我們可以注意到，自上個(gè)世紀(jì)九十年代以來(lái)，在中國(guó)逐漸掀起了“國(guó)學(xué)熱”的浪潮，相當(dāng)多的學(xué)者，特別注意論證中國(guó)文化的民族特性和它的價(jià)值所在。為什么會(huì)發(fā)生這種情況，我認(rèn)為這和世界文化發(fā)展的形勢(shì)有關(guān)。因?yàn)樽陨鲜兰o(jì)后半葉，西方殖民體系的瓦解，原來(lái)的殖民地民族和受壓迫民族為了建立或復(fù)興自己的國(guó)家，有一個(gè)迫切的任務(wù)，他們必須從各方面自覺(jué)的確認(rèn)自己的獨(dú)立身份，而自己民族的特有文化（宗教、哲學(xué)、價(jià)值觀等等）正是確認(rèn)自己獨(dú)立身份的最重要的因素。在這種情況下，正在復(fù)興的中華民族強(qiáng)調(diào)應(yīng)更多關(guān)注自身文化的主體性，是完全合理的。但與此同時(shí)，西方一些國(guó)家已經(jīng)成功地實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化，而且許多發(fā)展中國(guó)家也正在走著西方國(guó)家已經(jīng)完成的工業(yè)化和現(xiàn)代化的道路。因此，西方發(fā)達(dá)國(guó)家出現(xiàn)了一種“普遍主義”的思潮，認(rèn)為只有西方文化中的理念具有“普世價(jià)值”的意義，而其他各民族的文化并不具有“普世價(jià)值”的意義，或者說(shuō)甚少“普世價(jià)值”的意義，或者說(shuō)非西方的民族文化只有作為一種博物館中展品被欣賞的價(jià)值。我們還可以看到，某些取得獨(dú)立的民族或正在復(fù)興的民族，也受到“普遍主義”的影響，為了強(qiáng)調(diào)他們自身文化的價(jià)值而認(rèn)為他們的文化可以代替西方文化而成為主導(dǎo)世界的“普世”文化。例如，在中國(guó)就有少數(shù)學(xué)者認(rèn)為，21世紀(jì)的人類(lèi)文化將是“東風(fēng)”壓倒“西風(fēng)”，只有中國(guó)文化可以拯救世界，這無(wú)疑也是一種受到西方“普遍主義”思潮影響的表現(xiàn)。

　　當(dāng)前在中國(guó)，在發(fā)展中國(guó)家，更多的關(guān)注各民族文化的特殊價(jià)值，各發(fā)展中國(guó)家更加關(guān)注自身文化的“主體性”，以維護(hù)文化的多元發(fā)展，反對(duì)西方的“普遍主義”，反對(duì)“歐洲中心論”，是理所當(dāng)然的。當(dāng)然也要防止在民族復(fù)興中所受西方“普遍主義”影響而形成的民族文化的“至上主義”。

　　現(xiàn)在的問(wèn)題是，我們反對(duì)“普遍主義”，是不是就要否定文化中有“普世價(jià)值”？我認(rèn)為，在各個(gè)不同民族文化中可以肯定地說(shuō)存在著“普世價(jià)值”的因素。所以我們必須把“普世價(jià)值”與文化的“普遍主義”[①]區(qū)分開(kāi)來(lái)。在強(qiáng)調(diào)各民族文化的特殊價(jià)值的同時(shí)，我們應(yīng)努力尋求人類(lèi)文化中的“普世價(jià)值”的因素及其意義。

　　為什么我們要尋求各民族文化的“普世價(jià)值”？這是因?yàn)橥瑸槿祟?lèi)，必然會(huì)遇到并且要共同解決的問(wèn)題，在各種不同文化中都會(huì)有對(duì)解決人類(lèi)社會(huì)遇到的問(wèn)題有價(jià)值的資源。這些能解決人類(lèi)社會(huì)所遇到的“共同問(wèn)題”的有價(jià)值的資源，我認(rèn)為就具有“普世價(jià)值”的意義。

