàn)是在對(duì)80年代文化的懺悔自罪心情中回歸傳統(tǒng)文化，并對(duì)精英地位或責(zé)任加以拋棄，轉(zhuǎn)而與民間文化——俗文化認(rèn)同。新殖民主義尚想把非西方國(guó)家市場(chǎng)化，而后殖民主義想看到的是回復(fù)到本土價(jià)值、本土文化、本土話語，“觀光化前樣式”，原汁原味國(guó)粹主義、原教旨主義。這里值得注意的是，趙毅衡不同于一般人那樣將后現(xiàn)代主義看成一種激進(jìn)的顛覆性的文化思潮。而是看成對(duì)精英價(jià)值和人文精神加以消解的價(jià)值退守性動(dòng)向，一種“新”保守主義。而這種新保守主義為俗文化崇拜制造輿論，將使整個(gè)中國(guó)知識(shí)界走上媚俗之路。他堅(jiān)持知識(shí)分子不可或缺知識(shí)價(jià)值意向性：“首先，中國(guó)知識(shí)分子決不應(yīng)放棄對(duì)國(guó)家、民族以及（最重要的）人類命運(yùn)的關(guān)懷，這是知識(shí)分子的定義所在，也因?yàn)槌�了知識(shí)分子，這社會(huì)上已沒有其它人關(guān)心此類事；
第二，對(duì)當(dāng)代西方諸新理論，尤其是以集團(tuán)利益為標(biāo)榜的理論，應(yīng)當(dāng)看出那是西方社會(huì)內(nèi)部?jī)r(jià)值平衡的需要，其普遍意義值得懷疑；
第三，建立中國(guó)文化批判的主體性，并不一定單以西方為他者，更有必要以本國(guó)的體制文化（官方文化、俗文化、國(guó)粹文化）為他者，這樣才可避免以主體單一面對(duì)文化多元的窘境，也可避開西方中心主義的陷阱�！盵69]這三條中第一點(diǎn)秉承了歷史中的中國(guó)知識(shí)分子“為天下”的價(jià)值操守，第二點(diǎn)對(duì)西方時(shí)髦理論抱持一種質(zhì)疑的知識(shí)態(tài)度，第三點(diǎn)基本上是海外中國(guó)知識(shí)分子的共同性看法，但是這一看法中的因移位或距離造成的理解“他者”的差距，使得海內(nèi)外知識(shí)分子有了不同的闡釋和分辨。但是從這種價(jià)值尺度可以看到論者自我的基本批判性定位，以及想將這種定位普遍化的吁求。

　　其實(shí)，這同趙毅衡反對(duì)俗文化的泛濫，反對(duì)廟堂文化，反對(duì)從現(xiàn)代性退回傳統(tǒng)性的主張有關(guān)。在《文化批判與后現(xiàn)代主義理論》中，趙毅衡的看法更為明顯：“永恒的文化反對(duì)派，是現(xiàn)代知識(shí)分子難以逃脫的命運(yùn)，不論他們自覺與否，除非他們拒絕知識(shí)分子的基本道義。反過來，缺乏批判精神的文學(xué)，是廟堂文學(xué)或娛樂文學(xué)；
缺乏批判精神的理論，可以說是體制理論或順應(yīng)理論。二者都對(duì)文化主流起裝飾和潤(rùn)滑作用�！盵70]正是這種反順應(yīng)理論，反游戲文學(xué)，反廟堂文化的選擇，使我們不難理解為什么他和張隆溪處在西方后現(xiàn)代話語“理論旅行”的原初點(diǎn)上，卻對(duì)西方后現(xiàn)代以及這種理論的中國(guó)變種抱有這樣堅(jiān)決的批判態(tài)度，和這樣心無旁鶩地堅(jiān)持現(xiàn)代性和現(xiàn)代之路的原因。同樣由于對(duì)后現(xiàn)代弊端的認(rèn)識(shí)，對(duì)后理論的批判就尤為徹底：后現(xiàn)代主義理論的特點(diǎn)是數(shù)量崇拜而嚴(yán)重忽視質(zhì)與價(jià)值，自居為一種無偏向的全景性描述，對(duì)現(xiàn)存方式的肯定——它把當(dāng)代文化現(xiàn)實(shí)肯定為歷史的新高度�！澳壳斑@場(chǎng)“后學(xué)”的討論，關(guān)鍵點(diǎn)就在此：二十世紀(jì)的中國(guó)知識(shí)分子，究竟有沒有留下值得堅(jiān)持的東西？”我們可以注意到，趙毅衡的觀點(diǎn)在知識(shí)分子、精神操守、批判立場(chǎng)幾個(gè)方面，無疑具有啟蒙主義的精神氣質(zhì)：知識(shí)分子應(yīng)該堅(jiān)持的是對(duì)現(xiàn)存的問題加以批判而不是一味頌揚(yáng)，應(yīng)該堅(jiān)持自己的價(jià)值信念并將這一信念加以傳播，而不是相反走向一條媚俗之路。在這個(gè)迷亂而騷動(dòng)的世紀(jì)末，這種澄靜的聲音應(yīng)該說有其存在的空間和價(jià)值。

　　三，走向后現(xiàn)代后殖民。

　　徐賁[71]在海外不斷用漢語寫作的方式介入中國(guó)的后現(xiàn)代研究，處于美國(guó)新思潮的前沿，使他能夠得風(fēng)氣之先，較為迅捷地掌握新的學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　并以此為標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)介國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界的問題。[72]《走向后現(xiàn)代與后殖民》是一本論文集（全書共五篇），集中談?wù)摵髮W(xué)主題的只有第四篇文章，因此這里的分析主要以這一篇為主。徐賁認(rèn)為，真正對(duì)我們有啟發(fā)的“后現(xiàn)代”理論，是它對(duì)于“現(xiàn)代性”的僵化觀念的批判：“后現(xiàn)代不是對(duì)現(xiàn)代性的簡(jiǎn)單拒絕；
后現(xiàn)代是對(duì)現(xiàn)代性的命題和概念作一番不同的調(diào)整�！焙蟋F(xiàn)代理論是一種文化批判，而作為文化批判，它本身就是一種典型的“現(xiàn)代”思想和思考行為。因而應(yīng)把現(xiàn)代性和“現(xiàn)代性”的僵化觀念區(qū)分開來�！艾F(xiàn)代性”指的是這樣一種生活和思考方式：它對(duì)事物（包括“現(xiàn)代化本身”）抱著一種既歡迎變化又對(duì)變化采取審視的態(tài)度。如果我們把現(xiàn)代性看成是一種在現(xiàn)代化進(jìn)程中呈現(xiàn)出來的積極而審慎的求變意識(shí)，那么“后現(xiàn)代”批判（指積極的那種）本身就是“現(xiàn)代性”在某些關(guān)鍵時(shí)期的自我調(diào)整。關(guān)于“現(xiàn)代化”的僵化觀念本身就是現(xiàn)代思想批判的對(duì)象。肯定“現(xiàn)代性”，是以一種特殊的方式重述現(xiàn)代性，以便對(duì)現(xiàn)代狀態(tài)做出批判分析，為它的進(jìn)一步更新而做準(zhǔn)備。[73]作者在這里說得很清楚，后現(xiàn)代作為對(duì)現(xiàn)代性的一種批判性調(diào)整，不可能是同現(xiàn)代性決然分開的，而僅僅是現(xiàn)代性內(nèi)部的一種變革——是面對(duì)高度發(fā)展了的現(xiàn)代性的一種自我糾偏。而在現(xiàn)代中國(guó)，現(xiàn)代性在經(jīng)過相當(dāng)艱難的求索階段以后尚在起步或剛剛進(jìn)入現(xiàn)代性，因此，“現(xiàn)代性在中國(guó)尚任重道遠(yuǎn)�！盵74]

　　有了這層語境，作者分析中國(guó)的“后學(xué)”理論家時(shí)，就有了一個(gè)基本坐標(biāo)。在他看來，中國(guó)“后學(xué)”理論家們“以國(guó)際壓迫關(guān)系來取消本土壓迫關(guān)系對(duì)于第三世界人民實(shí)際生存處境的重要性和迫切性，它順應(yīng)了第三世界中具有壓迫性的官方權(quán)力利益，成為官方民族主義和威權(quán)內(nèi)政的文化闡釋人。”[75]這里，作者的海外空間使得其容易將政治意識(shí)形態(tài)同學(xué)術(shù)比較意氣用事地糾纏在一起，從而言他人之不能言。這方面，我覺得作者尚未能深刻地分析過國(guó)內(nèi)學(xué)界的各種復(fù)雜情況，就貿(mào)然將知識(shí)分子同后現(xiàn)代政治同置于一個(gè)景觀，這種認(rèn)知的簡(jiǎn)單化有可能將實(shí)際問題復(fù)雜化。作者強(qiáng)調(diào)：“集體記憶越來越受到文化批評(píng)的重視。集體記憶是一種既不同于‘歷史’也不同于個(gè)人自傳式回憶的群體記憶。在極權(quán)國(guó)家里，歷史由國(guó)家權(quán)力所控制，民間記憶便成為一種對(duì)抗國(guó)家記憶扭曲或強(qiáng)行遺忘的手段。在不得已的情況下，個(gè)人記憶成為保存非官方記憶的唯一處所。但除非個(gè)人記憶獲得集體性，不然其社會(huì)意義非常有限�！盵76]這里談?wù)摰膯栴}同后現(xiàn)代的記憶喪失和深度消失相關(guān)聯(lián)，但是其中表征出來的學(xué)術(shù)的政治化使得作者的文本間流淌著一種文本政治氛圍，使得文化批判也成為一種政治批判。這同作者理解后現(xiàn)代理論的批判性的觀點(diǎn)并行不悖。

　　在政治話語的辨析中，作者開始談?wù)摵笾趁駟栴}。他注意到后殖民批判包括了對(duì)后殖民主體本身的解剖，包括認(rèn)識(shí)批判者身份定位、認(rèn)識(shí)局限、歷史負(fù)擔(dān)以及他所處或所屬的那個(gè)社會(huì)的知識(shí)權(quán)力關(guān)系等等。作者的問題是：“第三世界的‘自身境遇’究竟是一種什么性質(zhì)的境遇？為什么第三世界文化必須納入“后現(xiàn)代”這個(gè)世界性的文化秩序才能定位和表述？能否設(shè)想一種不以西方為中心的世界文化秩序或范疇？后現(xiàn)代的國(guó)際化為何總是單向地從第一世界向第三世界輻射？這些問題正是后殖民批評(píng)努力想要回答的。……后殖民就成了與后現(xiàn)代這個(gè)代表著新形式的西方中心模式相對(duì)抗的概念。這就是賽蒙·都靈所說的，后殖民批評(píng)要揭露“后現(xiàn)代主義遠(yuǎn)不是非中心的，而恰恰是中心的”，后殖民批判“要斷然地將后現(xiàn)代認(rèn)定并指責(zé)為新帝國(guó)主義�！笨梢哉f，后殖民這個(gè)概念乃是第三世界從所謂后現(xiàn)代世界秩序的邊緣與其中心的對(duì)抗，以殖民關(guān)系定位為重寫“后現(xiàn)代狀況”。[77]我認(rèn)為作者的上述觀點(diǎn)值得重視，因?yàn)樗麌L試解答了一個(gè)困惑著理論界的隱在問題：后現(xiàn)代與后殖民主義從思維觀到價(jià)值觀是一種怎樣的關(guān)系？是否從后現(xiàn)代進(jìn)入到后殖民僅是一種學(xué)術(shù)時(shí)髦轉(zhuǎn)型還是另有原因？而且，當(dāng)后現(xiàn)代成為一種新的西方話語中心以后，后殖民就成為對(duì)這個(gè)中心加以改寫的新狀況——于是作為思維平面的中心與邊緣的“模型關(guān)系”，具體化成為西方中心霸權(quán)與東方邊緣處境的“現(xiàn)實(shí)關(guān)系”。就此作者論述道“西方對(duì)第三世界的話語控制并不只是簡(jiǎn)單地將西方觀點(diǎn)強(qiáng)加給第三世界。這種控制是以現(xiàn)今世界上通用的科學(xué)話語形式為基礎(chǔ)的。這些話語形式可以有效地消解納于其中的任何反對(duì)意見，而使反對(duì)意見本身成為它的容納性和客觀性的證明�！�…第三世界在構(gòu)建自己的文化身份、知識(shí)形式和歷史的時(shí)候經(jīng)受著深深的無力感。這便是后殖民認(rèn)識(shí)焦慮的來由。”[78]

