單世聯(lián)：奧茲威辛的追問——從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)過程中的德國(guó)悲劇
發(fā)布時(shí)間:2020-06-07 來源: 短文摘抄 點(diǎn)擊： 
夜里我想起德意志，我就不能安眠
一一海涅《新詩(shī)集·夜思》
1914年金色的秋天，興高采烈的德國(guó)軍隊(duì)在柏林群眾的狂熱歡呼中開向東方戰(zhàn)場(chǎng)，一位清醒的政治家，后來成為魏瑪?shù)聡?guó)外交部長(zhǎng)并被民族主義分子殺害的瓦爾特·拉特瑙，在寬闊的菩提樹下大街對(duì)前首相比洛說：“能指望通過那道拱門凱旋歸來嗎？如果能做到，歷史將會(huì)毫無意義”── 歷史顯示了意義：4年后，這支軍隊(duì)向協(xié)約國(guó)投降。
但是，僅僅過了21年，這支軍隊(duì)又一次向東進(jìn)發(fā)，以更大的規(guī)模燃起二戰(zhàn)狼煙，不但給富饒的歐洲造成深創(chuàng)巨痛，而且以一系列令人毛骨悚然的集中營(yíng)屠殺了600萬無辜平民，奧茲維辛、布痕瓦爾德、盧布林、索比布爾、特雷布林卡……西方數(shù)千年凝聚起來的人道價(jià)值和倫理信念遭到滅絕性威脅，文明從此再也不能視其自身為當(dāng)然，理性和歷史統(tǒng)統(tǒng)受到質(zhì)疑。
對(duì)奧茲維辛的追問將永遠(yuǎn)縈迥在文明世界。
一、路德的陰影
德國(guó)歷史乃是最富難解之謎和不幸轉(zhuǎn)變的歷史。（1） 盡管包括馬克思在內(nèi)的不少思想家認(rèn)為它的悲劇在其較晚進(jìn)入現(xiàn)代世界，但緊隨著意大利文藝復(fù)興而來的德國(guó)宗教改革卻是歐洲近代化的開端之一。問題在于，歐洲南北兩次近代化運(yùn)動(dòng)有著不同的文化性格和歷史效果。
“文藝復(fù)興”意謂前基督教的、異教的古代文化的“再生”。這一歷史術(shù)語(yǔ)既代表一場(chǎng)文化運(yùn)動(dòng)又代表一個(gè)歷史階段，作為一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，它誕生于意大利北部城市而又蔓延到歐洲各地，作為一個(gè)歷史階段，它始于1350年持續(xù)到1600年�！皬�(fù)興”相對(duì)古代是創(chuàng)造，相對(duì)于中世紀(jì)是解放。意大利人文主義者繞開中世紀(jì)，恢復(fù)古典文化的人性意識(shí)和現(xiàn)世指向，視之為將人引向幸福、引向積極生活的指南。在新的城市生活方式、商業(yè)和工業(yè)的擴(kuò)張、因教皇和皇帝的爭(zhēng)戰(zhàn)而導(dǎo)致的獨(dú)立政治單位等近代社會(huì)要素的支持下，出身高貴、騎士品格、虔誠(chéng)信仰、固定的主仆地位等中世紀(jì)價(jià)值觀崩潰了，每個(gè)人都應(yīng)全力以赴地沖破上帝從外部施加的特定命運(yùn)的羅網(wǎng)，每個(gè)人都可以自由地決定自己的命運(yùn)，野心、權(quán)力、欲望、享樂等主動(dòng)精神空前膨脹。從馬基雅維里劃分“理想中的與實(shí)際的生活”，把為攫取和維護(hù)權(quán)力的一切手段視為正當(dāng)?shù)缴勘葋喛虅澑呱械娜宋镄愿窈腿祟惻c生俱來的罪惡及其自我毀滅的本能之間的沖突；
從彼特拉克溫柔的愛情到薄伽丘對(duì)生活樂趣及色情的渲染；
