靜態(tài)的社會史分類，往往把歷史上的秘密社會歸為“非常態(tài)社會”或“越軌社會”。這可能與秘密結(jié)社的傳統(tǒng)歷史敘事模式有關(guān)。有關(guān)清代秘密結(jié)社（不論是天地會、哥老會等秘密會黨，還是八卦教、青蓮教等民間教門）的歷史敘事，大多充滿了激烈的反抗和殘酷的鎮(zhèn)壓。早期基督教新教入華傳教士漢學(xué)家，將清朝法律所禁止的秘密結(jié)社，譯為政治謀逆者和叛亂分子的組織。清末接觸過秘密結(jié)社成員的某些傳教士漢學(xué)家和人類學(xué)家，出于同情，又將其改稱為“遭受迫害者”。這兩個(gè)稱謂，很大程度上成了日后學(xué)術(shù)界敘述清代秘密社會史“沖突模式”的母題：其一是秘密會社與清政府在政治上、意識形態(tài)上存在本質(zhì)的沖突；
其二是清政府對異己組織發(fā)動(dòng)宗教式的迫害。這一思路對后世學(xué)者研究路徑的影響很大，長期以來，史學(xué)界一直在爭論，清代秘密會黨是否從創(chuàng)立之始就有民族革命的思想？民間教門的意識形態(tài)，或核心教義里面，是否存在對抗官方社會的根本因素？即便在后來的革命話語和其他現(xiàn)代性話語的歷史敘述當(dāng)中，秘密社會還是自然地被理解為激烈歷史沖突中的代表。[1]

　　“沖突模式”歷史敘事逐漸定型化，與傳統(tǒng)史料的性質(zhì)關(guān)系很大。有關(guān)清代秘密社會第一手的檔案史料，幾乎無一例外是處理秘密社會案件過程形成的。這種史料基礎(chǔ)上的秘密社會史，實(shí)際上只能是官府對秘密社會的“鎮(zhèn)壓史”。清帝國與秘密社會的二元對抗模式，基本上是清代秘密社會史的標(biāo)準(zhǔn)敘事。另外，這一模式的最終確立，與社會理論同歷史敘事的互動(dòng)有關(guān)。沖突模式的歷史敘事，為社會科學(xué)學(xué)者討論各種“對抗模型”社會理論提供了“歷史試驗(yàn)場”。二十世紀(jì)初韋伯（Max Weber）創(chuàng)造性地討論中國宗教分類開始，二十世紀(jì)五六十年代，弗里德曼（Maurice Freedman）對天地會、施堅(jiān)雅（William Skinner）對哥老會、楊慶堃對民間教門，都作過類似本質(zhì)主義的規(guī)定。而二十世紀(jì)八十年代起，桑格瑞（Steven Sangren）、魏勒（Robert Weller）、王斯福（Stephen Feuchtwang）等英、美社會人類學(xué)家，在豐富發(fā)展對沖突模式的認(rèn)識同時(shí)，也引入了中國秘密社會歷史的討論[2]。今天，雖然這一敘事模式受到不同程度的質(zhì)疑，[3] 但“沖突模式”仍舊是目前秘密社會史著述中的主要敘事方式。

　　據(jù)筆者所見，最近三年中國大陸、臺灣、日本、美國公開發(fā)表有關(guān)清代秘密社會史論著九十多種，討論的范圍明顯突破先前的范式。篇幅所限，僅從文獻(xiàn)、理論、田野調(diào)查三個(gè)方面，略述其中較有代表性的五種。