　　如何尋求人類(lèi)文化中的“普世價(jià)值”，也許有多條不同的途徑，我在這里提出三條可以考慮的途徑供大家批評(píng)指正：

　　1、在各民族的文化中原來(lái)就有共同的有益于人類(lèi)生存和發(fā)展的理念，這些共同理念無(wú)疑是有“普遍價(jià)值”的意義。1993年在美國(guó)芝加哥召開(kāi)的世界宗教大會(huì)，在尋求“全球倫理”問(wèn)題的討論中提出尋求倫理觀念上的“最低限度的共識(shí)”，或者叫做“底線(xiàn)倫理”。為此，在閉幕會(huì)上發(fā)表了一份《走向全球倫理宣言》，認(rèn)為“己所不欲，勿施于人”在各民族文化中都有此相同或相似的理念，它可以被視為“道德金律”。在《宣言》中列舉了一些宗教和思想家的思想中對(duì)“己所不欲，勿施于人”的表述，因此認(rèn)為它具有“普世價(jià)值”的意義。又如，恩格斯在《反杜林論》中提出“勿盜竊”應(yīng)具有“普世價(jià)值”的意義。這類(lèi)的思想、理念在人類(lèi)各種文化中是并不少的。

　　2、在各不同民族文化的不同理路中尋求“普世價(jià)值”。例如中國(guó)儒家的“仁”，西方基督教的“博愛(ài)”，印度佛教的“慈悲”雖然形式不同，出發(fā)點(diǎn)不同，甚至理路中也有差異，但卻都具有的“普世價(jià)值”的意義。

　　孔子的“仁”，是把“親親”作為出發(fā)點(diǎn)，作為基礎(chǔ)，樊遲問(wèn)仁，孔子曰：“愛(ài)人”。為什么要愛(ài)人，“愛(ài)人”的出發(fā)點(diǎn)是什么？《中庸》引孔子的話(huà)“仁者，人也，親親為大�！薄叭蕫�(ài)”是人本身所具有的，愛(ài)自己的親人是最根本的。但孔子儒家認(rèn)為，“親親”必須擴(kuò)大“仁民”，才是完滿(mǎn)的真正的“仁”（仁愛(ài)），所以《郭店楚簡(jiǎn)》中說(shuō)：“孝之放，愛(ài)天下之民�！薄皭�(ài)而篤之，愛(ài)也；
愛(ài)父繼之以愛(ài)人，仁也�！蔽覀兛刹豢梢哉f(shuō)，孔子的“仁”的理念具有“普世價(jià)值”的意義。

　　基督教的“博愛(ài)”，當(dāng)然我們可以從多方面理解它的涵義，但由“在上帝面前人人平等”，可以引發(fā)出來(lái)的“在法律面前人人平等”，這對(duì)人類(lèi)社會(huì)也應(yīng)是具有“普世價(jià)值”的意義，因?yàn)檫@樣人類(lèi)社會(huì)才有公平和正義。在“法律面前人人平等”從表現(xiàn)形式上看是制度問(wèn)題，但其背后支撐的理念則是“博愛(ài)”，把所有的人都看成是上帝的兒子。

　　佛教的“慈悲”，其出發(fā)點(diǎn)是要拯救眾生脫離苦海，使眾生同樂(lè)在極樂(lè)世界。[②]由小乘的“自救”到大乘的“救他”，這種“普度眾生”的精神，[③]我認(rèn)為也是具有“普世價(jià)值”的意義。

　　孔子的“仁”、基督教的“博愛(ài)”、佛教的“慈悲”雖然出發(fā)點(diǎn)有異，進(jìn)路也不全同，是不是可以說(shuō)有著共同的價(jià)值理念就是“愛(ài)”�！皭�(ài)”對(duì)人類(lèi)社會(huì)說(shuō)無(wú)疑是有著極高的“普世價(jià)值”的意義。

　　3、在各不同民族文化中創(chuàng)造出的某些特有的理念，往往也具有“普世價(jià)值”。

　　要在各民族文化的特有的理念中尋求“普世價(jià)值”的意義，很可能有不同的看法。我想，這沒(méi)有關(guān)系，因?yàn)槲覀內(nèi)匀豢梢栽凇扒笸�存異”中�?lái)找尋某些民族文化特有理念中的“普世價(jià)值”的意義。因?yàn)槲覍?duì)其他民族文化的知識(shí)理解不在行，我只想舉一兩個(gè)中國(guó)哲學(xué)中的某些理念談?wù)勎业囊稽c(diǎn)想法。