　　作者在轉(zhuǎn)入討論后殖民問題時(shí)，經(jīng)常同后現(xiàn)代問題粘連起來討論，以使人們對(duì)“后學(xué)”問題在某種程度上有了一個(gè)總體的把握。諸如：后殖民批評(píng)對(duì)批判認(rèn)識(shí)的不確實(shí)性和批判主體的曖昧性的思考和它對(duì)差異的強(qiáng)調(diào)一樣，是同后現(xiàn)代理論相一致的；
與后現(xiàn)代批評(píng)相比，后殖民批評(píng)的“既破須立”的任務(wù)使其不能對(duì)“理性”、“正義”、“主體”等觀念采取相對(duì)論和懷疑論，不能否定抗?fàn)幷咦约悍纯挂庾R(shí)和道義價(jià)值的合理性；
同時(shí)，它堅(jiān)持一切知識(shí)皆為權(quán)力欲望的體現(xiàn)，因此，對(duì)以“理性”和“真理”面目出現(xiàn)的西方話語必須予以揭露；
后現(xiàn)代理論對(duì)絕對(duì)理性、單一歷史觀、中產(chǎn)階級(jí)主體、邏各斯中心論和菲勒斯中心論的批判極大地成全了后殖民理論對(duì)歐洲中心論、男性至上論和資本主義全球霸權(quán)的批判，后殖民批判比后現(xiàn)代批判更強(qiáng)調(diào)這些問題同西方意識(shí)以及同帝國(guó)主義、殖民主義政治經(jīng)濟(jì)制度的關(guān)系；
以“后殖民”代替“后現(xiàn)代”來描述當(dāng)今全球秩序，這本身就是從第三世界角度出發(fā)的一種對(duì)抗思想。[79]上述的論述無疑是中肯而有深度的。在這個(gè)問題上，國(guó)內(nèi)學(xué)界不少學(xué)者望文生義認(rèn)為：后殖民是對(duì)后現(xiàn)代的顛覆，是一種民族主義對(duì)西方的“說不”，甚至是東方文化的重新復(fù)興的契機(jī)。事實(shí)上，現(xiàn)實(shí)遠(yuǎn)比這種化約化的理解要復(fù)雜的多，每一種理論的張力和意向也比任何一種期待要寬泛和變動(dòng)不居，后殖民文化問題因?yàn)閺?fù)制了一些后現(xiàn)代的格式而僅僅使得問題的解決有了理論“飛地”——當(dāng)用后現(xiàn)代理論消解價(jià)值時(shí)，西方現(xiàn)代性已經(jīng)制度化成為一種社會(huì)整體性存在，而剛用這種理論解構(gòu)就奢望“超越”西方的東方，卻在現(xiàn)代性道路上艱難前行，于是對(duì)現(xiàn)代性的解構(gòu)正好迎合了一種民族主義精神，退守到現(xiàn)代性之外的本土性或中華性，從而在東方神圣的理念上擊敗了西方霸權(quán)，但是，這種思路的后殖民批判的問題在于，這種想象性的解決不可能觸動(dòng)西方霸權(quán)，同樣也不可能觸動(dòng)自己的現(xiàn)代性變革問題，這種巨型想象充滿疑問，而難以成為時(shí)代的喬木。作者給我們的不僅是比較了后學(xué)的兩大方面即后現(xiàn)代后殖民的異同，更重要的是提醒說：“后殖民批判在對(duì)抗性文化批判中占有一個(gè)特殊的戰(zhàn)略位置，它的國(guó)際視野不僅使得它能夠看到文化暴力的文化性，同時(shí)也使它能夠看到不同的本土性結(jié)構(gòu)壓迫的特殊性和相互聯(lián)系性。從這個(gè)意義上說，后殖民批評(píng)為第三世界的批判知識(shí)分子提供了一種有別于“反殖民”民族主義運(yùn)動(dòng)的新的文化批評(píng)范型。作為一種新的批評(píng)范型，后殖民批評(píng)和“反殖民”批評(píng)的根本不同處在于它對(duì)“壓迫的結(jié)構(gòu)間關(guān)系”的關(guān)注�！盵80]

　　在面對(duì)問題時(shí)的一般思路，是對(duì)知識(shí)分子提出新的時(shí)代要求，以使得這個(gè)時(shí)代在有良知的知識(shí)分子的參與下有一個(gè)明晰的方向感。然而，正是在這點(diǎn)上，徐賁的認(rèn)識(shí)與趙毅衡等有了不小的距離。他這樣寫道：“在權(quán)力社會(huì)中，知識(shí)分子既能扮演社會(huì)良心的角色，也能充當(dāng)統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)的監(jiān)守人和統(tǒng)治權(quán)力的幫兇。知識(shí)分子之所以對(duì)強(qiáng)權(quán)政治特別有用，正是因?yàn)樗�具有那種傳統(tǒng)的智者權(quán)威。在以公民權(quán)利為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)中，知識(shí)分子的知識(shí)和技能不過是現(xiàn)代社會(huì)中人們多種多樣的生存手段的一種，并不具有特別尊貴的意義。知識(shí)分子失去他作為社會(huì)精英的身份，失去他特殊優(yōu)越的‘代言人’地位（真理、歷史、國(guó)家、意識(shí)形態(tài)或者民族等等），這將是第三世界社會(huì)現(xiàn)代化和民主化的必然結(jié)果。”[81]看來，論者的后現(xiàn)代立場(chǎng)是其從精神深處對(duì)精英主義保持一種距離，他已經(jīng)不再指望知識(shí)分子成為社會(huì)的靈魂，也警惕知識(shí)分子成為權(quán)力話語的同道。他的觀點(diǎn)受利奧塔德的影響，即沒有宏偉敘事（正義、真理、遠(yuǎn)景）的哲人型知識(shí)分子，只有“微型敘事”（個(gè)體、技能、知識(shí)）的專家性知識(shí)分子存在于這個(gè)斷片化的世紀(jì)。當(dāng)然，人們對(duì)作者所說的這種“必然”結(jié)果，完全可以自己的個(gè)體偶然力量改變之。因?yàn)樵谖铱磥�，如果“后”徹底的話，“必然”很難說是“必然”地存在著。

　　四 社會(huì)理論與“后學(xué)”

　　被一些學(xué)者認(rèn)為是海外“新左派”的代表的甘陽、崔之元、張旭東等，對(duì)后現(xiàn)代后殖民問題也有自己的觀點(diǎn)。要全面評(píng)介他們所有的著述和思想是不可能的，在這里筆者只是簡(jiǎn)要地對(duì)涉及后現(xiàn)代后殖民問題的部分，加以關(guān)注，并力求力定期思想的位置。

　　一，后學(xué)問題與文化保守主義。

　　甘陽[82]在《誰是中國(guó)研究中的“我們”》中，批評(píng)劉東《警惕人為的“洋涇浜學(xué)風(fēng)”》實(shí)質(zhì)上是將“如何才能了解中國(guó)”的問題，轉(zhuǎn)移成為“誰才能了解中國(guó)”——“這種力圖強(qiáng)調(diào)‘我們’與‘中國(guó)’具有某種別人所不具有的‘根源性認(rèn)同’（originalidentity）的刻意努力，一方面固然表達(dá)了作者或作者所與代表的‘我們’力圖占有‘中國(guó)研究’的強(qiáng)烈欲望；
另一方面，則毋寧反映了作者或‘我們’的一種極大的焦慮，及生怕失去對(duì)‘了解中國(guó)’的占有權(quán)的焦慮，生怕‘解釋中國(guó)’的權(quán)利和權(quán)力被別人攫取的焦慮”。[83]

　　在某種意義上說，處在闡釋權(quán)威失落的后現(xiàn)代時(shí)代，闡釋中國(guó)的問題事實(shí)上成為中國(guó)知識(shí)分子權(quán)力角逐的問題。這種力量對(duì)比的各方構(gòu)成，大體上有三個(gè)方面：一是大陸學(xué)者，二是海外學(xué)者，三是海外漢學(xué)家。而三方都將與主流話語的關(guān)系看成指斥對(duì)方的前提。國(guó)內(nèi)學(xué)者指斥海外學(xué)者，遠(yuǎn)離中國(guó)，沒有感同身受地與意識(shí)話語沖突，所以沒有什么“發(fā)言權(quán)”；
海外學(xué)者指斥漢學(xué)家，有一種對(duì)當(dāng)代中國(guó)喪失闡釋權(quán)力的“闡釋焦慮”；
海外漢學(xué)家批評(píng)國(guó)內(nèi)學(xué)者，大搞消費(fèi)主義和通俗文化，而后現(xiàn)代主義則使得中國(guó)文化精神消逝殆盡；
中國(guó)學(xué)者指斥漢學(xué)家的海外新儒學(xué)是一種于事無補(bǔ)的新保守主義；
海外學(xué)者批評(píng)國(guó)內(nèi)的學(xué)者成為意識(shí)話語宣傳的代言人，將“后學(xué)”變成新保守主義；
國(guó)內(nèi)學(xué)者批評(píng)海外華人學(xué)者將中國(guó)變成西方話語霸權(quán)下的馴服者，等等。不一而足。事實(shí)上，這種文化研究中或明或暗的權(quán)力之爭(zhēng)，掩蓋著全球語境中中國(guó)學(xué)者的學(xué)術(shù)資本內(nèi)在軟化的危機(jī)感，或在后現(xiàn)代時(shí)代跨國(guó)文化場(chǎng)域中經(jīng)典性闡釋權(quán)威地位喪失的內(nèi)在焦慮。