　�。ㄒ唬� 文獻(xiàn)刊布與考訂

　　揭橥探求秘密會社的常態(tài)歷史，是“檔案派”歷史學(xué)家的貢獻(xiàn)之一。它是天地會起源問題爭論的一個(gè)重要成果。天地會起源問題的爭論，從二十世紀(jì)三四十年代開始，曾在中國史學(xué)界三起三落，參加學(xué)者包括溫雄飛、蕭一山、羅爾綱、周貽白，戴逸、邵循正、袁定中、魏建猷、陳守時(shí)、蔡少卿、戴玄之、胡珠生、秦寶琦、赫治清、莊吉發(fā)、翁同文、羅炤等幾代著名學(xué)者。最后一次爭論的高潮發(fā)生在二十世紀(jì)八九十年代。不同的學(xué)術(shù)見解后來被籠統(tǒng)地概括為“乾隆說”和“康熙說”兩派。兩派意見的爭論焦點(diǎn)是天地會創(chuàng)立的性質(zhì)�！翱滴跽f”代表學(xué)者傾向認(rèn)為，天地會是帶有民族革命意識的前明志士創(chuàng)立的秘密結(jié)社，而天地會內(nèi)部流傳的《會簿》傳說，即影射這一歷史而來�！扒�隆說”后來的代表學(xué)者秦寶琦等則通過大量整理檔案，得出與之相反的歷史層累次序：歷史檔案中的天地會為乾隆二十六年福建云霄萬提喜創(chuàng)立，最初僅僅是由福建地方異姓結(jié)拜組織發(fā)展出來的互助團(tuán)體，反清政治目標(biāo)并不明確。而《會簿》中反清復(fù)明的神話傳說，是斗爭中逐漸形成的。

　　從革命話語敘事的性質(zhì)爭論到福建地方的歷史社會生態(tài)，這場討論實(shí)際上已經(jīng)跨越了起源說和斗爭性質(zhì)的界說，兩派代表學(xué)者都開始把注意力轉(zhuǎn)向天地會產(chǎn)生的地域社會，關(guān)注秘密會社斗爭公開化之前的常態(tài)歷史。盡管檔案文獻(xiàn)沒有為這一方向深入研究提供太大的空間，二十世紀(jì)八十年代《天地會》檔案文獻(xiàn)的整理出版，還是深刻地影響了海內(nèi)外對于天地會問題的研究。[4]

　　二十世紀(jì)九十年代，“康熙說”代表學(xué)者之一羅炤，在福建的實(shí)地調(diào)查中發(fā)現(xiàn)了“香花僧秘典”和福建詔安長林寺遺址，“康熙說”認(rèn)為天地會反清神話找到了物證，因此提出天地會可能是清初福建的萬姓集團(tuán)中的“萬五道宗”所創(chuàng)。秦寶琦隨即對“香花僧秘典”提出一些保留看法。[5]十多年后，天地會起源問題最近再度引起學(xué)界注意。秦寶琦利用最新的田野調(diào)查資料，連續(xù)發(fā)表論文，[6] 特別在《“香花僧秘典”、“萬五道宗”、“西魯故事”與天地會起源》一文中，重申天地會起源“乾隆說”的理由，并對“康熙說”的價(jià)值和不足做出明確評價(jià)。2006年夏，秦寶琦同幾位學(xué)者在福建東山苦菜寺訪到了本自清代嘉慶年間香花僧的秘籍（《正源》）的一個(gè)抄本。他將這個(gè)抄本同羅炤發(fā)現(xiàn)的“香花僧秘典”進(jìn)行了細(xì)致的對比，終于理清羅炤“香花僧秘典”形成的次序。香花僧是福建當(dāng)?shù)氐拿耖g科儀派，其日用文獻(xiàn)，即被羅炤命名為“香花僧秘典”，一般有三項(xiàng)內(nèi)容：其中最基本的兩項(xiàng)是僧人日用經(jīng)文和“香花僧”歷史上的道統(tǒng)，這些內(nèi)容均源自苦菜寺的香花僧秘籍，并不是所謂創(chuàng)立天地會的道宗和尚所著；
問題出在香花僧文獻(xiàn)的第三層內(nèi)容，即“雜文”部分。這部分是香花僧的個(gè)人雜錄，可以抄錄自己需要和感興趣的內(nèi)容�！跋慊ㄉ�”為了謀生，“迎合人們的需求和興趣，所以在雜文中添加了許多內(nèi)容”，而關(guān)于天地會傳說就是這部分迻錄的。另外，雜文的內(nèi)容表明，天地會傳說竄入這份“秘典”的時(shí)間，不會早于清末民初。在指出羅炤等人的誤解同時(shí)，秦文也充分肯定了“康熙說”香花僧文獻(xiàn)的另一層價(jià)值：這些資料似乎證明，萬姓集團(tuán)、萬五道宗在當(dāng)?shù)乇３种�持久的歷史記憶，這一點(diǎn)對理解為什么天地會《會簿》神話里逐漸加入了“道宗和尚”以及“反清根苗”等情節(jié)，或有啟發(fā)之處。[7]