　　在不同民族文化中存在著不同的思想觀念（如宗教的、哲學(xué)的、風(fēng)俗習(xí)慣的，價(jià)值觀的等等）這是毫無(wú)疑意的，而且可能因文化的不同而引起矛盾和沖突，這不僅在歷史上存在過(guò)，而且在當(dāng)今世界范圍內(nèi)也存在著。在這種情況下，“和而不同”的理念是不是對(duì)消除“文明的沖突”會(huì)有“普遍價(jià)值”的意義？“不同”而能“和諧”將為我們提供一可以通過(guò)對(duì)話(huà)和交談的平臺(tái)，在討論中達(dá)到某種“共識(shí)”，這是一個(gè)由“不同”達(dá)到某種程度的相互“認(rèn)同”，這種相互“認(rèn)同”不是一方消滅另一方，也不是一方“同化”另一方，而在兩種不同文化中尋求交匯點(diǎn)，并在此基礎(chǔ)上推動(dòng)雙方文化的提升，這正是“和”的作用。就此，我們是不是可以說(shuō)“和而不同”對(duì)當(dāng)今的人類(lèi)社會(huì)具有“普世價(jià)值”的意義？

　　1992年世界1575名科學(xué)家發(fā)表了一份《世界科學(xué)家對(duì)人類(lèi)的警告》在開(kāi)頭提到：人類(lèi)和自然正走上一條相互抵觸的道路。為什么會(huì)發(fā)生這種情況，就是因?yàn)槿藗儗?duì)自然無(wú)序無(wú)量的開(kāi)發(fā)，殘暴的掠奪，無(wú)情的破壞，把“自然”看成是與“人”對(duì)立的兩極。針對(duì)這種情況也許中國(guó)的“天人合一”的理論會(huì)對(duì)解決這種情況提供某些有意義的思想資源。朱熹有段話(huà)可以說(shuō)是對(duì)“天人合一”很有意義的解釋?zhuān)�他說(shuō)：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；
即生此人，天又在人矣�！币馑际钦f(shuō)，“天”離不開(kāi)“人”，“人”也離不“天”。人是由“天”產(chǎn)生的，一旦有了“人”，“天”的道理就要由“人”來(lái)彰顯。也就是說(shuō)，“人”就對(duì)“天”負(fù)有保護(hù)的責(zé)任。這樣的思想理論對(duì)當(dāng)前“自然界”遭受慘重地破壞，是不是可以說(shuō)是很有意義的，因而也可以說(shuō)它有“普世價(jià)值”的意義。其實(shí)這種觀點(diǎn)，在當(dāng)今西方學(xué)術(shù)界也有，例如過(guò)程哲學(xué)的懷德海曾提出“人和自然是一生命共同體”這樣的命題[④]，這個(gè)命題深刻地揭示著人和自然之不可分的關(guān)系，人必須像愛(ài)自己的生命那樣愛(ài)護(hù)自然界。這個(gè)理念應(yīng)該說(shuō)有著重要的“普世價(jià)值”的意義。

　　最后，我想談?wù)劇岸嘣�現(xiàn)代性”的問(wèn)題。對(duì)“多元現(xiàn)代性”可能有多種說(shuō)法，至少有兩種很不相同的解釋?zhuān)阂环N是，現(xiàn)代性是多元的，不同民族有不同的“現(xiàn)代性”；
另一種是“現(xiàn)代性”就是“現(xiàn)代性”，有著共同的基本內(nèi)涵，只能是不同民族進(jìn)入現(xiàn)代化的道路不同，形式有異，實(shí)現(xiàn)方法更可能千差萬(wàn)別。我個(gè)人的意見(jiàn)，也許第二種意見(jiàn)較為合理。我們知道，“現(xiàn)代性”就其根源性上說(shuō)是源自西方，因?yàn)槲鞣皆缫褜?shí)現(xiàn)了現(xiàn)代化，而且現(xiàn)在許多發(fā)展中國(guó)家也正在走現(xiàn)代化的道路。因此，就“現(xiàn)代性”說(shuō)必有其基本相同的核心價(jià)值。什么是作為根源性的“現(xiàn)代性”的核心價(jià)值？這里我想借用嚴(yán)復(fù)的觀點(diǎn)談?wù)勎业目捶ā?/p>