從達(dá)·芬奇的和諧寧?kù)o、神秘莫測(cè)到米開朗琪羅的強(qiáng)力精神和悲劇感，覺醒的個(gè)人以其全部熱情和沖動(dòng)、崇高和卑鄙活躍在人間舞臺(tái)，重新塑造著自己和世界。根據(jù)布克哈特的經(jīng)典論述，文藝復(fù)興的主題是人與自然的雙重發(fā)現(xiàn)，個(gè)人主義，對(duì)名譽(yù)的追求和對(duì)自然的希慕，充分而完全的人性的伸張，一種新的社會(huì)結(jié)構(gòu)，在其中任何人都可以憑借知識(shí)和政治才能進(jìn)入最上層。由此拉開了近代世界的序幕，意大利人也就成為“現(xiàn)代歐洲的長(zhǎng)子”。（2）現(xiàn)代史學(xué)的研究愈益清楚地表明，文藝復(fù)興并非中世紀(jì)的突然隔絕，而恰恰是中世紀(jì)的延伸，成為文藝復(fù)興特征的人文主義、自然主義、個(gè)人主義都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是15世紀(jì)的新生事物。然而，不可否認(rèn)的仍然是：有一種特殊的精神潛勢(shì)賦予15世紀(jì)的創(chuàng)造性生活和思想以一種不同尋常的動(dòng)力，“極其重要的是，必須把基本上是晚期哥特思想的一種派生現(xiàn)象的14世紀(jì)自然主義同15世紀(jì)更是科學(xué)主義的自然主義區(qū)別開來，必須把方濟(jì)各人文主義同文藝復(fù)興后期取向于古典主義的人文主義區(qū)別開來�！保�3）否則，必然會(huì)把社會(huì)文化生活的整體理解為若干瑣碎事實(shí)的集合。
14世紀(jì)末，文藝復(fù)興的清新之風(fēng)越過阿爾卑斯山向德國(guó)吹佛，諸侯和市民競(jìng)相創(chuàng)辦大學(xué)，一批神秘主義者在德國(guó)推行了一整套卓越的學(xué)校教育制度；
許多青年學(xué)生行乞浪游，長(zhǎng)途跋涉到“新學(xué)問”的故鄉(xiāng)意大利，學(xué)會(huì)了即使不是反宗教的也是輕宗教的坦率性格和習(xí)氣；
斯特拉斯堡、奧格斯堡和紐倫堡慢慢成了文藝復(fù)興的溫床，愛爾福特大學(xué)自彼得·盧德斯于1460年任教后，被普遍認(rèn)為是德國(guó)人文主義的主要培養(yǎng)基地；
霍爾拜因、丟勒和貝哈姆等把畫筆轉(zhuǎn)向日常生活的生動(dòng)場(chǎng)景。1509年，著名的人文主義者約翰·羅伊希林與反猶的約翰·普菲費(fèi)爾科恩展開論戰(zhàn)，使人文主義者自覺地團(tuán)結(jié)起來共同反對(duì)蒙昧主義者，成為德國(guó)文藝復(fù)興的高峰。不過，與縱恣張揚(yáng)的南國(guó)相比，德國(guó)要收斂沉郁得多，它既無全面發(fā)展、意氣風(fēng)發(fā)的巨人，也沒有使人文精神滲透到世俗生活中。
其實(shí)，巨人是有的，但要等路德出來。事后看來，路德仿佛就是專門為德國(guó)而生的，只有他才真正攪動(dòng)了整個(gè)德國(guó)的政治生活和精神世界，成為喚醒德意志民族意識(shí)，塑造德國(guó)性格的第一人。
宗教改革起源于一個(gè)典型的日耳曼心靈。21歲時(shí)一個(gè)閃電雷鳴令路德感到了死亡的恐懼，他因此放棄了學(xué)習(xí)法律的父命而走向修道院，以期獲得心靈的平靜和超升。但幾年的研究卻使他對(duì)自己能否獲救越來越?jīng)]有把握，從事各種有益的德行如祈禱、齋戒、朝圣、做彌撒、參加圣餐禮等等，并未止息他的惶惑。山重水復(fù)疑無路，路德終于明白：再多的善行，不管對(duì)維持基督教社會(huì)多么重要，終不能使人獲救。唯有通過閱讀《圣經(jīng)》和信仰本身，基督徒才能理解現(xiàn)世存在的意義。1517年，路德針對(duì)教會(huì)出售贖罪券提出《九十五條論綱》，其核心便是堅(jiān)信個(gè)人可以通過宗教虔誠(chéng)而獲得拯救，對(duì)原罪的悔過之心及對(duì)上帝仁慈寬容的依賴，可能使每一個(gè)人，不管其地位和生活狀況如何，都能直接而自由地從上帝那里獲得信仰，信仰和拯救是一種主觀的個(gè)人體驗(yàn)。