　　近年內(nèi)，中國大陸、臺灣大量刊印清代秘密社會史史料。清代檔案方面，中國大陸出版了《清代秘密結(jié)社檔案輯印》（10冊）[8] 和《清廷查辦秘密社會案》（40冊）[9]；
民間教門道書、寶卷方面，臺灣影印出版了《明清民間宗教經(jīng)卷文獻(xiàn)》初編、續(xù)編共24冊，[10] 大陸則先后刊印《寶卷初集》40冊，以及《民間寶卷》20冊。[11] 明清以來民間教門內(nèi)部的道書影印刊布，對研究清代民間教門推動(dòng)極大。某些長期被學(xué)界公認(rèn)失傳了的文獻(xiàn)重見天日，2006年，臺灣學(xué)者王見川公開刊印了《佛說三煞截鬼經(jīng)》（即抄本《大乘唐三藏法師留傳三煞截鬼經(jīng)》），非常引人矚目。[12]《三煞截鬼經(jīng)》始見明代成化年間官方頒布“邪經(jīng)”名單，為左都御史李賓據(jù)錦衣衛(wèi)鎮(zhèn)撫司查沒各種“邪經(jīng)”錄出上奏。明人朱國禎《涌幢小品》亦錄其名。李世瑜先生《寶卷綜錄》（1961）因襲著錄，始為學(xué)界廣知。這批道書名錄八十余種，屬于白蓮教系統(tǒng)較早期的經(jīng)卷，其中除了《五公經(jīng)》、《推背圖》等流傳后世，大部分被認(rèn)為已失傳。因此，《三煞截鬼經(jīng)》的發(fā)現(xiàn)，對重構(gòu)白蓮教思想脈絡(luò)非常重要。另外，李世瑜先生在田野調(diào)查中，還發(fā)現(xiàn)了清代教門重要道書《三教應(yīng)劫總觀通書》（抄本題名《三教應(yīng)劫真經(jīng)》），在臺灣學(xué)者幫助下公開刊布。[13] 《三教應(yīng)劫總觀通書》是嘉慶二十年（1815年）直隸總督那彥成查辦灤州石佛口王姓教門輾轉(zhuǎn)搜出經(jīng)卷，內(nèi)有三佛應(yīng)劫之說，并含“清朝以盡，四正文佛落在王門；
胡人盡，何人登基；
日月復(fù)來屬大明，牛八元來是土星”等等“悖逆”讖語。嘉慶皇帝斷定從前林清、方榮升“逆案”，具起于這本“悖逆妖書”，下令涉案各省，嚴(yán)厲收繳，銷除凈盡。學(xué)術(shù)界長期認(rèn)為該書在清廷查抄后失傳，只能從清檔的只言片語推測它的內(nèi)容。第一手的史料大量出版，使得過去秘密社會史資料保持“秘密性格”的堅(jiān)冰終于打破，清代秘密社會史的研究條件也借此大為改觀。

　　值得一提的是，上述資料集成刊行不久，韓志遠(yuǎn)即發(fā)表《王覺一與末后一著教新探》一文，充分利用新出版資料，以及其他未刊檔案、道書，力圖重構(gòu)晚清時(shí)期中國最大的民間教門系統(tǒng)——青蓮教到一貫道發(fā)展的關(guān)鍵環(huán)節(jié)——末后一著教的歷史。[14] 據(jù)一貫道內(nèi)部道書記載，王覺一在加入青蓮教后創(chuàng)立末后一著教，并多次組織反清暴動(dòng)，失敗后成功逃脫了清政府的追剿。這段傳奇歷史，不少學(xué)者都有所考證，并且在王覺一的家鄉(xiāng)組織過歷史田野調(diào)查。[15] 韓志遠(yuǎn)《新探》一文利用新發(fā)現(xiàn)資料，對王覺一的生平，以及末后一著教的組織、經(jīng)典、教義、機(jī)密、暴動(dòng)等一系列問題重新進(jìn)行探討。另外，韓文縝密地梳理了清朝各級政府審理此案的過程，大大豐富了我們對這段歷史的認(rèn)識。