　　無疑，作為八十年代有影響的思想者，甘陽注意到這種不同知識(shí)語境及其話語生產(chǎn)機(jī)制，以及其在不同的政治體制內(nèi)的合法性問題，從而提出一個(gè)后殖民主義式的話語權(quán)力問題——“這‘我們’究竟是誰？中國(guó)人民？中國(guó)政府？中國(guó)知識(shí)分子？中國(guó)學(xué)術(shù)界？還是作者的小圈子？”中國(guó)作為一個(gè)多維多層的闡釋對(duì)象，具有無窮描述的可能，但是怎樣描述才是正當(dāng)?shù)模�具有大家基本認(rèn)同的共識(shí)性？而且中國(guó)問題是那個(gè)層面的問題？是誰的問題什么樣的問題？中國(guó)是誰的中國(guó)？誰才有權(quán)力闡釋的中國(guó)？誰被逐出了闡釋中國(guó)的話語圈子？甘陽認(rèn)為：“須知中國(guó)研究是人人可以進(jìn)入的，中國(guó)卻不是任何人可以占有的”[84]應(yīng)該說，甘陽的問題觸發(fā)了這樣一系列問題：思想的邊界不應(yīng)該以人為的地域劃分；
中國(guó)話語的轉(zhuǎn)型和話語圈的替換，不應(yīng)該成為一些學(xué)者壟斷話語圈的理由；
在后殖民的氛圍中，任何對(duì)他者施加壓力以權(quán)力控制的方式禁止發(fā)聲已經(jīng)成為一種無效做法；
面對(duì)中國(guó)變革的種種問題，每個(gè)人都有自己闡釋中國(guó)的框架和可能性，但是每個(gè)人的闡釋又都不具有全權(quán)合法性和普遍性意義。這些問題的表層是海外中國(guó)學(xué)者同國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)闡釋中國(guó)的沖突，實(shí)際上是主流話語的平面化后，話語權(quán)力轉(zhuǎn)移和再分配引起的爭(zhēng)端。這已然表明，在中國(guó)的民主化道路上，中國(guó)知識(shí)界將有很長(zhǎng)一段路要走。

　　甘陽近些年來研究的視野已經(jīng)溢出了文化哲學(xué)的范圍，而具有了明顯的政治學(xué)含義，如對(duì)自由主義批駁等文章的政治色彩日益濃厚。這一傾向在《反民主的自由主義還是民主的自由主義》中相當(dāng)明顯。甘陽思想具有了當(dāng)代后殖民問題意識(shí)，尤其是他在談?wù)撝袊?guó)當(dāng)代的問題和走向時(shí)，認(rèn)為：保守主義話語已經(jīng)滲透進(jìn)政治經(jīng)濟(jì)文化等各方面：保守主義理論話語核心是對(duì)西方經(jīng)驗(yàn)的某種總結(jié)，即區(qū)分改良漸進(jìn)的“英國(guó)模式”與革命激進(jìn)的“法國(guó)模式”；
保守主義文化話語認(rèn)為對(duì)當(dāng)代西方思想學(xué)術(shù)的態(tài)度不應(yīng)重復(fù)五四追隨西方激進(jìn)思潮的錯(cuò)誤（諸如今天西方的“后現(xiàn)代主義”、“后殖民主義”以及“女性主義”等好像就不適合今日中國(guó)的需要——中國(guó)應(yīng)走更適合自己溫和保守特點(diǎn)的發(fā)展道路）；
[85]保守主義政治話語更多是以自由主義之名貶低以至否定民主；
保守主義經(jīng)濟(jì)話語一方面以西方保守主義經(jīng)濟(jì)思潮即經(jīng)濟(jì)不干涉主義為理論根據(jù)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　通過上述當(dāng)代保守主義“地圖學(xué)”的分析后指出，90年代中國(guó)保守主義并非是有嚴(yán)密構(gòu)成的理論，而是一種心照不宣的情緒和文化氛圍。這意味著，革命時(shí)代已經(jīng)結(jié)束，今后突出問題只怕已不再是極端激進(jìn)，而是極端保守。“因此有必要提出：拒絕以自由主義為名否定民主，拒絕以英國(guó)革命否定法國(guó)革命，拒絕以柏克（EdmundBurke）否定盧梭，更拒絕以中國(guó)傳統(tǒng)之名否定西方啟蒙以來以及中國(guó)“五四”以來的現(xiàn)代性傳統(tǒng)。我確實(shí)日益認(rèn)為，再度重新認(rèn)識(shí)自由主義與民主的辯證關(guān)系，再度重新思考啟蒙、革命及現(xiàn)代性等基本問題的錯(cuò)綜復(fù)雜性，對(duì)于中國(guó)知識(shí)份子群體在世紀(jì)之交的知性發(fā)展和政治成熟，都已經(jīng)變得非常必要甚至非常迫切�！盵86]甘陽思想的敏銳和尖銳在學(xué)界頗有影響，他在海外對(duì)中國(guó)問題的關(guān)注，從八十年代的文化思想領(lǐng)域，進(jìn)入了九十年代政治和法學(xué)領(lǐng)域，這種研究視野的擴(kuò)大和對(duì)西方問題的近距離考察，使得他又可能對(duì)后殖民主義問題不是做一般的文化描述，而是進(jìn)入深層次看中國(guó)在世界新格局中的地位，看中國(guó)問題的新闡釋。

　　可以說，在新世紀(jì)圖版中中國(guó)形象的完成，是我們每個(gè)人努力的結(jié)果。我想說的是，誰都可以闡釋中國(guó)，但誰闡釋中國(guó)都不具有終極性；
誰都無法中止他者的凝視和邊緣的對(duì)抗，但這種對(duì)抗的能量誰也不可能估計(jì)太高。

　　二，在世界新格局中的中國(guó)�！　�

　　崔之元[87]盡管身在海外，但是在當(dāng)代中國(guó)思想界可以說是一個(gè)有影響的人物，他對(duì)中國(guó)在世界格局中的走向，在后殖民主義語境中的策略，提供了諸多方案，以至于有學(xué)者認(rèn)為他是中國(guó)新權(quán)威主義的倡導(dǎo)者，是當(dāng)代中國(guó)的新左派。正是在這個(gè)問題上我們可以將他與甘陽的觀點(diǎn)相提并論，并從中看到一些新的話語動(dòng)機(jī)和問題意識(shí)。

　　崔之元對(duì)后殖民時(shí)代對(duì)現(xiàn)代性問題、中國(guó)當(dāng)代問題中的西方中心觀、[88]新世紀(jì)中國(guó)形象的制度創(chuàng)新問題，做出了自己的闡釋。他在《第三世界超越西方中心論與文化相對(duì)論》中認(rèn)為：第三世界關(guān)于“進(jìn)步”可能性的討論有兩種觀點(diǎn)——在西方中心論者看來，為了“進(jìn)步”第三世界必須一攬子接受西方現(xiàn)有的制度和思想，西方中心論者認(rèn)為自己的傳統(tǒng)和思想是普遍有效的；
文化相對(duì)論者認(rèn)為，第三世界必須保持自己的特殊文化和制度傳統(tǒng)，并推崇自己特殊的傳統(tǒng)。論者認(rèn)為，這兩種觀點(diǎn)都缺乏一種體現(xiàn)在特殊性之中并又與之分離的“普遍”觀。西方中心論的弊病在于：它對(duì)第三世界文化中的多樣性和能力極不敏感，并導(dǎo)致其對(duì)西方文化本身的多樣性和能力感覺遲鈍。文化相對(duì)論的弊病在于它是一種偽歷史主義，即堅(jiān)持認(rèn)為自己所能運(yùn)用的關(guān)于對(duì)社會(huì)生活主觀經(jīng)驗(yàn)的唯一話語是特殊話語，因而是對(duì)人類無限自我肯定潛能的一種否定。總之，西方中心論和文化相對(duì)論“都低估了人類自我肯定的無限性。它們都武斷地把人類的創(chuàng)造力限制在某些特殊的傳統(tǒng)中。為了在第三世界實(shí)現(xiàn)‘可能的’進(jìn)步，我們必須超越這兩者。超越的關(guān)鍵在于制度創(chuàng)新，這對(duì)當(dāng)今的西方和第三世界都是新的課題。”[89]這里，已經(jīng)將“進(jìn)步”的范圍拓寬了許多，不滿于一般的對(duì)西方的“文化借鑒”，而是要擔(dān)當(dāng)東方的“制度創(chuàng)新”。

　　在《第二次思想解放與制度創(chuàng)新》中，崔之元展示了這種制度創(chuàng)新的可能性和必然性：當(dāng)代中國(guó)改革需要新的思想解放，要打破現(xiàn)有的社會(huì)主義/資本主義兩分法的僵硬思考模式，打破對(duì)西方社會(huì)和制度的盲目乃至超出理性批判的崇拜；
對(duì)于近現(xiàn)代西方制度和思想的演變要進(jìn)行歷史研究，吸收其合理進(jìn)步的因素，結(jié)合中國(guó)本身的實(shí)際發(fā)掘和肯定中國(guó)改革的有效經(jīng)驗(yàn)和歷史上的優(yōu)秀成果，以民主的方式探索創(chuàng)造性的制度模式，使中國(guó)成為民主富強(qiáng)的社會(huì)。作者強(qiáng)調(diào)，中國(guó)思想界不應(yīng)為堂皇的西方口號(hào)和意識(shí)形態(tài)的旗幟所蔽，而是要真正懂得西方的理論界思想界在說些什么，西方社會(huì)又在實(shí)踐什么�！皩W(xué)習(xí)西方之前，首先要弄清楚哪些是西方制度中的先進(jìn)的東西，哪些是西方正希望揚(yáng)棄或已經(jīng)揚(yáng)棄的東西，那些是西方正希望從別人（包括中國(guó)）那里學(xué)習(xí)的東西；
改革更應(yīng)結(jié)合中國(guó)的歷史和現(xiàn)實(shí)，允許并注重在改革中創(chuàng)造符合國(guó)情的實(shí)踐，使新的制度模式既能適應(yīng)改革和發(fā)展的需要，又能最大限度地利用現(xiàn)有機(jī)制的優(yōu)勢(shì)，同時(shí)又能防止改革本身成為對(duì)現(xiàn)有中國(guó)社會(huì)進(jìn)行殘酷的原始資本主義式的階級(jí)分化的過程。冷戰(zhàn)時(shí)代的舊的概念范疇，已經(jīng)不能滿足中國(guó)和世界的需要。時(shí)代呼喚制度創(chuàng)新和理論創(chuàng)新。中國(guó)需要新的‘思想解放’運(yùn)動(dòng)�！盵90]應(yīng)該說，作者的這些陳述有其社會(huì)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，因而對(duì)問題的揭示是有深度的，但關(guān)鍵不僅在于是否要制度創(chuàng)新，而毋寧是應(yīng)怎樣創(chuàng)新？在什么基點(diǎn)上創(chuàng)新？這種創(chuàng)新的格局及其方略如何？

　　為了說明創(chuàng)新的具體可行性，崔之元重新厘定了“現(xiàn)代性”問題和“問題史”。在《毛澤東文革理論的得失與“現(xiàn)代性”的重建》一文中，他借用德國(guó)哲學(xué)家布魯門伯格（HansBlumenberg）《現(xiàn)代的合法性》[91]的說法，認(rèn)為中世紀(jì)以后，“現(xiàn)代”思想走向了一條以“規(guī)律”和“理性”重新占領(lǐng)基督教創(chuàng)世與末世論的概念體系的歧途�！氨緛碚J(rèn)識(shí)到自身限度的‘理性’沒有必要非以‘普遍真理’自居不可，照樣可以促進(jìn)‘人的解放’；
但為了和基督教抗衡，為了說明自身有能力回答一切基督教的問題，現(xiàn)代思想夸大了‘理性’、‘普遍真理’、‘規(guī)律’的作用，反倒成了‘人的解放’障礙了”。