　　嚴(yán)復(fù)批評(píng)“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，因?yàn)椴荒堋芭ｓw馬用”，這是基于中國(guó)哲學(xué)的“體用一源”（“體”和“用”是統(tǒng)一的）而有。[⑤]他基于此“體用一源”的理念，認(rèn)為西方近代社會(huì)是“自由為體，民主為用”的社會(huì)。[⑥]我想，嚴(yán)復(fù)所說(shuō)的“西學(xué)”不僅僅是指“西方社會(huì)”，而是說(shuō)的“現(xiàn)代社會(huì)”。那么，我們能不能說(shuō)“現(xiàn)代社會(huì)”的特征是“自由為體，民主為用”的社會(huì)；
而“自由”、“民主”從根源性上說(shuō)是“現(xiàn)代性”的核心價(jià)值？我認(rèn)為是可以這樣說(shuō)的。對(duì)現(xiàn)代社會(huì)說(shuō)，“自由”是一種精神（包括自由的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和個(gè)體的“人”的“自由”發(fā)展，因?yàn)椤白杂伞笔莿?chuàng)造力），而“民主”從權(quán)力和義務(wù)兩個(gè)方面來(lái)使“自由”精神的價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)。就這個(gè)意義上說(shuō)， “自由”和“民主”雖源自西方，但它是有著“普世價(jià)值”的意義。我們不能因?yàn)樗�源自西方就認(rèn)為不具有“普世價(jià)值”的意義。

　　把“現(xiàn)代社會(huì)”作為一個(gè)中間點(diǎn)，向上和向下延伸，也許我們可以把人類(lèi)社會(huì)分成“前現(xiàn)代社會(huì)”、“現(xiàn)代社會(huì)”和“后現(xiàn)代社會(huì)”，如果用中國(guó)的“體用一源”的觀點(diǎn)看，我們是不是可以說(shuō)“前現(xiàn)代社會(huì)”是以“專(zhuān)制為體，教化為用”類(lèi)型的社會(huì)；
“現(xiàn)代社會(huì)”是以“自由為體，民主為用”類(lèi)型的社會(huì)；
“后現(xiàn)代社會(huì)”是以“和諧為體，中庸為用”類(lèi)型的社會(huì)。