每個(gè)人都可以直接而對(duì)上帝，從而傳統(tǒng)基督教以各種善事及作為個(gè)人與上帝中介的教會(huì)便沒有實(shí)際意義，煩瑣的教義體系和教階制度也不過是徒為儼飾。路德宣告了人類在宗教事務(wù)上的獨(dú)立，在兩方面推動(dòng)了近代精神的崛起。第一是主體性和個(gè)人精神的覺醒，路德的性格中、思想中都有一種挑戰(zhàn)的獨(dú)立精神，“這是我的立場(chǎng)，我的事業(yè)就是上帝的事業(yè)”是其傳誦不衰的名言。思想成為個(gè)人的權(quán)利，個(gè)人負(fù)有一切責(zé)任，并轉(zhuǎn)而產(chǎn)生了一種精神上的自信和果敢，與文藝復(fù)興的世俗個(gè)人主義相映生輝。第二，路德譴責(zé)修道院違反人性，而他強(qiáng)調(diào)原罪又產(chǎn)生了一種奮進(jìn)精神；
新教通過服務(wù)社會(huì)、國(guó)家，通過獻(xiàn)身日常工作而實(shí)現(xiàn)自己的使命或上帝的召喚，根據(jù)馬克斯 韋伯的研究，加爾文宗的新教倫理促成了現(xiàn)代資本主義精神，開始了一個(gè)理性化的過程。企業(yè)家在爭(zhēng)取企業(yè)成功的努力中，又把自制和自律的品格注入企業(yè)之中：“命運(yùn)前定說”使企業(yè)家不是為享樂，而是為利潤(rùn)而利潤(rùn)，努力使經(jīng)營(yíng)具有效率、計(jì)劃性和誠(chéng)實(shí)的準(zhǔn)則。因此，弗洛姆認(rèn)為：“現(xiàn)代資本主義的根本，其構(gòu)造與其精神，并不存在于中世紀(jì)后期的意大利文化中，而是產(chǎn)生于中歐及西歐的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)情況中，和產(chǎn)生于路德與加爾文的理論中�！保�4）
文藝復(fù)興的文學(xué)藝術(shù)是從城市生活中產(chǎn)生的，這些城市大部分是由各個(gè)小家族所統(tǒng)治，因而其主角是一小群聰明、有權(quán)力的上層階級(jí)，而宗教改革卻是一個(gè)屬于城市中產(chǎn)階級(jí)和農(nóng)民的運(yùn)動(dòng)。如果說現(xiàn)代資本主義的英雄是中產(chǎn)階級(jí)，那么宗教改革后的德國(guó)理應(yīng)走在近代化的前列。然而德國(guó)并沒有這么順利，直到19世紀(jì)中期，無論在社會(huì)的制度性重建方面還是在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)方面，德國(guó)都遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于英法。當(dāng)然，農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗使它失去重整社會(huì)結(jié)構(gòu)的機(jī)會(huì)，30年戰(zhàn)爭(zhēng)又使它無法實(shí)現(xiàn)民族統(tǒng)一和經(jīng)濟(jì)發(fā)展，近代德國(guó)碰到了許多麻煩事。但是，一方面宗教改革是德國(guó)有史以來第一次規(guī)模巨大、影響深遠(yuǎn)的社會(huì)文化運(yùn)動(dòng)；