[92]崔之元進(jìn)一步從現(xiàn)代性的迷誤談到“毛澤東的文革理論”，認(rèn)為“特別是他的‘大民主’理論之得失，為我們構(gòu)想２１世紀(jì)中國(guó)的藍(lán)圖提供了必不可少的借鑒�？v觀當(dāng)今世界，西方主流現(xiàn)代性的‘規(guī)律與解放’的內(nèi)在矛盾仍繼續(xù)困擾著人類�！�…如果２１世紀(jì)的中國(guó)能以‘經(jīng)濟(jì)民主’和‘政治民主’建立起毛澤東所孜孜以求而未得的‘流水不腐、戶樞不蠹’的‘開放性制度’，那么，中國(guó)就真的以自身的實(shí)踐對(duì)西方主流現(xiàn)代性進(jìn)行了重構(gòu)，從而真正‘自立于世界民族之林，并對(duì)人類做出較大的貢獻(xiàn)’”。[93]值得注意的是，崔之元“構(gòu)想21世紀(jì)中國(guó)的藍(lán)圖提供了必不可少的借鑒”的，是與“文革”有關(guān)的具有中國(guó)特色的“大民主”，將這種“大民主”引入政治和經(jīng)濟(jì)改革的思路，應(yīng)該說還需從理論到實(shí)踐的嚴(yán)密的可行性論證。

　　在我看來，崔之元作為新左派的代表人物，他的思想具有中國(guó)當(dāng)代的深刻烙印，他對(duì)中國(guó)政治的分析，對(duì)經(jīng)濟(jì)問題的討論，對(duì)現(xiàn)代性問題的爭(zhēng)鳴，都是站在主流話語理論家的角度進(jìn)行闡釋的。這種權(quán)力的運(yùn)作，使他的理論不同于一般學(xué)者的書齋理論，因?yàn)檫@種可以被體制采納的理論模式，具有相當(dāng)?shù)膶?shí)踐介入性，人們盡管可以對(duì)他的結(jié)論提出質(zhì)疑，但是不能不思考他提出的若干問題。

　　三，后東方主義與中國(guó)后現(xiàn)代。

　　如果說，甘陽和崔之元關(guān)注的主要問題是政治經(jīng)濟(jì)問題的話，那么，張旭東[94]作為新左派的一員，則主要關(guān)注文化美學(xué)尤其是后現(xiàn)代主義在中國(guó)的問題，并在近年多有著述編譯，不乏影響。

　　張旭東對(duì)后東方主義和后殖民主體問題，有自己獨(dú)到的思考。在《東方主義和表征的政治——在他者的時(shí)代書寫自我》中相當(dāng)樂觀地認(rèn)為，“后現(xiàn)代帶來了人類歷史的一個(gè)嶄新時(shí)代，它以其與現(xiàn)代性本身的決定性斷裂為標(biāo)記�！钡�是當(dāng)人們重新思考東方主義時(shí)，卻很難無視這一事實(shí)，即后現(xiàn)代性——新國(guó)際主義話語即以其為基礎(chǔ)——是由歐美經(jīng)驗(yàn)所界定的，它在每一方面都是現(xiàn)代性的延續(xù)，因而也可以被認(rèn)為是內(nèi)在于現(xiàn)代性之中的。比之于其破壞，后現(xiàn)代的碎片化和播撒恰恰是現(xiàn)代性時(shí)間的普泛化和“世俗化”的歷史過程借以達(dá)到其狂歡時(shí)刻的形式。張旭東以他特有的文風(fēng)論述道：東方主義本身就是一種社會(huì)文化現(xiàn)實(shí)，它是一種集體的、制度的成就，而非一種個(gè)人的主觀性的歪曲。東方主義作為一種話語的復(fù)雜性在于——是特殊的社會(huì)歷史境況的一種表征，也是一種特殊的政治和意識(shí)形態(tài)體系的吐露，這些只有在由歐美資本主義／殖民主義／帝國(guó)主義的巨大的物質(zhì)和符號(hào)投資之內(nèi)才有可能實(shí)現(xiàn)。然而，這個(gè)地球上的大多數(shù)人仍然必須在西化、發(fā)展或現(xiàn)代性的現(xiàn)世中求取生存。在這篇長(zhǎng)文中，張旭東對(duì)后現(xiàn)代在中國(guó)做出正面性價(jià)值估價(jià)，同時(shí)也對(duì)東方主義的基本特征及其問題進(jìn)行了闡釋。

　　但是，他真正進(jìn)入中國(guó)問題的直接言說，并加以全面研究的是他的另一長(zhǎng)篇論文《后現(xiàn)代主義與中國(guó)現(xiàn)代性》。在這篇文章中，張旭東認(rèn)為：“后現(xiàn)代在中國(guó)”是中國(guó)學(xué)者對(duì)西方“后現(xiàn)代主義”文藝作品、思潮和理論的移譯，包括知識(shí)界對(duì)當(dāng)代西方“后工業(yè)社會(huì)”生產(chǎn)、生活方式和社會(huì)文化心理結(jié)構(gòu)的介紹和描述。“后現(xiàn)代主義”國(guó)際話語在中國(guó)登陸的灘頭陣地雖在文化領(lǐng)域，但其社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)卻是資本、信息和市場(chǎng)的多極化和跨國(guó)化，是生產(chǎn)方式、消費(fèi)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的深刻變動(dòng)。“如果以此為理由將后現(xiàn)代在中國(guó)貶為無稽之談，則忽視了全球范圍內(nèi)的‘后現(xiàn)代狀況’（利奧塔）對(duì)發(fā)展中國(guó)家和社會(huì)主義社會(huì)帶來的新的挑戰(zhàn)和機(jī)遇，忽視了全球性的后現(xiàn)代文化環(huán)境對(duì)消費(fèi)大眾和社會(huì)個(gè)人產(chǎn)生的深刻影響�！盵95]也就是說，“后現(xiàn)代”在中國(guó)始于改革年代中國(guó)知識(shí)分子對(duì)外部世界的感知，而終將落實(shí)于更多的中國(guó)人在當(dāng)前對(duì)自身歷史境遇和文化可能性的意識(shí)和探測(cè)。“中國(guó)后現(xiàn)代”的基本問題是把當(dāng)代中國(guó)不但視為世界性“后現(xiàn)代”歷史階段及其文化的消費(fèi)者，而且也視為這種邊界和內(nèi)涵都不確定的歷史變動(dòng)的參與者和新社會(huì)文化形態(tài)的生產(chǎn)者。中國(guó)人談后現(xiàn)代主義，不是為了滿足這套理論話語的內(nèi)在欲望，而是要對(duì)當(dāng)前中國(guó)社會(huì)文化做出有效的分析，對(duì)自己所處的歷史空間具備反思和批判的能力。

　　張旭東運(yùn)用馬克思主義的方法，通過政治上層建筑和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的分析，看后現(xiàn)代文化在中國(guó)有著怎樣的理論空間和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，并且相當(dāng)注意全球化后現(xiàn)代語境對(duì)中國(guó)消費(fèi)大眾的重大影響。但是我又感到有些不滿足，當(dāng)國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)“后”“國(guó)際話語在中國(guó)登陸”的后現(xiàn)代加以審理和批評(píng)時(shí)，作為“西馬”的精神后裔，對(duì)這個(gè)問題似未能更多的分析批判，未能對(duì)這個(gè)問題的前提以及問題本身（或假問題本身）更深入地追問，而是努力證明后現(xiàn)代對(duì)中國(guó)的“深刻影響”和給中國(guó)帶來的“機(jī)遇”，甚至直接生產(chǎn)出“中國(guó)后現(xiàn)代”這樣的“新社會(huì)文化形態(tài)”等等。然而問題是，所謂“中國(guó)后現(xiàn)代”問題的本身不是一個(gè)“克隆”的洋理論問題，而是一個(gè)在中國(guó)本土尖銳沖突著的話語實(shí)踐，一個(gè)正在批判審理之中的尚未有定論的話題資源。匆忙地一邊倒地下結(jié)論，可能為時(shí)尚早甚至與事實(shí)不符。[96]

　　我注意到，張旭東對(duì)后現(xiàn)代譜系進(jìn)行了清理，認(rèn)為：在中國(guó)，“后現(xiàn)代”首先是一套來自西方的話語系統(tǒng)。它所指涉的全球性的經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)和文化狀況同中國(guó)當(dāng)前的社會(huì)變化有著錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，但這種關(guān)系并不都是直接的、透明的。它們必然要經(jīng)受中國(guó)現(xiàn)代性的特殊經(jīng)驗(yàn)和既成體制的篩選和制約。其次，后現(xiàn)代主義全面質(zhì)疑以西方為中心的“現(xiàn)代化”（工業(yè)化，都市化）和“現(xiàn)代性”（啟蒙、理性化、民族國(guó)家等），更對(duì)帝國(guó)主義、殖民主義、男性中心主義這些內(nèi)在于西方資本主義歷史的價(jià)值觀念體系大加撻伐，但這種當(dāng)代西方知識(shí)分子針對(duì)現(xiàn)代西方傳統(tǒng)的批判并不能代替中國(guó)知識(shí)分子自身的文化政治和意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)，更不能被當(dāng)作思考本國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治文化前途的現(xiàn)成答案。“在中國(guó)語境中，‘后現(xiàn)代主義’目前只能是一個(gè)過渡性的、開放的、蓄意的‘能指’符號(hào)；
因?yàn)樗�的‘所指’是某種延宕已久但卻懸而未決的集體經(jīng)驗(yàn)的分化和再組合。在那個(gè)激發(fā)想象的‘后’字前面，是一部沉重的百年史；
貫穿這部歷史的主題是革命、國(guó)家、大眾、現(xiàn)代化�！盵97]應(yīng)該說，張旭東的描述相當(dāng)漂亮而且頗有歷史感，但是我的困惑在于：在相隔了一段距離的海外看“中國(guó)后現(xiàn)代”思潮，而對(duì)中國(guó)后現(xiàn)代思潮充滿昵近與傾心。他這樣寫道：“中國(guó)后現(xiàn)代并不僅僅是思辨的產(chǎn)物，而是對(duì)急劇變化著的中國(guó)社會(huì)文化生活的一種反應(yīng)�！�…在中國(guó)進(jìn)入‘小康社會(huì)’之際，中國(guó)大眾消費(fèi)文化的興起在國(guó)家與社會(huì)、日常生活領(lǐng)域和精英文化領(lǐng)域、公共空間與私人空間、國(guó)內(nèi)主流意識(shí)形態(tài)與國(guó)際主流意識(shí)形態(tài)之間造成了一個(gè)新的文化和意識(shí)形態(tài)的中接口。它是一個(gè)交流層，也是一個(gè)防火帶；
更重要的是，它的種種表象和話語為當(dāng)代中國(guó)人提供了個(gè)人想象和集體自我形象的氛圍。這個(gè)氛圍既是商品化和全球化的產(chǎn)物，又反過來在商品、資本、國(guó)家和國(guó)際意識(shí)形態(tài)主流之間性創(chuàng)造出一個(gè)呼吸的縫隙�！盵98]從這種對(duì)當(dāng)代消費(fèi)文化的升華性看法中，我不禁想到，一種對(duì)問題的先行理論預(yù)設(shè)不能排除對(duì)問題遮蔽的可能性。因?yàn)槭聦?shí)上，對(duì)中國(guó)世紀(jì)之交問題關(guān)注的學(xué)者，對(duì)中國(guó)當(dāng)代正負(fù)面效應(yīng)突出的消費(fèi)文化現(xiàn)狀無論怎樣充滿樂觀，也難以上升到這樣的理論高度來體認(rèn)的。[99]