　　人類(lèi)社會(huì)在前現(xiàn)代時(shí)期，無(wú)論是中國(guó)的“皇權(quán)專(zhuān)制”或是西方中世紀(jì)的“神權(quán)專(zhuān)制”（實(shí)是“教權(quán)專(zhuān)制”）都是“專(zhuān)制”，但是要維持其“專(zhuān)制”就要用“教化”作為手段。中國(guó)自漢以來(lái)一直是“皇權(quán)專(zhuān)制”，它把儒學(xué)政治化用來(lái)對(duì)社會(huì)進(jìn)行“教化”以維持其統(tǒng)治。[⑦]當(dāng)前中國(guó)社會(huì)可以說(shuō)正處在由“前現(xiàn)代”向“現(xiàn)代”過(guò)渡之中。其他許多發(fā)展中國(guó)家大概也都是如此。西方中世紀(jì)以“神權(quán)專(zhuān)制”，他們用基督教倫理“教化”以維持他們的統(tǒng)治。[⑧]因此，當(dāng)時(shí)的世界是一個(gè)“多元的前現(xiàn)代性”的社會(huì)。關(guān)于“現(xiàn)代性”的價(jià)值問(wèn)題上面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，在這里再多說(shuō)一點(diǎn)我的看法�！白杂伞笔且环N精神，“民主”應(yīng)是一種維護(hù)“自由”得以實(shí)現(xiàn)的保證。但是，在現(xiàn)代社會(huì)中“自由”和“民主”也不是不可能產(chǎn)生種種弊病。因?yàn)槿魏嗡枷塍w系都會(huì)在其自身體系中存在著矛盾。[⑨]任何制度在一時(shí)期都只有相對(duì)性的好與壞，“自由”、“民主”等等也是一樣。但無(wú)論如何“自由”和“民主”對(duì)于人類(lèi)社會(huì)進(jìn)入“現(xiàn)代”是有著根本性意義的。[⑩]人們重視“自由”，因?yàn)椤白杂伞笔且环N極有意義的創(chuàng)造力。正因?yàn)橛小白杂山?jīng)濟(jì)”（自由的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)）才使得工業(yè)化以來(lái)人類(lèi)社會(huì)的財(cái)富極大增長(zhǎng)使人們?cè)谖镔|(zhì)生活上受益巨大。正因?yàn)椤白杂伤枷搿保�使得科學(xué)、文化日新月異。但不可諱言，“自由經(jīng)濟(jì)”卻使負(fù)富（包括國(guó)家與國(guó)家的、民族與民族的以至于同一國(guó)家、民族內(nèi)部）兩極分化日益嚴(yán)重；
“科學(xué)主義”、“工具理性”的泛濫扼殺著“人文”精神。“現(xiàn)代性”所推崇主體性和主客對(duì)立哲學(xué)，使得“人和自然”的矛盾日益加深，因而出現(xiàn)了對(duì)“現(xiàn)代性”的解構(gòu)思潮，這就是“后現(xiàn)代主義”。關(guān)于“后現(xiàn)代”問(wèn)題，我沒(méi)有多少研究。只能粗略地談點(diǎn)看法。在上個(gè)世紀(jì)60年代興起的后現(xiàn)代主義是針對(duì)現(xiàn)代性在發(fā)展過(guò)程中的缺陷提出的，他們所作的，是對(duì)“現(xiàn)代”的解構(gòu)，曾使一切權(quán)威性和宰制性都黯然失色，同時(shí)也使一切都零碎化、離散化、浮面化。因此，初期的后現(xiàn)代主義目的在于“解構(gòu)”，企圖粉碎一切權(quán)威，卻并未提出新的建設(shè)性主張，也并未策劃過(guò)一個(gè)新的時(shí)代。到20世紀(jì)末，以“過(guò)程哲學(xué)”為基礎(chǔ)的“建構(gòu)性后現(xiàn)代”提出將第一次啟蒙的成績(jī)與后現(xiàn)代主義整合起來(lái)，召喚“第二次啟蒙”。例如，懷德海的過(guò)程哲學(xué)（process philosophy）認(rèn)為，不應(yīng)把“人”視為一切的中心，而應(yīng)把人和自然視為密切相連的生命共同體。他并對(duì)現(xiàn)代西方社會(huì)的二元思維方式進(jìn)行了批判，他提倡的有機(jī)整體觀念，正好為他提供了批判現(xiàn)代二元論（科學(xué)主義）的理論基礎(chǔ)。過(guò)程研究中心創(chuàng)會(huì)主任約翰·科布說(shuō)：“建設(shè)性后現(xiàn)代主義對(duì)解構(gòu)性的后現(xiàn)代主義的立場(chǎng)持批判態(tài)度，……我們明確地把生態(tài)主義維度引入后現(xiàn)代主義中，后現(xiàn)代是人與人，人與自然和諧相處的時(shí)代。這個(gè)時(shí)代將保留現(xiàn)代性中某些積極性的東西，但超越其二元論、人類(lèi)中心主義、男權(quán)主義，以建構(gòu)一個(gè)所有生命共同福祉都得到重視和關(guān)心的后現(xiàn)代世界�！薄敖裉煳覀冋J(rèn)識(shí)到人是自然界的一部分，我們生活在生態(tài)共同體中，……�！盵11]這種觀點(diǎn)，也許會(huì)使中國(guó)古老的“天人合一”思想與之接軌。他們還認(rèn)為，如果說(shuō)第一次啟蒙的口號(hào)是“解放自我”，那么第二次啟蒙的口號(hào)是尊重他者，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　尊重差別。例如里夫金在他的《歐洲夢(mèng)》中強(qiáng)調(diào)，在嶄新的時(shí)代，每個(gè)人的權(quán)利都獲得尊重，文化的差異受到歡迎，每個(gè)人都在地球可維持的范圍內(nèi)享受著高質(zhì)量的生活（不是奢侈生活），而人類(lèi)能生活在安定與和諧之中。他們認(rèn)為，有機(jī)整體系統(tǒng)觀念“都關(guān)心和諧、完整和萬(wàn)物的互相影響。”[12]上述觀點(diǎn)，在某種程度上也許和中國(guó)傳統(tǒng)文化中的“和諧”觀念相類(lèi)似。過(guò)程哲學(xué)還認(rèn)為，當(dāng)個(gè)人用自己的自由專(zhuān)權(quán)削弱社會(huì)共同體的時(shí)候，其結(jié)果一定會(huì)削弱其自身的“自由”。因此，必須拒絕抽象自由觀，走向有責(zé)任的深度自由，要把責(zé)任和義務(wù)觀念引入自由中，揭示出“自由”與義務(wù)的內(nèi)在聯(lián)系。這與中國(guó)傳統(tǒng)文化所強(qiáng)調(diào)人只能在與他人的關(guān)系中才能生存的觀點(diǎn)有相合之處。[13]因此，有見(jiàn)于建構(gòu)性的后現(xiàn)代主義在西方逐漸發(fā)生影響，那么相對(duì)于“現(xiàn)代社會(huì)”是不是后現(xiàn)代社會(huì)將可能是以“和諧為體，中庸為用”的社會(huì)呢？“和諧”作為一種理念它包含著“人與自然的和諧”、“人與人的和諧”（社會(huì)的和諧）、“人自我身心的和諧”等極富價(jià)值的意義。在這種種“和諧”中必須找到平衡度，這就要求由“中庸”來(lái)實(shí)現(xiàn)。如果中國(guó)社會(huì)能順利地走完現(xiàn)代化過(guò)程，這當(dāng)然是非常困難而且漫長(zhǎng)的。但是由于在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，有著關(guān)于“和諧”和“中庸”的思想資源，[14]也許很可能比較容易進(jìn)入“建構(gòu)性的后現(xiàn)代社會(huì)”。正如科布所說(shuō)：“中國(guó)傳統(tǒng)思想對(duì)建設(shè)性后現(xiàn)代主義是非常有吸引力的，但我們不能簡(jiǎn)單的回到它。它需要通過(guò)認(rèn)真對(duì)待科學(xué)和已經(jīng)發(fā)生的變革的社會(huì)來(lái)更新自己。前現(xiàn)代傳統(tǒng)要對(duì)后現(xiàn)代有所裨益，就必須批判地吸收啟蒙運(yùn)動(dòng)的積極方面，比如對(duì)個(gè)體權(quán)利的關(guān)注和尊重。”[15]科布的這段話(huà)，對(duì)我們應(yīng)該說(shuō)是很有教益的。馮友蘭先生在他的晚年常常提出一些新奇的看法，他自己說(shuō)，他的這些新看法是“非�？晒种�論”。我想，我的上述看法也許也是一種“非�？晒种�論”吧。請(qǐng)大家批評(píng)。