　�。ǘ�）理論范式與學(xué)術(shù)史批判

　　二十世紀(jì)九十年代至今，清代秘密社會史的民間教門、秘密會黨兩大領(lǐng)域在理論層面的討論，出現(xiàn)了“一邊倒”的現(xiàn)象。從各種文字公開發(fā)表的論著來看，理論討論集中在民間教門一面。

　　出現(xiàn)這種狀況的原因比較復(fù)雜。從資料上來看，清代秘密會黨的檔案史料和會黨內(nèi)部文獻(xiàn)在二十世紀(jì)八十年代末已大體具備；
而秘密教門內(nèi)部文獻(xiàn)的大量刊布卻始于九十年代，至今方興未艾。另一方面，這可能與韋伯社會學(xué)對“現(xiàn)代性話語”的強(qiáng)勢形塑作用有關(guān)。在韋伯式宗教社會學(xué)的“理想類型”當(dāng)中，中國文化的“理性化”過程，即儒教與其“異端”道教（包括民間教門）調(diào)試中國宗教需求的歷史進(jìn)程中，發(fā)展出一套宗教欠發(fā)展而權(quán)威主義發(fā)達(dá)的文化類型。而皇權(quán)為代表的高度發(fā)達(dá)的權(quán)威主義對于商業(yè)、市場的抑制，造成了中國社會文化與近代資本主義動(dòng)力之間的最大張力。盡管對韋伯式社會學(xué)對于中國歷史失于粗疏的把握不斷受到批評，但韋伯式命題是關(guān)心“現(xiàn)代性”及其“中國命運(yùn)”的學(xué)者無法回避的一個(gè)問題。因此韋伯式的中國宗教模式，包括在中國宗教體系中處于異端地位的民間教門的模式，長期受到理論界的關(guān)注。

　　2006年，法國學(xué)者高萬桑（Vincent Goossaert）發(fā)表《近代中國的國家與宗教：宗教政策與學(xué)術(shù)典范》一文，宏觀地對范圍更廣的中國民間宗教的歷史理論范式做出全面評論。[16] 與很多通過二手歷史著述了解中國民間教門的西方漢學(xué)家不同，高萬桑本人長期研究道教史地方化問題，關(guān)注道教與民間教門關(guān)系，并富于田野經(jīng)驗(yàn)。他的這篇學(xué)術(shù)史批評，多有值得圈點(diǎn)之處。

　　受到近一個(gè)半世紀(jì)現(xiàn)代性話語的影響，全球范圍的非西方國家的宗教史研究，都不自覺地陷入了各種“沖突模式”的歷史敘事。例如，現(xiàn)代化與本土宗教觀的矛盾、政教關(guān)系的歷史延續(xù)與斷裂、現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)對于宗教的壓制以及宗教的抵制反抗。這種敘事模式對理解現(xiàn)實(shí)沖突有一定的解釋力，但最大缺陷是“傾向于把傳統(tǒng)村落宗教描述為一個(gè)面對政治現(xiàn)代化，卻不受改變的東西，而低估了傳統(tǒng)宗教的適應(yīng)力”。[17] 高萬桑敏銳地意識到中國民間宗教研究領(lǐng)域中存在著類似的問題。他首先辨析了中國民間宗教史學(xué)者在“歷史解釋”過程中受到復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系影響，梳理了近代中國的國家與宗教、宗教政策與宗教學(xué)的互動(dòng)關(guān)系；
進(jìn)而把中國民間宗教研究概括為五大學(xué)術(shù)范式（Paradigms），即“宗教世俗化”、“宗教連續(xù)性”、“壓制與反抗”、“國家－宗教多種二元對立性”、“宗教理性化更新”五類學(xué)術(shù)典范。這五個(gè)范式基本上囊括了漢學(xué)界對于中國民間宗教史性質(zhì)的“暴力想像”與“和平想像”，因此高萬桑的批評，切中要害。漢學(xué)界在中國民間宗教研究問題上流行一種觀點(diǎn)，即中國帝制時(shí)代宗教壓制政策，延續(xù)到了民國時(shí)期和中華人民共和國時(shí)期。高萬桑對這種“沖突延續(xù)論”提出有力的質(zhì)疑。他指出“沖突延續(xù)論”的觀點(diǎn)，混淆了中華帝國晚期政府和知識分子在宗教社會控制中使用的“正－邪”界限，和始于戊戌變法的近代民族國家政治意識中的“宗教－迷信”界限，這兩種界限不論外表上如何相似，本質(zhì)上有著非常不同的政治、法律內(nèi)涵。