　　僅僅停留在文化領(lǐng)域的分析，會(huì)喪失后現(xiàn)代問題的豐富性。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　張旭東進(jìn)而轉(zhuǎn)向政治性問題分析。指出：“九十年代中國(guó)社會(huì)文化的根本沖突并不是‘左與右’的對(duì)壘（這多多少少是精英知識(shí)分子自憐自愛的想象），而是現(xiàn)代性精英集團(tuán)（國(guó)家權(quán)力及依附于它的知識(shí)分子群體）同興起于市場(chǎng)和日常生活領(lǐng)域的無名的消費(fèi)大眾之間的緊張關(guān)系。”[100]讀了這段話，我不由為作者的理論勇氣而感嘆。在九十年代，只要想一想政治、經(jīng)濟(jì)、法制、文化等社會(huì)巨大轉(zhuǎn)型中的各類問題膠著狀態(tài)，就知道問題遠(yuǎn)沒有一句“知識(shí)分子自憐自愛”這么簡(jiǎn)單，至于將九十年代的“緊張關(guān)系”歸納為精英集團(tuán)與消費(fèi)大眾之間的事，恐怕同樣是一些國(guó)內(nèi)后學(xué)者的“新宏偉敘事”。[101]相反，我很同意作者的這一說法，“中國(guó)后現(xiàn)代文化是反精英的大眾文化。大眾文化和娛樂工業(yè)內(nèi)在的肯定現(xiàn)實(shí)，復(fù)制現(xiàn)實(shí)的特性與中國(guó)社會(huì)主義國(guó)家體制的重迭無疑給‘中國(guó)后現(xiàn)代主義’涂上了一層政治色彩�！�中國(guó)后現(xiàn)代’這個(gè)問題的出現(xiàn)本身就包含了雙重的歷史意味：它一方面表明‘現(xiàn)代性’過程在中國(guó)還遠(yuǎn)沒有完成，還將以不同的形式反復(fù)地回到我們面前；
另一方面，它也暗示，中國(guó)現(xiàn)代性一定程度上的展開正是‘中國(guó)后現(xiàn)代’問題的客觀條件；
而在此條件下出場(chǎng)的‘中國(guó)后現(xiàn)代’必然包含了對(duì)現(xiàn)代性經(jīng)典理論的再思考和‘重讀’；
必然包括對(duì)現(xiàn)代性的客觀現(xiàn)實(shí)的反省和批判�！盵102]

　　張旭東廣博的學(xué)術(shù)背景和學(xué)術(shù)資源使其對(duì)后現(xiàn)代理論研究有頗多精到之處，尤其是用這一理論符碼闡釋當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)象，使理論和實(shí)踐相遇，給人以諸多啟示，當(dāng)然，在具體實(shí)踐上的地圖測(cè)繪與國(guó)內(nèi)一些學(xué)者有了某種現(xiàn)狀評(píng)價(jià)的差異。我認(rèn)為，這種差異是很正常的學(xué)術(shù)問題，因?yàn)橛辛贾�的學(xué)者們都在努力弄清這樣一些問題：怎樣排除那種在國(guó)內(nèi)還是在海外闡釋中國(guó)才合理的問題和誰能闡釋中國(guó)的權(quán)力話語問題，而追問對(duì)中國(guó)應(yīng)該如何闡釋？是想象性的中國(guó)闡釋？想象性的中國(guó)參與世界性話語的闡釋？還是拒絕以西方理論框架看中國(guó)當(dāng)代文化的復(fù)雜性，或是對(duì)中國(guó)現(xiàn)代性問題加以真實(shí)觀照，從而得出中肯的實(shí)事求是的結(jié)論？對(duì)此，我想，當(dāng)務(wù)實(shí)地思考并從事社會(huì)學(xué)考察之后，或可得出某種真實(shí)的結(jié)論。

　　四，后冷戰(zhàn)時(shí)代的中國(guó)問題。

　　在后殖民主義問題研究中，劉康[103]無疑是近年來頗有影響的一位，其合著《妖魔化中國(guó)的背后》[104]對(duì)東方主義加以審視和批判，構(gòu)成一個(gè)影響廣泛的文化批判氛圍。

　　劉康在《全球化“悖論”與現(xiàn)代性“歧途”》[105]中認(rèn)為：全球化悖論是現(xiàn)代跨國(guó)資本主義的內(nèi)在矛盾與奇特的文化邏輯。在文化上，跨國(guó)資本主義的悖論更加突出。強(qiáng)調(diào)多元、民族、本土、離心、非西方、多極、多中心的文化意識(shí)，方能一面使消費(fèi)者對(duì)跨國(guó)資本和商品產(chǎn)生具體的認(rèn)同與歸屬，一面又使生產(chǎn)者“心懷全球，立足本土”，為跨國(guó)資本主義的真正擁有者和消費(fèi)者效力�！昂笾趁裰髁x”引進(jìn)了“第三世界”或“后殖民文化”經(jīng)驗(yàn)，在種種“現(xiàn)代性話語”的頭上，便可方便地再套上一頂“西方中心”、“后殖民”的帽子。只要不帶偏見地回顧一下中國(guó)現(xiàn)代史，便知中國(guó)人所作的，其實(shí)是針對(duì)著悖論的正題，也即對(duì)西方資本主義現(xiàn)代性本身的挑戰(zhàn)與重構(gòu)。劉康對(duì)全球化的認(rèn)識(shí)具有清醒的認(rèn)識(shí)論的高度，不僅注意到了全局化的不可避免，另一方面又不放松對(duì)其悖論和歧途的反思批判。尤其是，他的眼光不僅注意西方時(shí)髦理論的輸出，更重視中國(guó)現(xiàn)代史上東方對(duì)西方現(xiàn)代性的回應(yīng)挑戰(zhàn)。

　　在后現(xiàn)代時(shí)代的復(fù)雜政治風(fēng)云中，劉康表明自己的政治意識(shí)和鮮明的陣線立場(chǎng)。在《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究在西方的轉(zhuǎn)型》中認(rèn)為，后現(xiàn)代主義的文化辯論鋒芒所向，正針對(duì)著包括學(xué)術(shù)研究自身的“話語”模式的政治和意識(shí)形態(tài)內(nèi)涵。歷史的自省和反思與社會(huì)干預(yù)相輔相成，要求有一種高度的學(xué)術(shù)自覺。一方面，西方學(xué)者不斷強(qiáng)調(diào)中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)的政治意義大于審美價(jià)值；
另一方面，他們卻又堅(jiān)持以意識(shí)形態(tài)和政治領(lǐng)先的方法來研究現(xiàn)代文學(xué)。[106]馬克思主義文化思潮和左翼文學(xué)運(yùn)動(dòng)是中國(guó)現(xiàn)代史上的重要傳統(tǒng)……“在當(dāng)前文化多元、開放的呼聲高漲的情形下，我們?nèi)匀幻媾R著確定我們自己的立場(chǎng)和位置、認(rèn)清我們學(xué)術(shù)研究中的‘文化和政治的隸屬和參與’的問題。在冷戰(zhàn)結(jié)束后的世界政治與文化格局中，某種新的冷戰(zhàn)意識(shí)正在抬頭。在中國(guó)問題的研究與討論中，我們對(duì)此更應(yīng)該有清醒的認(rèn)識(shí)�！盵107]他還說：“馬克思主義是中國(guó)現(xiàn)代文化的重要傳統(tǒng)，對(duì)中國(guó)的‘現(xiàn)代性’（modernity）問題有舉足輕重的影響，在討論中國(guó)問題時(shí)是不能回避和繞開的。中國(guó)新馬克思主義者們?cè)噲D從馬克思主義傳統(tǒng)內(nèi)部作自省式的理論批判與反思，雖然其對(duì)象和歷史語境與西方不同，但與西方批評(píng)理論和后現(xiàn)代主義文化辯論卻有耐人尋味的相似之處�！盵108]無疑，劉康的批判具有相當(dāng)?shù)募みM(jìn)色彩和思想力量，他十分重視馬克思主義在中國(guó)現(xiàn)代史上的傳統(tǒng)，并且將這種傳統(tǒng)延伸到當(dāng)代文化論戰(zhàn)中來，重新給自己在現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性定位。

　　在《全球化與中國(guó)現(xiàn)代化的不同選擇》中，他進(jìn)一步表明了自己的對(duì)“后學(xué)”的基本態(tài)度。認(rèn)為中國(guó)的“后現(xiàn)代主義”和“后殖民主義”既不同于海外漢學(xué)的“后學(xué)”，也不是什么“新保守主義”。他們對(duì)當(dāng)代西方“后學(xué)”理論的關(guān)注，是出于對(duì)全球性化問題的考慮。他們并不是簡(jiǎn)單地套用西方的流行理論來解讀當(dāng)代中國(guó)，而是力圖以理論的普遍性話語來透視中國(guó)文化轉(zhuǎn)型期的問題，并且反過來再以中國(guó)的實(shí)踐詰問理論的普遍有效性和合理性。同樣，劉康在《后冷戰(zhàn)時(shí)代的“冷思維”》[109]中強(qiáng)調(diào)，海外“后學(xué)”研究或批評(píng)的在當(dāng)代中國(guó)問題研究中有重要的地位。這一方面說明海外華人學(xué)者關(guān)注中國(guó)現(xiàn)狀問題，具有獨(dú)特的問題意識(shí)，同時(shí)注意批評(píng)西方后殖民霸權(quán)，強(qiáng)調(diào)中國(guó)后學(xué)研究中正當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)立場(chǎng)。在我看來，劉康對(duì)國(guó)內(nèi)“中國(guó)后學(xué)”的關(guān)注，立足于一種問題意識(shí)，即他所說的“以理論的普遍性話語來透視中國(guó)文化轉(zhuǎn)型期的問題，并且反過來再以中國(guó)的實(shí)踐詰問理論的普遍有效性和合理性”。有了這份清醒，對(duì)后學(xué)問題就既不會(huì)一味張揚(yáng)而不揭露其迷誤之處，也不會(huì)因?yàn)槠鋯栴}復(fù)雜和意見紛爭(zhēng)而對(duì)其功用一筆抹煞。因此，劉康既可以強(qiáng)調(diào)中國(guó)“后學(xué)”的問題焦點(diǎn)是當(dāng)代中國(guó)在全球化文化想象的巨大引力場(chǎng)中的位置，又可以明確表示自己“對(duì)所謂‘中國(guó)的后現(xiàn)代’這一說法持強(qiáng)烈保留態(tài)度，而主張用‘現(xiàn)代化不同選擇’這一概念來討論中國(guó)問題，這樣也許有助于克服‘后學(xué)’理論中的歷史一元決定論�！盵110]這種有尺度感的理論判斷和價(jià)值判斷，有助于克服“后學(xué)研究”中的茫然性和盲從性。[111]