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　　[①] 所謂“普遍主義”可能有種種不同的解釋。本文把“普遍主義”解釋為：把某種思想（觀念，命題）認(rèn)定為是絕對(duì)普遍的，是沒(méi)有例外的。而“普世價(jià)值”是說(shuō)：人類(lèi)社會(huì)生活中可有某些相同或相近的價(jià)值觀，而這些相同的或相近的價(jià)值觀念是具有“普世價(jià)值”的意義，在一定情況下可以為不同民族接受的，而且這些具有“普世價(jià)值”意義的觀念又往往寓于特殊的“價(jià)值觀念”之中。

　　[②] 《智度論》卷27曰：“大慈與一切眾生樂(lè)，大悲拔一切眾生苦。”

　　[③] 丁福保編纂：《佛教大辭典》，文物出版社，1984年1月，第1046頁(yè)“普度眾生”條謂：“（術(shù)語(yǔ)）佛謂視眾生在世，營(yíng)營(yíng)擾擾，如在海中。本慈悲之旨，施宏大法力，悉救濟(jì)之，使登彼岸也�！�

　　[④] 《懷德海的＜過(guò)程哲學(xué)＞》中說(shuō)：“（懷德海）的過(guò)程哲學(xué)（process philosophy）把環(huán)境、資源、人類(lèi)視為構(gòu)成密切相連的生命共同體，認(rèn)為應(yīng)該把環(huán)境理解為不以人為中心的生命共同體，這種新型生態(tài)倫理觀，對(duì)于解決當(dāng)前的生態(tài)環(huán)境危機(jī)具有重要的現(xiàn)實(shí)意義�！币�(jiàn)于上海《社會(huì)科學(xué)報(bào)》，2002年8月15日。