另一方面宗教改革喚醒的主體性及新教倫理確實(shí)催化了資本主義精神，因而宗教改革對(duì)德國(guó)的意義必須得到多維考察，而把近代德國(guó)的悲劇命運(yùn)追溯到宗教改革便是其中之一。
路德以上帝直接授予每個(gè)人靈魂以內(nèi)在精神皈依來取代多種宗教組織及外在的修煉“善行”，人在宗教事務(wù)上的自由恰恰是以人在上帝面前的不自由為先決條件的，只有屈服上帝，才能自我肯定，被肯定的個(gè)體不過是信仰上帝的個(gè)體。路德原是一個(gè)感情熾熱、心神不定的人，一想到上帝無所不在、令人敬畏，就感到心驚肉跳；
一想到自己渺小就苦惱不安，他對(duì)魔鬼感到憂心忡忡，由于長(zhǎng)期相信自己該入地獄而痛苦不堪。1507年5月2日，路德第一次主持彌撒，在念到“永活、真實(shí)、永恒的上帝，我要向你獻(xiàn)身一切”時(shí)，恐懼像閃電一樣襲來：“我只是塵土，充滿罪惡，和我說話的卻是永遠(yuǎn)、永恒和真實(shí)的上帝�！保�5）他以 Anfechtung一詞來形容自己的體驗(yàn)，其中包括了懷疑、混亂、痛苦、激動(dòng)、恐懼、失望、孤獨(dú)和絕望等等，這些人性的深淵令他徹底否棄自己而匍伏在上帝腳下，決定性地形成了新教的基本信念。路德心靈史上的第二次風(fēng)暴和第一次一樣，都是以恐懼為特征，這也是當(dāng)時(shí)德國(guó)的普遍心理�！暗聡�(guó)在宗教改革運(yùn)動(dòng)前10年，卻經(jīng)歷著一場(chǎng)真正的、普遍的宗教興奮，其根本動(dòng)力似乎是一種恐懼感�！保�6）路德敏銳地抓住了、表達(dá)了籠罩著德國(guó)心靈的恐懼。構(gòu)成新教基礎(chǔ)的，就是對(duì)人性的懷疑、對(duì)自我的否定、對(duì)上帝的虔敬。作為宗教哲學(xué)，這是深邃的、有震憾力的，正是感性個(gè)體與無限上帝之間的巨大深淵，召喚人類作無止境的終極追求。但作為近代觀念，這與人性解放、世俗欲望是背道而馳的。比如說為路德兇猛攻擊的“贖罪券”，如果真的相信它可以減輕罪責(zé)，獲得拯救，那是荒唐的，但換一個(gè)角度，正如弗洛姆說的：“這種作法也包含有希望與安全的精神，如果人們可以如此容易地使自己免除懲罰，那么也就大大地減輕了罪惡感，他可以比較容易地卸脫過去的重負(fù)和擺脫折磨他的焦慮�！保�7）腐敗行為的背后，原也潛藏著對(duì)人性的信念和尊重，很難說這里有什么深邃的宗教體驗(yàn)，卻更能溝通超越信仰與塵世享受，使人在企慕天國(guó)的同時(shí)不舍現(xiàn)實(shí)人間。比較而言，路德雖然使人擺脫了教會(huì)的權(quán)威，卻又使人屈服于一個(gè)更加暴虐的權(quán)威，即上帝的權(quán)威之下，人不過是上帝的一個(gè)卑微的、無權(quán)力、無自由的工具。
還不只是上帝的權(quán)威。路德的主體并不是擁抱感性世界、面向世俗生活的個(gè)人，而是潛心懺悔自我罪孳、思索最后拯救的圣徒，文藝復(fù)興的人文主義者試圖重建古代的智慧，路德則想恢復(fù)早期基督教的精神。盡管這種精神已與中世紀(jì)大異其趣，但其嚴(yán)厲的內(nèi)心禁欲客觀上阻遏了合乎人性的自然滿足，松懈了對(duì)公民權(quán)利的爭(zhēng)取和市民社會(huì)的建構(gòu)，新教倫理“最迫切的任務(wù)是摧毀自發(fā)的沖動(dòng)性享樂，最重要的方法是使教徒的行為有秩序�！