　　五，“后學(xué)”問題與反省。

　　在我看來，海外后學(xué)研究或批評(píng)在當(dāng)代中國(guó)問題研究中有重要地位，這一方面說明海外華人學(xué)者關(guān)注中國(guó)現(xiàn)狀問題，具有獨(dú)特的問題意識(shí)，同時(shí)注意批評(píng)西方后殖民霸權(quán)，強(qiáng)調(diào)中國(guó)后學(xué)研究中正當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)立場(chǎng)。值得指出的是，海外學(xué)者對(duì)中國(guó)問題的關(guān)心，使他們?cè)窖罂粗袊?guó)并做出了一定的學(xué)術(shù)成果，這些成果對(duì)中國(guó)本土知識(shí)分子的“后學(xué)”研究無疑有促進(jìn)作用。而他們的問題和問題意識(shí)，以及對(duì)西方新的學(xué)術(shù)資源的吸收轉(zhuǎn)化，對(duì)我們同樣不乏啟發(fā)甚至解蔽功能。

　　但是我們也要看到，問題不是已經(jīng)解決，而是因?yàn)閱栴}的敞開而更加突出，這促使我們既進(jìn)行時(shí)髦理論的反省，又面對(duì)中國(guó)改革現(xiàn)實(shí)的具體問題。應(yīng)該說，后殖民時(shí)代的問題很多，當(dāng)代知識(shí)分子在強(qiáng)調(diào)自己的本土獨(dú)立性的同時(shí)，又常常標(biāo)榜自己的國(guó)際主義立場(chǎng)，二者在矛盾中卻似乎又相反相成：作為世界公共權(quán)力話語場(chǎng)中的一員有著“走向世界”的自覺，但同時(shí)在整合進(jìn)國(guó)際新秩序中時(shí)又深隱著失去文化身份的不安。民族文化身份成為自身的本土身份符碼，而身份確認(rèn)之時(shí)又向往成為世界公民。應(yīng)該說，在對(duì)西方的新冷戰(zhàn)式對(duì)抗時(shí)，只能獲得一種狹隘的身份意識(shí)，這有可能既斷送了現(xiàn)代性也斷送了本土性。只有在東西方話語有效對(duì)話的前提下，進(jìn)行現(xiàn)代性反思和價(jià)值重建，才有可能使本土性真正與全球性獲得整合，從而冷靜清醒堅(jiān)實(shí)地進(jìn)行自身的現(xiàn)代化。

　　后殖民語境中的問題使我們明白，當(dāng)代中國(guó)問題決非任何單一模式可以解決，這種呈現(xiàn)交織狀態(tài)的話語糾纏，使問題的任何解決都變得相當(dāng)棘手。這要求我們必須既認(rèn)識(shí)到狹隘民族主義的危害，同時(shí)也厘清全球化理論的某些誤區(qū)；
既清醒地審理這些日益嚴(yán)重的網(wǎng)狀問題，又不是情緒化甚至煽情式地決然對(duì)立，從而對(duì)新世紀(jì)跨國(guó)際語境的東西方文化的基本走向，對(duì)復(fù)雜的文化沖突和對(duì)話中的華夏文化策略有著正確的意向性判斷，并有效地重塑新世紀(jì)的“中國(guó)形象”。

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　　[1] 杜維明，哈佛大學(xué)東亞系中國(guó)歷史及哲學(xué)教授，多年來致力于儒學(xué)第三期發(fā)展、文化中國(guó)、文明對(duì)話及現(xiàn)代精神的反思工作，主要著作有：《人性與自我修養(yǎng)》，北京∶中國(guó)和平出版社，1988年版；
《新加坡的挑戰(zhàn)》，北京∶三聯(lián)書店，1989年版；
《儒學(xué)第三期發(fā)展的前景問題》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，1989年版；
《儒家思想新論》，南京∶江蘇人民出版社，1991年版；
《儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化》，北京∶中國(guó)廣播電視出版社，1992年版；
《一陽來復(fù)》，上�！吧虾Ｎ乃嚦霭嫔纾�1997年版；
《儒學(xué)發(fā)展的宏觀透視》，臺(tái)北：正中書局，1997年版；
《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，北京：三聯(lián)書店1997年版，《杜維明學(xué)術(shù)文化隨筆》，北京：中國(guó)青年出版社，1998年版。

　　[2] 杜維明等《自由交流現(xiàn)代化的憂思——訪杜維明》，載廣州《南方周末》，1998年1月9日。

　　[3] 杜維明著《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》，北京：三聯(lián)書店，1997年版，第430頁。

　　[4] 同上書，第453頁。

　　[5] 同上書，第458頁。

　　[6] 同上書，第468頁。

　　[7] 同上書，第478頁。

　　[8] 杜維明在《文化中國(guó)與儒家傳統(tǒng)》（1995年3月20日在新加坡報(bào)業(yè)中心禮堂講演）中說：“文化中國(guó)包括了一批和中國(guó)與中華民族既無血緣關(guān)系，又無婚姻關(guān)系的國(guó)際人士，其中當(dāng)然有學(xué)者和漢學(xué)家，但也包括長(zhǎng)期和中國(guó)文化或中國(guó)打交道的企業(yè)家、媒體從業(yè)員和政府官員。對(duì)于中國(guó)文化問題，他們常常是通過英文、日文、法文、德文、韓文和其它語言來加以了解。我提出這個(gè)觀點(diǎn)，在臺(tái)灣并沒有引起很大的反響，也許他們對(duì)這個(gè)問題根本沒有興趣。在香港，有很大的反響，說把外國(guó)人加入文化中國(guó)有點(diǎn)不倫不類，很不贊成�！�

　　[9] 當(dāng)然，也有不少學(xué)者對(duì)杜維明的“文化中國(guó)”中過分明顯的宗教情緒提出了質(zhì)疑。德里克在《中國(guó)歷史與東方主義問題》中指出：“在最近一項(xiàng)關(guān)于‘文化中國(guó)’（Cultural China）的提議中，杜維明把非華裔漢學(xué)家包括在他的‘文化中國(guó)’概念的第三域（realm）內(nèi)，第一和第二域分別指本土中國(guó)人和海外華人�！薄跋穸啪S明這樣的儒學(xué)復(fù)興的倡導(dǎo)者對(duì)中國(guó)的過去給予相當(dāng)不同的評(píng)價(jià)，但根據(jù)權(quán)力關(guān)系，他的立場(chǎng)揭示出一種類似的、得益于他作為西化了的中國(guó)知識(shí)分子的優(yōu)越地位的精英主義（elitism）。在談到文化中國(guó)時(shí)，杜指出，一個(gè)文化中國(guó)的創(chuàng)造必須從‘周邊’（periphery）到‘中心’，從海外華人到在中國(guó)的中國(guó)人（或用這里所用的隱喻來說，是從‘接觸地帶’到中國(guó)本土）。就中國(guó)社會(huì)來說，中心—周邊這種劃分意味著‘文化中國(guó)’的創(chuàng)造要通過來自幾乎無權(quán)或根本無權(quán)的邊緣地帶的知識(shí)分子對(duì)權(quán)力中心進(jìn)行改造來完成。這是中心—周邊的模式通常所意味的權(quán)力的完形”。載羅鋼、劉象愚主編《后殖民主義文化理論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年版，第80頁，第93頁。

　　[10] 李歐梵，美國(guó)哈佛大學(xué)東亞研究所教授，主要著作有：《狐貍洞話語》，香港：牛津大學(xué)出版社，1993年版；
《中國(guó)現(xiàn)代作家浪漫的一代》；
《鐵屋中的吶喊》，風(fēng)云時(shí)代出版股份有限公司，1995年版；
《徘徊在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間》，臺(tái)北：正中書局，1996年版。

　　[11] Cf. Leo Ou-fan lee. Chinese Studies and Cultural Studies. in Hong Kong Cultural Studies Bulletin 1 ,Dec. 1994.

　　[12] 李歐梵《1997后的香港∶國(guó)際性大都會(huì)的臆想》，載香港《二十一世紀(jì)》，1997年6月號(hào)。

　　[13] 李歐梵《當(dāng)代中國(guó)文化的現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性》，載北京《文學(xué)評(píng)論》，1999年第5期。

　　[14] 參李歐梵著《徘徊在現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　臺(tái)北：正中書局，1996年版。

　　[15] 朱耀偉認(rèn)為，李歐梵的身份在中國(guó)及美國(guó)皆屬邊緣（雙重邊緣化）。“這種‘雙重邊緣化’的文化身份可能也會(huì)變作以‘自我放逐’為名的中國(guó)邊緣身份，確保在西方學(xué)院的邊緣的一席位。無疑這種為只能提供發(fā)聲的空間，但主導(dǎo)對(duì)此邊緣位置之默許又矛盾地將發(fā)聲限定于特定空間�！�雙重邊緣化’可能會(huì)變作‘邊緣身份’在論述生產(chǎn)中心的合法發(fā)聲條件�！敝煲珎ブ�《當(dāng)代西方批評(píng)論述的中國(guó)圖像》，臺(tái)灣：駱駝出版社，1996年版，第158-159頁。

　　[16] 杜維明、李歐梵等《中國(guó)人的離散——哈佛大學(xué)中國(guó)文化討論會(huì)綜述》，載《美國(guó)文摘》，1999年1-2月號(hào)。

　　[17] 葉維廉，主要著作有：《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)選集》（主編），臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1976年版；
《一個(gè)中國(guó)的�！�，臺(tái)北：東大圖書，1987年版；
《與當(dāng)代藝術(shù)家的對(duì)話》，臺(tái)北：東大圖書，1987年版；
《解讀現(xiàn)代·后現(xiàn)代》，臺(tái)北：東大圖書，1992年版；
《中國(guó)詩學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，1992年版；
《從現(xiàn)象到表現(xiàn)》，臺(tái)北：東大圖書，1994年版。

　　[18] 葉維廉《殖民主義·文化工業(yè)與消費(fèi)欲望》，載張京媛主編《后殖民理論與文化批評(píng)》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第362-382頁。

　　[19] 但是，葉維廉在《殖民主義·文化工業(yè)與消費(fèi)欲望》的一個(gè)注釋中，還是揭示了臺(tái)灣的殖民化的三種情結(jié)：日本文化內(nèi)在化的情結(jié)，中國(guó)大陸夾雜著西方文化而來的既合還拒的情結(jié)，近二三十年來美國(guó)在冷戰(zhàn)氣氛下滲透入臺(tái)灣的意識(shí)形態(tài)所構(gòu)成的情結(jié)，三種情結(jié)糾纏不清。見《后殖民理論與文化批評(píng)》，第381頁。

　　[20] 周蕾 （Rey Chow），美國(guó)加州大學(xué)爾灣分校英文系及比較文學(xué)系教授，主要著作有Woman and Chinese Modernity：The Politics of Reading between West and East，Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991; Writing Diaspora: Tactics of Intervention in Contemporary Cultural Studies，Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1993。其中多數(shù)著作都有中文譯本。

　　[21] 周蕾著《婦女與中國(guó)現(xiàn)代性》，臺(tái)北：麥田，1995年版。

　　[22] 周蕾著《寫在家國(guó)以外》，香港：牛津大學(xué)出版社，1995年版。

　　[23] 周蕾《看現(xiàn)代中國(guó)：如何建立一個(gè)種族觀眾的理論》，載張京媛編《后殖民主義與文化理論》，北京大學(xué)出版社，1999年版。