　　但是與此同時(shí)，高萬桑似乎同意杜贊奇的觀點(diǎn)，認(rèn)為地方廟宇“從前便是地方社會傳統(tǒng)、甚至相當(dāng)自治的社會結(jié)構(gòu)的根源，而這也是近代國家組織想將其摧毀，一邊奪取其物質(zhì)與象征資源的原因”。[18] 這篇論文征引中、英、法、日文種等重要文獻(xiàn)119種，討論全面深入，實(shí)為目前研究中國民間宗教（包括民間教門史）研究者必讀文獻(xiàn)。而在批評漢學(xué)界理論困境之后，高文提出，將來的研究方向和前景在于“細(xì)致的地方化歷史研究以及在特定區(qū)域的田野工作中分析各種政治策略的實(shí)行結(jié)果”[19]。

　�。ㄈ�）田野計(jì)劃與研究方向

　　現(xiàn)在新加坡執(zhí)教的美國學(xué)者杜布瓦（Thomas DuBois），(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　為清代民間教門研究走向“常態(tài)歷史”分析，邁出了重要的一步。與以往漢學(xué)家在民間宗教歷史尋找“反抗因素”的方法路徑不同，杜布瓦從地方化的視角，對不同組織特點(diǎn)和不同歷史命運(yùn)的幾類民間教門進(jìn)行了歷史社會學(xué)比較。這是非常具有開拓性一種嘗試。[20] 杜布瓦的代表著作《神圣的村莊：華北農(nóng)村的社會交往與宗教生活》是在滄縣地區(qū)歷史田野工作的基礎(chǔ)上完成的。這本書里，除了作者親自收集到的大量訪談，他還利用了晚清、民國直到20世紀(jì)50年代的地方檔案。清代至今，在滄縣有過活動(dòng)的民間教門主要包括太上門、天地門、理門、一貫道。在分析其資料時(shí)，杜布瓦進(jìn)行過兩類考察：一是將民間教門與更為廣義上的地方宗教文化進(jìn)行比較；
二是考察劃定各個(gè)民間教門體系的活動(dòng)地域，并與村落、地方市場的地理界限進(jìn)行對比。第一類比較顯示了各個(gè)鄉(xiāng)村社區(qū)內(nèi)靈媒、香頭與民間教門三者不同程度的重疊性。第二類的比較則為民間教門的分類做好準(zhǔn)備。杜布瓦在滄縣民間教門歷史中至少看到三種類型：一是成員以工商業(yè)者為主，活動(dòng)范圍主要在市鎮(zhèn)和縣城的“小工商業(yè)者類型”教門“理門”；
二是發(fā)展迅猛、受控于外部中心領(lǐng)導(dǎo)的，而且宣揚(yáng)末世變天的“劫變型”教門“一貫道”；
三是最為持久的村落型的民間教門“太上門”與“天地門”。除掉政治上的因素，杜布瓦還注意到，太上門和天地門的“地方化”過程比較成功，主要得益于這兩個(gè)教門與村落的密切聯(lián)系。例如，天地門的廟管和太上門的“道爺”都非常注重滿足農(nóng)村日常（宗教）儀式的需求，實(shí)際上是村落社會的儀式專家。另外，他們的“服務(wù)”以便宜的價(jià)格和對于村落利益的忠誠，“代表了一個(gè)相對‘正統(tǒng)’的儀式傳統(tǒng)，而村落內(nèi)部其他的權(quán)威形式也會通過對這個(gè)儀式傳統(tǒng)的介入和支持，獲得象征的和物質(zhì)的資源”。杜布瓦的這項(xiàng)研究打破了漢學(xué)界對中國民間教門所持有的本質(zhì)主義的種種偏執(zhí)，對我們探討清代秘密社會史具有一定的方法論上的價(jià)值。