　　[⑤] 嚴(yán)復(fù)：《與＜外交報(bào)＞主人書(shū)》中說(shuō)：“善夫金匱裘可桴孝廉之言曰：體用者，即一物而言之也。有牛之體，則有負(fù)重之用；
有馬之體，則有致遠(yuǎn)之用。未聞以牛為體，以馬為用者也�！�…故中學(xué)有中學(xué)之體用，西學(xué)有西學(xué)之體用，分之則并立，合之則兩亡�！币�(jiàn)《嚴(yán)復(fù)集》第3冊(cè)，558－559頁(yè)，中華書(shū)局，1986年1月。

　　[⑥] 語(yǔ)見(jiàn)嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)》，《嚴(yán)復(fù)集》第一冊(cè)，第5頁(yè)，中華書(shū)局，1986年1月。

　　[⑦] 《白虎通義·三綱六紀(jì)篇》說(shuō)：“《含嘉文》曰：君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V。又曰：敬諸父兄，六紀(jì)道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長(zhǎng)有尊，朋友有舊。……所以張理上下，整齊人道也。……是以綱紀(jì)為化，若綱羅之有綱記，而萬(wàn)目張也�！�

　　[⑧] 恩格斯《費(fèi)爾巴哈與德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中說(shuō)：“在中世紀(jì)，隨著封建制度的發(fā)展，基督教形成為與封建制度相適應(yīng)的宗教，……中世紀(jì)把哲學(xué)、政治、法律等思想體系的一切囊括在神學(xué)之內(nèi)，變成神學(xué)的分科。”

　　[⑨]羅素：《西方哲學(xué)史》中說(shuō)：“不能自圓其說(shuō)的哲學(xué)絕不會(huì)完全正確，但是自圓其說(shuō)的哲學(xué)滿(mǎn)可以全盤(pán)錯(cuò)誤，最富有結(jié)果的各派哲學(xué)向來(lái)包含著顯眼的自相矛盾，但正因?yàn)榱诉@個(gè)緣故才部分正確。”見(jiàn)《西方哲學(xué)學(xué)》下冊(cè)，143頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館，1988年版。羅素這段話(huà)應(yīng)說(shuō)對(duì)任何哲學(xué)都有意義。

　　[⑩] 《北京晚報(bào)》2007年3月16日刊有溫家寶總理答法國(guó)《世界報(bào)》記者問(wèn)時(shí)說(shuō)：“民主、法制、自由、人權(quán)、平等、博愛(ài)，這不是資本主義所特有的，這是整個(gè)世界在漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中共同形成的文明成果，也是人類(lèi)共同的追求的價(jià)值觀。”

　　[11] 《為了共同的福祉－約翰·科布訪(fǎng)談》（王曉華訪(fǎng)問(wèn)記），上海《社會(huì)科學(xué)報(bào)》，2002年6月13日。

　　[12] 杰里米·里夫金：《歐洲夢(mèng)》，楊治宜譯，重慶出版社，2006年9月。

　　[13] 在中國(guó)傳統(tǒng)文化的儒家思想中，特別是先秦儒家思想認(rèn)為，人與人之間有著一種相互對(duì)應(yīng)的關(guān)系，如“君義臣忠”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等等。

　　[14] 關(guān)于“和諧”觀念在中國(guó)典籍中論述頗多，如《周易·乾卦·彖辭》：“乾道變化，各正性命、保合太和，乃利貞。”(《張子正蒙注》：“太和，和之至�！薄墩撜Z(yǔ)》中有：“禮之用，和為貴”；
“和而不同”�！秶�(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》：“夫和實(shí)生物，同則不繼�！薄吨杏埂分械摹爸泻汀�(“中也者，天下之大本也；
和也者，天下之達(dá)道也�！�)關(guān)于“中庸”的觀念，《論語(yǔ)》：“子曰：中庸之為德也，其至矣乎，民矣乎，民鮮久矣�！�(朱熹《四書(shū)集注·論語(yǔ)集注》：“中者，無(wú)過(guò)不及之名也，庸，平常。”)鄭玄《禮記·中庸》題解：“名曰中庸者，以其記中和之用也。庸，用也。”“執(zhí)其兩端，用其中于民�！�

　　[15] 《為了共同的福祉－約翰·科布訪(fǎng)談》（王曉華訪(fǎng)問(wèn)記），上海《社會(huì)科學(xué)報(bào)》，2002年6月13日。

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