　　[24] 周蕾著《婦女與中國(guó)現(xiàn)代性：東西方之間閱讀記》。

　　[25] 周蕾著《寫在家國(guó)以外》，英文版為1993年版；
中文版為1995年版，內(nèi)容為五篇；
日文版為日本青土社1998年版，書名易為《國(guó)外離散的知識(shí)分子》（本橋哲也譯）內(nèi)容為八篇。三種版本內(nèi)容不盡相同，其篇目取舍或別有深意。

　　[26] 除了第三篇《另類聆聽·迷你音樂》討論迷你音樂與人的感受方式，第五篇《香港及香港作家梁秉鈞》討論香港作家以外，其它三篇都與后殖民話語密切相關(guān)，故這里主要討論此三篇。

　　[27] 周蕾著《寫在家國(guó)以外》，香港：牛津大學(xué)出版社，1995年版，第6頁。

　　[28] 同上書，第8頁。

　　[29] 同上書，第6頁。

　　[30] 同上書，第20頁。

　　[31] 阿里夫·德里克認(rèn)為，“在第三世界的人出沒于第一世界，而第一世界的人則奔波于第三世界。出現(xiàn)了一種新的diaspora，即游離于母國(guó)散居在外（尤其是第一世界）的人，他們的自我定位在遙遠(yuǎn)的故鄉(xiāng)，但他們的他者卻近在咫尺，所有的邊界和界線都被搞亂了�！卑⒗锓颉さ吕锟恕逗笾趁駳庀ⅲ喝�球資本主義時(shí)代的第三世界批評(píng)》，載汪暉、陳燕谷主編《文化與公共性》，北京：三聯(lián)書店，1998年版，第471頁。

　　[32] 周蕾著《寫在家國(guó)以外》，第36頁。

　　[33] 張法、王一川、張頤武《從現(xiàn)代性到中華性》，載《文藝爭(zhēng)鳴》，1994年第2期。這實(shí)際上，是將周蕾的觀點(diǎn)——“從中華性到現(xiàn)代性”倒置的結(jié)果。

　　[34] 近年來，周蕾在《不倫不類的誘惑：漫談陳凱歌電影〈風(fēng)月〉中的曖昧性》中認(rèn)為：“正是因?yàn)椤讹L(fēng)月》中呈現(xiàn)的主體性及其方向，徘徊于上述的、正統(tǒng)五四現(xiàn)代傳統(tǒng)（及其主體與世界界限分明的模式）與后現(xiàn)代的、界線模糊、重迭交錯(cuò)的空間之中，所以片子會(huì)讓人有“不倫不類”之感。然而‘不倫不類’這一形容，如果不加以負(fù)面或貶斥之義，卻恰好說出了一種在九十年代無法回避的藝術(shù)形式及技巧問題。不可回避的，正是那東西文化沖撞造成的‘原始情景’及隨之而來的文化曖昧性�！痹谂腔灿诂F(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之中的當(dāng)代中國(guó)文化來說，這種懷舊的心態(tài)所隱含的保守意義，在周蕾看來無疑是反思批判的。載簡(jiǎn)瑛瑛主編《認(rèn)同·差異·主體性——從女性主義道后殖民文化想象》，臺(tái)北：立緒文化有限公司，1997年版，第231頁。

　　[35] 周蕾著《寫在家國(guó)以外》，第58-59頁。

　　[36] 同上書，第61頁。

　　[37] 同上書，第93頁。

　　[38] 可參孔誥烽《初探北進(jìn)殖民主義》，李小良《“北進(jìn)想象”斷想》，史書美《“北進(jìn)想象”的問題——香港文化認(rèn)同政治》，載陳清僑編《文化想象與意識(shí)形態(tài)——當(dāng)代香港文化政治論評(píng)》，香港：牛津大學(xué)出版社，1997年版，第53-88頁，103-114頁，151-158頁。

　　[39] 香港“北進(jìn)想象專題小組”撰《北進(jìn)想象——香港后殖民論述再定位》（盧思騁執(zhí)筆），載陳清僑編《文化想象與意識(shí)形態(tài)——當(dāng)代香港文化政治論評(píng)》，第4-5頁。

　　[40] 周蕾著《寫在家國(guó)以外》，第98-99頁。

　　[41] 同上書，第100-101頁。

　　[42] 同上書，第102頁。

　　[43] 同上書，第115頁。

　　[44] 值得注意的是：“周蕾指出，我們不應(yīng)再盲目鼓吹‘中國(guó)性’（Chineseness）。換言之，她認(rèn)為‘中國(guó)性’已完全西化，甚至只是在西方漢學(xué)家的凝視之有限空間中的既定形象。正如周蕾所引之例子所帶出，很多美國(guó)之‘中國(guó)專家’都有著如此印象：從臺(tái)灣來的人會(huì)中文而不會(huì)英文，香港的則會(huì)英文而不會(huì)中文，中國(guó)大陸的更兩者皆不行�！保▍⒁娭煲珎ァ懂�(dāng)代西方批評(píng)論述的中國(guó)圖像》，臺(tái)灣：駱駝出版社，1996年版，第136頁）在我看來，這種用語言來評(píng)論文化的高低貴賤，甚至以中心權(quán)力話語——英語來判斷大陸、香港、臺(tái)灣的學(xué)術(shù)思想高下的做法，無疑顯示出很深的后殖民思維烙印。在這里，中文已然成為了英語的一個(gè)陪襯。這種質(zhì)疑并擺脫“中國(guó)性”的傾向，使得大陸成為中西話語體系中的失語者（英語漢語都不行）。這種通過語言貶損文化的內(nèi)在策略，顯示了論者在語言和文化上的雙重優(yōu)越意識(shí)。

　　[45] 奚密（michelle yeh）主要著作有：Modern Chinese Poetry :Theory and Practice since 1917，Yale University Press,1991.

　　[46] 可參鄭敏《世紀(jì)末的回顧：漢詩語言變革與中國(guó)新詩創(chuàng)作》，載北京《文學(xué)評(píng)論》，1993年第3期；
以及鄭敏對(duì)趙毅衡的批評(píng)文章《“后學(xué)”與中國(guó)新保守主義》（載香港《二十一世紀(jì)》，1995年第2期）的回應(yīng)《文化、政治、語言三者關(guān)系之我見》，載香港《二十一世紀(jì)》，1995年第5期。

　　[47] 奚密《中國(guó)式的后現(xiàn)代？——現(xiàn)代漢詩的文化政治》。

　　[48] 奚密《中國(guó)式的后現(xiàn)代？——現(xiàn)代漢詩的文化政治》。

　　[49] 梁燕城，加拿大文化更新研究中心院長(zhǎng)，主要著作有：《破曉年代——后現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的重構(gòu)》，上海：東方出版中心，1999年版。

　　[50] 梁燕城《西方后現(xiàn)代主義與中國(guó)儒家哲學(xué)》，載沈陽《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，1994年第2期，第85頁。

　　[51] 同上，第85頁。

　　[52] 參王岳川著《后現(xiàn)代主義文化研究》，北京：北京大學(xué)出版社，1992年版。

　　[53] 梁燕城《西方后現(xiàn)代主義與中國(guó)儒家哲學(xué)》，載沈陽《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，1994年第2期，第88頁。

　　[54] 同上，第88頁。

　　[55] 同上，第89-90頁。

　　[56] 梁燕城著《破曉時(shí)代——后現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的重構(gòu)》，第20頁。

　　[57] 同上書，第21頁。

　　[58] 同上書，第81-147頁。

　　[59] 當(dāng)然，梁燕城認(rèn)為：“西方哲學(xué)有一支重要支流，避過了這解構(gòu)之鋒，即是‘哲學(xué)詮釋學(xué)’（Philosophical Hermeneutic）的路向�！�…在這背景下，從海德格到伽德默的思想就避過了對(duì)知識(shí)論解構(gòu)之鋒芒�！保�梁燕城《西方后現(xiàn)代主義與中國(guó)儒家哲學(xué)》，載沈陽《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，1994年第2期，第91頁）這一看法與事實(shí)大有出入，因?yàn)�，從海德格到伽德默的思想并沒有避過對(duì)知識(shí)論的解構(gòu)鋒芒，相反，德里達(dá)與伽達(dá)默曾有過一次極為激烈的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)，而且雙方?jīng)]有達(dá)成共識(shí)。Cf. Dialogue and Deconstruction: the Gadamer-Derrida Encounter. State University of New York Press, 1989.

　　[60] 張隆溪，美國(guó)加州大學(xué)河濱校區(qū)比較文學(xué)系教授，主要著作有：《二十世紀(jì)西方文論述評(píng)》，北京：三聯(lián)書店 1986 年版；
The Tao and the Logos: Literary Hermeneutics, East and West, Durham: Duke University Press, 1992.

　　[61] 張隆溪在《漢學(xué)與中西文化的對(duì)立》（載香港《二十一世紀(jì)》，1999年6月號(hào)）中，對(duì)法國(guó)漢學(xué)家于連（François Jullien）《新世紀(jì)對(duì)中國(guó)文化的挑戰(zhàn)》（載香港《二十一世紀(jì)》，1999年4月號(hào)）提出了批評(píng)。于連在《答張隆溪》（載香港《二十一世紀(jì)》，1999年10月號(hào)）中提出自己的答辯：幾篇文章中所涉及到的問題，大多與后殖民主義的問題有關(guān)。包括：能否通過研究中國(guó)來認(rèn)識(shí)希臘或西方？理性是否是西方的專利？中國(guó)與歐洲是否屬于兩個(gè)截然不同的思想體系？現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者是否太西方化？在西方影響中的現(xiàn)代漢語能否傳達(dá)古典的精義？能否將文化視為各自孤立的自足系統(tǒng)？將中西文化對(duì)立起來是否西方的思想方式？等等。在這些問題的答辯中，可以感到兩位學(xué)者在后殖民話語滲透下的比較文化語境中的問題意識(shí)和思想交鋒。

　　[62] 朱耀偉認(rèn)為：“張隆溪的目的無意識(shí)要打破‘中國(guó)’作為他者，作為代表非西方‘他性’之僵硬形象，并通過糾正誤解去重新欣賞他者，在進(jìn)而推翻東西方的虛假二分。當(dāng)這個(gè)理想落實(shí)在下面的結(jié)論時(shí)，卻叫人不得不感到滿布疑問�！�…在這個(gè)堂皇的結(jié)論之下掩藏了不少應(yīng)該問而又沒有問的問題：按什么基準(zhǔn)去‘解除神秘’？誰人有資格‘解除神秘’？張隆溪自己？中國(guó)人？還是作為中國(guó)人的張隆溪？如何判斷‘真正他性’？‘水平融匯’如何進(jìn)行？張氏自己的論述的合法化政治又如何？”參朱耀偉著《當(dāng)代西方批評(píng)論述的中國(guó)圖像》，臺(tái)灣：駱駝出版社，1996年版，第125-126，第129頁。

　　[63] 張隆溪《再論政治、理論與中國(guó)文學(xué)研究》，載香港《二十一世紀(jì)》，1993年12月號(hào)。

　　[64] 張隆溪《多元社會(huì)中的文化批評(píng)》，載香港《二十一世紀(jì)》，1996年2月號(hào)。

　　[65] 張隆溪《甚么是“懷柔遠(yuǎn)人”？——正名、考證與后現(xiàn)代式史學(xué)》，載香港《二十一世紀(jì)》，1998年2月號(hào)。