　　杜布瓦對于民間教門的學(xué)術(shù)分類，可以在中國學(xué)者中找到一種比較接近的觀點(diǎn)，即民間教門內(nèi)部存在著“鴿派”與“鷹派”的分別。[21] 盡管持這種觀法的學(xué)者，沒有象杜布瓦那樣，把民間教門的地方化程度當(dāng)做產(chǎn)生“鴿派”和“鷹派”的歷史社會動(dòng)力。但杜布瓦似乎也沒有進(jìn)一步揭示，他所劃分出的民間教門三種類型之間，是否存在相互轉(zhuǎn)化的可能？拙文《從災(zāi)荒歷史到災(zāi)難隱喻：社會記憶及群體認(rèn)同的締造》從另一個(gè)維度對杜布瓦式問題進(jìn)行了探討。[22] 不同于杜布瓦比較平面的對比，筆者所作的歷史調(diào)查是較長時(shí)段的、多個(gè)案的、縱深式的田野調(diào)查，同一村落的歷史資料跨度達(dá)四個(gè)多世紀(jì)。這一個(gè)案集中調(diào)查了混元門弘陽教在直隸定州的“韓祖廟”。韓祖廟歷經(jīng)明、清、民國，直到1958年之后才逐漸拆除、改用。在此期間，成功地逃脫了清代乾隆、嘉慶兩朝對弘陽教的嚴(yán)厲查禁，以及清末民初在定縣進(jìn)行的大規(guī)�！皬R產(chǎn)興學(xué)”運(yùn)動(dòng)。筆者注意到，除了杜布瓦所說的“村落化”因素之外，跨村落的教門網(wǎng)絡(luò)對于這座廟宇的成功地方化具有同等重要的作用。該廟清初順治年間奠基，康熙朝兩次較大規(guī)模的擴(kuò)建是其形成朝香中心的關(guān)鍵。而康熙朝兩次擴(kuò)建中，村落的宗族勢力與跨村落的教門網(wǎng)絡(luò)力量均有所體現(xiàn)，而此后逐漸形成微妙的內(nèi)部競爭關(guān)系。從區(qū)域市場體系來看，該村在歷史上并不位于常規(guī)集市的中心，但從另一周期考察，廟宇的發(fā)達(dá)最終使其所在村落成為每年兩次廟會式的大規(guī)型集市（春季廟會規(guī)模遠(yuǎn)大于秋季）。晚清民國時(shí)期，廟會中甚至有常設(shè)的縣級牙稅機(jī)構(gòu)，其市場價(jià)值已成為縣級政府的重要財(cái)源。而從現(xiàn)存的歷史碑刻資料來看，跨村落的網(wǎng)絡(luò)實(shí)際上在近四個(gè)世紀(jì)內(nèi)一直為這座廟宇提供財(cái)力支持。因此，村落的、宗族的、市場的、跨村落宗教網(wǎng)絡(luò)在這個(gè)個(gè)案中構(gòu)成了其獨(dú)特的地方政治圖景。只有在這樣的歷史圖景下，我們才可能理解歷史上的那些“沖突模式”，即秘密社會、基層社會精英，乃至清代地方政府是如何應(yīng)對源自中央政府的恐慌與恐嚇。