　　[66] 同上。

　　[67] 趙毅衡，主要著作有：《遠(yuǎn)游的詩神》，成都：四川人民出版社 1985年版，《新批評(píng)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1986年版；
《當(dāng)說者被說的時(shí)候》，北京∶中國(guó)人民大學(xué)出版社，1998年版等。

　　[68] 趙毅衡《走向邊緣》，載北京《讀書》，1994 年第1期。

　　[69] 趙毅衡《“后學(xué)”與中國(guó)新保守主義》，載香港《二十一世紀(jì)》，1995年2月號(hào)，

　　[70] 趙毅衡《文化批判與后現(xiàn)代主義理論》，載香港《二十一世紀(jì)》，1995年10月號(hào)，158頁。

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　　[71] 徐賁，主要著作有：《走向后現(xiàn)代與后殖民》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996年版。

　　[72] 可參徐賁《美學(xué)·藝術(shù)·大眾文化：評(píng)當(dāng)前大眾文化批評(píng)的審美主義傾向》，載北京《文學(xué)評(píng)論》，1995年第5期；
《評(píng)當(dāng)前大眾文化批評(píng)的審美主義傾向》，載上�！段乃�?yán)碚撗芯俊罚?995年第5期；
《“我們”是誰?：論文化批評(píng)中的共同體身份認(rèn)同問題》，載北京《東方》，1996年第2期；
《從“后新時(shí)期”概念談文學(xué)討論的歷史意識(shí)》，載北京《文學(xué)評(píng)論》，1996年第5期；
《文化討論和公民意識(shí)》，載北京《讀書》，1996年第7期；
《從“后新時(shí)期”概念談文學(xué)討論的歷史意識(shí)》，載北京《文學(xué)評(píng)論》，1996年第5期。

　　[73] 徐賁著《走向后現(xiàn)代與后殖民》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996年版，第116頁。

　　[74] 同上書，第117頁。

　　[75] 同上書，第122頁。

　　[76] 同上書，第132頁。徐賁進(jìn)一步認(rèn)為：人民記憶是民間社會(huì)的集體潛意識(shí)，民間社會(huì)群體是歷史的產(chǎn)物，是由記憶構(gòu)成的社會(huì)文化群體。（參徐賁著《走向后現(xiàn)代與后殖民》第229頁）文化批評(píng)的一個(gè)更基本的任務(wù)，那就是促成公民性民間社會(huì)在中國(guó)的獨(dú)立和成熟。作為明達(dá)理性的公眾話語，文化批評(píng)不能在沒有公民性民間社會(huì)的情況下發(fā)展。（參《走向后現(xiàn)代與后殖民》，第236頁）

　　[77] 同上書，第173-174頁。

　　[78] 同上書，第175-176頁。

　　[79] 同上書，第177-189頁。

　　[80] 同上書，第214頁。

　　[81] 同上書，第220頁。

　　[82] 甘陽主要編著有：《文化：中國(guó)與世界》（1-5輯，主編），北京：三聯(lián)書店，1987年版；
《我們?cè)趧?chuàng)造傳統(tǒng)》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1989年版；
《中國(guó)當(dāng)代文化意識(shí)》，香港：三聯(lián)書店，1989年版；
《民族國(guó)家與經(jīng)濟(jì)政策》，香港：牛津大學(xué)出版社，1997年版。

　　[83] 甘陽《誰是中國(guó)研究中的“我們”》，載香港《二十一世紀(jì)》，1955年12月號(hào)，第21頁。

　　[84] 同上，第25頁。

　　[85] 從這里可以看到，盡管甘陽集中討論后現(xiàn)代主義后殖民主義的文字不常見，但是這里透出的信息說明，他對(duì)“后學(xué)”基本上持一種中性立場(chǎng)，而對(duì)保守主義、自由主義則身價(jià)批判，這種選擇同他將后學(xué)看成是一種激進(jìn)主義思潮不無關(guān)系。

　　[86] 甘陽《反民主的自由主義還是民主的自由主義？》，載香港《二十一世紀(jì)》，1997年2月號(hào)。

　　[87] 崔之元，麻省理工學(xué)院政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與公共政策副教授，主要編著有：《博弈論與社會(huì)科學(xué)》，杭州：浙江人民出版社，1988年版；
《中國(guó)改革的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》，香港：牛津大學(xué)出版社，1997年版；
《第二次思想解放與制度創(chuàng)新》，香港：牛津大學(xué)出版社，1997年版。

　　[88] 在《挑戰(zhàn)“看不見的手”》中，崔之元認(rèn)為：“目前中國(guó)許多熱衷于談?wù)撌袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)和轉(zhuǎn)軌的知識(shí)分子，也把看不見的手視為《圣經(jīng)》。我覺得我們需要第二次思想解放，如同當(dāng)年計(jì)劃經(jīng)濟(jì)被神化一樣，現(xiàn)在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也被神化了，這是一種新的僵化�！�…很多人說全球化是當(dāng)今社會(huì)的規(guī)律……全球化有極其復(fù)雜的內(nèi)部矛盾規(guī)律，而我們中國(guó)的學(xué)者沒有人真正深入地研究過這些規(guī)律，就把全球化照搬過來說事。”（載《中國(guó)先鋒》，1999年）

　　[89]《在第三世界超越西方中心論與文化相對(duì)論》，載崔之元著《第二次思想解放與制度創(chuàng)新》，香港：牛津大學(xué)出版社，1997年版。

　　[90] 崔之元著《第二次思想解放與制度創(chuàng)新》。

　　[91] Hans Blumenberg, The Legitimacy of the Modern Age, MIT Press, 1983.

　　[92] 崔之元《毛澤東文革理論的得失與“現(xiàn)代性”的重建》，載美國(guó)《中國(guó)與世界》，1997年第2期�！　�

　　[93] 同上。

　　[94] 張旭東現(xiàn)任教于美國(guó)，與德里克（Arif Dirlik）編文集《后現(xiàn)代主義和中國(guó)》：Arif Dirlik and Zhang Xudong ed., Postmodernism and China, Durham and London: Duke University Press,2000，并先行刊載于1997 年秋Boundary Ⅱ。這部反映中國(guó)后現(xiàn)代主義研究的集子，其中收錄的論文作者是：張旭東、王寧、盧曉鵬、劉康、陳曉明、戴錦華、唐小兵、廖炳惠、廖朝陽和一位美國(guó)女學(xué)者Wendy Larson。

　　[95] Arif Dirlik and Zhang Xudong ed., Postmodernism and China.

　　[96] 其實(shí)，在西方，對(duì)后現(xiàn)代主義問題的爭(zhēng)論仍然沒有定于一尊，而是在不斷地爭(zhēng)鳴。1996年春美國(guó)《社會(huì)文本》（Social Text）發(fā)表了紐約大學(xué)物理學(xué)教授蘇卡爾（Alan Sokal）的《逾越邊界：關(guān)于量子重力學(xué)的轉(zhuǎn)化性闡釋》論文。這是有意編造的一篇“論文”，沒有確鑿的證據(jù)和明晰的邏輯論證，只是將一些被任意歪曲了科學(xué)發(fā)現(xiàn)成果與某些后現(xiàn)代大師的陳述用含糊不清的語言相互圓說，進(jìn)而武斷地否認(rèn)外在世界的存在，否認(rèn)以科學(xué)方法獲取客觀知識(shí)的可能。蘇卡爾認(rèn)為，這是后現(xiàn)代理論在知識(shí)問題上的傲慢走向了它的邏輯極致的例證。這個(gè)事件不是偶然的，而是后現(xiàn)代文化研究在荒謬的知識(shí)論引導(dǎo)下，嚴(yán)格學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)必然喪失的例證。劉擎認(rèn)為，在社會(huì)政治實(shí)踐中，后現(xiàn)代批判可以用來支持正義的抵抗事業(yè)，卻也完全可能在特定的條件下與極端民族主義、恐怖主義和宗教狂熱結(jié)盟。一種開啟了批判和反抗的思想言路，一旦被庸俗化地濫用，也有可能流變?yōu)閷�斷與獨(dú)尊的意識(shí)形態(tài)，“后現(xiàn)代熱”就可能變成“后現(xiàn)代瘋狂”或“后現(xiàn)代夢(mèng)魘”。劉擎《后現(xiàn)代主義的困境——“蘇卡爾事件”的思考》，載香港《二十一世紀(jì)》，1998年6月號(hào)，第100頁。

　　[97] 張旭東《后現(xiàn)代主義與中國(guó)現(xiàn)代性》。

　　[98] 同上。

　　[99] 李歐梵認(rèn)為：“張旭東的語言，就比較難懂，因?yàn)槠浔澈笫谴罅康奈鞣叫g(shù)語。這些文章試圖用非常抽象的語言來解釋中國(guó)現(xiàn)實(shí)發(fā)生的巨大變化，那么此時(shí)語言與現(xiàn)實(shí)是否產(chǎn)生了矛盾？當(dāng)然，從后現(xiàn)代理論來說，這個(gè)矛盾是顯而易見的……我認(rèn)為在中國(guó)存在兩種危機(jī)：一種是語言的危機(jī)，這方面目前尚未受到重視；
另一個(gè)是貧富的危機(jī)，許多學(xué)者已經(jīng)注意到這一點(diǎn)，有錢的人越來越有錢，沒錢的人、失業(yè)的人則越來越窮，這個(gè)問題是后現(xiàn)代，包括杰姆遜自己所無法解決的�！崩顨W梵《當(dāng)代中國(guó)文化的現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性》，載北京《文學(xué)評(píng)論》，1999年第5期。

　　[100] 張旭東《后現(xiàn)代主義與中國(guó)現(xiàn)代性》。

　　[101] 如果讀讀李慎之、王元化對(duì)九十年代一些相當(dāng)沉重的反省文章，就會(huì)更加意識(shí)到用一個(gè)“后主義”策略是難以將成堆的問題輕松撇開的。

　　[102] Arif Dirlik and Zhang Xudong ed., Postmodernism and China.

　　[103] 劉康，現(xiàn)在美國(guó)賓夕法尼亞州立大學(xué)任教，主要著作有：《對(duì)話的喧聲》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1995年版；
《妖魔化中國(guó)的背后》（合著），北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996年版。

　　[104] 劉康等著《妖魔化中國(guó)的背后》。

　　[105] 劉康《全球化“悖論”與現(xiàn)代性“歧途”》，載北京《讀書》，1995年第7期。

　　[106] 劉康《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究在西方的轉(zhuǎn)型》，載香港《二十一世紀(jì)》，1993年10 月號(hào)。

　　[107] 同上，第15頁。

　　[108] 劉康《批評(píng)理論與中國(guó)當(dāng)代文化思潮》，載香港《二十一世紀(jì)》，1994年4月號(hào)。

　　[109] 劉康《后冷戰(zhàn)時(shí)代的“冷思維”》，載《中國(guó)與世界》，1998年第3期。

　　[110] 劉康《全球化與中國(guó)現(xiàn)代化的不同選擇》，載香港《二十一世紀(jì)》，1996年10月號(hào)。

　　[111] 另可參劉康、金衡山《后殖民主義批評(píng)：從西方到中國(guó)》，載北京《文學(xué)評(píng)論》，1998年第1期。

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