　　長期以來，學(xué)術(shù)界對民間教門歷史的關(guān)注，主要想通過該領(lǐng)域的研究，概括出帝制晚期中國地方社會的基層組織和宗教生活狀況，了解帝制國家對其控制策略，以及這類會社抵制、反抗國家控制的性質(zhì)和成效。但即使是這樣的沖突模式的問題，也只能通過觀察常態(tài)情況下的，或成功地方化的民間教門和秘密結(jié)社的歷史，尋求歷史解釋。下列問題或許會逐漸取代簡單化了的歷史沖突模式，成為今后秘密社會研究的方向。它們包括：誰是這些“秘密社會”成員？他們與基層社會精英、“地方能人”是何種關(guān)系？民間教門的神譜、廟宇、儀式與基層村落的神譜、廟宇、儀式有無差異？民間教門與村落宗族，地方政治，甚至基層政府的關(guān)系是……

　　* 作者簡介：曹新宇（1973—），男，中國人民大學(xué)清史所副教授；
北京 100872

　　[1] 例如杜贊奇（Prasenjit Duara）就將清末民國的白蓮教、大刀會、紅槍會等民間教門組織，理解為抵抗現(xiàn)代化國家反民間宗教運(yùn)動(dòng)的代表力量；
而將洪門、青幫、哥老會等秘密會黨，理解為反滿種族革命思想的前近代載體。參見 Prasenjit Duara, Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China, Chicago: Chicago University Press, 1995. 杜著在中國史領(lǐng)域引起不小的理論反響，但迄今為止，杜贊奇對秘密社會的歷史解釋，并沒有得到正面回應(yīng)。對杜贊奇觀點(diǎn)間接回應(yīng)的例子，參見孫江：《宗教結(jié)社、権力と植民地支配》，載《日本研究》第24集；
以及孫江：《沒有暴動(dòng)的事件》，載楊念群主編《新史學(xué)》第一卷，中華書局，2007年。

　　[2] Maurice Freedman, Chinese Lineage and Society: Fukien and Kwangtung, London, The Athlone Press, 1966; G. William Skinner, ‘Marketing and Social Structure in Rural China, Part I’, The Journal of Asian Studies, Vol. 24, no.1, Nov., 1964; C. K.Yang, Religion in Chinese Society, Berkeley: Universtiy of California Press, 1961; Steven Sangren, History and Magical Power in a Chinese Community, Stanford, Stanford University Press, 1987; Robert P. Weller, Resistance, Chaos, and Control in China: Taiping Rebels, Taiwanese Ghosts, and Tiananmen. Seattle: University of Washington Press, 1994; Stephen Feuchtwang, Popular Religion in China: The Imperial Metaphor, London: Curzon, 2001。其中弗里德曼、施堅(jiān)雅、楊慶堃的著作是歷史人類學(xué)和歷史社會學(xué)的范式，而其他人類學(xué)家二十世紀(jì)七八十年代所作的歷史調(diào)查和田野工作，不是針對秘密社會的，相反，在現(xiàn)代性話語引入之后，秘密社會被理所當(dāng)然地當(dāng)作民間社會的反抗代表。

　　[3] 參見程歗：《社區(qū)精英群的聯(lián)合和行動(dòng)——對梨園屯一段口述史料的解說》，載《歷史研究》2001年第1期；
以及Adam Yuet Chau, Miraculous Response: Doing Popular Religion in Contemporary China, Stanford: Stanford University Press, 2006, 1-13.

　　[4] 參見Dian H. Murray in coll. with Qin Baoqi, The Origins of the Tiandihui :The Chinese Triads in Legend and History, Stanford : Stanford University Press, 1994; .David Ownby, Brotherhoods and Secret Societies in Early Qing China: The Formation of a Tradition, Stanford: Stanford University Press, 1996; Berand J. ter Harr, Ritual and Mythology of the Chinese Triads: Creating an Identity, Leiden: Brill, 1998; 以及 David Faure, "The Heaven and Earth Society in the Nineteenth Century: An Interpretation", in Kwang-ching Liu and Richard Shek (ed.), Heterodoxy in Late Imperial China, Honolulu: University of Hawaii Press, 2004, pp. 365-392.

　　[5] 秦寶琦：《“萬五道宗創(chuàng)立天地會”說之我見》，載《清史研究》1997年4期。

　　[6] 秦寶琦：《“香花僧秘典”、“萬五道宗”、“西魯故事”與天地會起源》，載《清史研究》2007年第3期；

《天地會起源新論》，載《歷史檔案》2007年第3期；

《天地會“會簿”中“西魯故事”新解》，載 《學(xué)術(shù)月刊》2007年7期；
《田野考查必須去偽存真——讀羅炤先生的調(diào)研報(bào)告〈天地會探源〉》，載《社會科學(xué)論壇》(學(xué)術(shù)評論卷)2007年第8期。

　　[7] 秦寶琦：《“香花僧秘典”、“萬五道宗”、“西魯故事”與天地會起源》，載《清史研究》2007年第3期。

　　[8] 黎青等編：《清代秘密結(jié)社檔案輯印》10冊，北京：言實(shí)出版社，1999年。

　　[9] 劉子揚(yáng)、張莉編：《清代查辦秘密社會案》40冊，北京：線裝書局，2006年。

　　[10] 王見川、林萬傳編：《明清民間宗教經(jīng)卷文獻(xiàn)》，12冊，臺北：新文豐出版公司，1999年；
王見川等編：《明清民間宗教經(jīng)卷文獻(xiàn)續(xù)編》，12冊，臺北：新文豐出版公司，2006年。

　　[11] 張希舜等主編：《寶卷初集》40冊，太原：山西人民出版社，1994年；
濮文起編：《中國宗教歷史文獻(xiàn)集成·民間寶卷》20冊，合肥：黃山書社，2005年。

　　[12] 載王見川等編：《明清民間宗教經(jīng)卷文獻(xiàn)續(xù)編》，第2冊。

　　[13] 關(guān)于這一文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)、版本、作者的討論，參見王見川：《〈推背圖〉、〈五公經(jīng)〉、〈燒餅歌〉及其他：代〈續(xù)編〉序言》，載《明清民間宗教經(jīng)卷文獻(xiàn)續(xù)編》；
李世瑜：《〈三教應(yīng)劫總觀通書〉初探》，載《臺灣宗教研究通訊•李世瑜先生八秩榮慶�？�（下）》，蘭臺出版社，2003年；
以及濮文起：《〈三教應(yīng)劫總觀通書〉再探——兼與李世瑜先生商榷》，載《求索》，2007年第4期。

　　[14] 韓志遠(yuǎn)：《王覺一與末后一著教新探》，載《近代史研究》2007年第4期。

　　[15] 參見馬西沙、韓秉方：《中國民間宗教史》，上海：上海人民出版社，1992年；
路遙：《山東民間秘密教門》，北京：當(dāng)代中國出版社，2000年；
秦寶琦等：《地下神秘王國一貫道的興衰》，福州：福建人民出版社，2000年。

　　[16] 高萬桑：《近代中國的國家與宗教：宗教政策與學(xué)術(shù)典范》，黃郁琁譯，載臺灣中央研究院《近代史研究所集刊》，第五十四期，2006年12月。

　　[17] 高萬桑前揭文，第192頁。

　　[18] 高萬桑前揭文，第175頁。

　　[19] 高萬桑前揭文，第201頁。

　　[20] Thomas DuBois, The Sacred Village: Social Change and Religious Life in Rural North China, Honolulu: University of Hawai’i Press, 2005.

　　[21]孔祥濤：《清代民間教門起事淺析》載《晉陽學(xué)刊》1996年第5期；
以及《道咸同光時(shí)期的離卦教研究》博士學(xué)位論文，南京大學(xué)1997年。

　　[22] 曹新宇：《從災(zāi)荒歷史到災(zāi)難隱喻：社會記憶及群體認(rèn)同的締造》，載李文海、夏明方主編：《天有兇年：清代災(zāi)荒與中國社會》，北京：三聯(lián)書店，2007年。

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