保�8）專注于內(nèi)在精神的結(jié)果只能是把現(xiàn)實(shí)人間托付給任何一種政治權(quán)威，否定教皇必將直接導(dǎo)致君權(quán)神授，把那尚能對(duì)國(guó)家權(quán)力加以制約的唯一權(quán)威掃除干凈。禁欲自律的宗教倫理只會(huì)使世俗權(quán)威恣意橫行。路德的政治立場(chǎng)一向很明確，要加強(qiáng)而不是削弱封建貴族的統(tǒng)治，充分肯定世俗權(quán)威的合法性。他在1518－1530年的發(fā)展中越來越傳統(tǒng)主義，后來日益強(qiáng)化的天意信仰，使得絕對(duì)服從上帝的意志與無條件地接受現(xiàn)狀完全成為一回事。他在赴沃爾姆斯時(shí)說：“皇上若召我，便是上帝召我”。1533年他在回首生平時(shí)也以尊重世俗權(quán)威為生平第一功勞：“也許我沒有教導(dǎo)過人們什么事，但有一事功勞卻不容抹殺，這就是我的贊成世俗權(quán)威統(tǒng)治的論斷。自使徒時(shí)代以來，沒有一個(gè)博士或作者，也沒有一個(gè)神學(xué)家或律師，能像我一樣，或比我更加光榮和清楚地去按照神意，肯定論述和安撫世俗權(quán)威了�！保�9）世俗權(quán)威具有神圣性、崇拜權(quán)威也是一種“天職”，此種觀念經(jīng)過新教的洗禮已深深烙印到德國(guó)心靈之中，至于這個(gè)權(quán)威是上帝還是國(guó)王，是普魯士軍官還是希特勒，并不重要，重要的是得有權(quán)威，個(gè)體可以向他頂禮膜拜，可以為之赴湯蹈火。馬爾庫(kù)塞就認(rèn)為：“新教的基本作用之一就是規(guī)勸解放了的個(gè)體，通過改變應(yīng)得到的外部世界有權(quán)利和要求而進(jìn)入自己的內(nèi)心生活，來接受已誕生的新的社會(huì)制度。”（10）
不信任正常人性而又崇拜權(quán)威，新教絕不是寬容的、開明的，相反，它是專制的、殘忍的。專制指它把人的內(nèi)心無保留地獻(xiàn)給上帝掌管，把人的世俗事務(wù)送給權(quán)威主宰，不給個(gè)體留下任何屬人的權(quán)利和現(xiàn)實(shí)的自由。至于殘忍，不只是指新教比天主教對(duì)人性有更嚴(yán)峻苛刻的要求，拷問靈魂、清洗思想、改造精神等等都是新教徒的日修功課；
也指路德主張對(duì)反抗權(quán)威的民眾實(shí)施無情鎮(zhèn)壓，他確認(rèn)：“一般世人雖然受洗，并且名義稱為基督徒，但他們始終無法基督化。因此，人若冒險(xiǎn)用福音整治整個(gè)社會(huì)，就會(huì)像牧人把豺狼、獅子、鷹和羊群都放在一圈中一般。羊群或者能夠維持和平，但不會(huì)持久，世界是不能用念珠來統(tǒng)治的�！保�11）用什么統(tǒng)治呢？路德的回答是劍，這就是無情的國(guó)家機(jī)器，而且任何平民都不能反抗。當(dāng)權(quán)者可能是邪惡的、暴戾的，但其權(quán)威都是有益的，因?yàn)樗鼇碜陨系邸?duì)于那些蔑視、反抗國(guó)家權(quán)威的農(nóng)民，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
路德毫不留情：“在發(fā)生暴動(dòng)的情況下，每一個(gè)人既是法官又是執(zhí)法人。因此，無論誰(shuí)都可以暗中或公開地把他們戳碎、扼死、刺殺，而不必?fù)?dān)心會(huì)被說成像暴徒那樣惡毒、兇狠和殘暴�！F(xiàn)在是一個(gè)反常的時(shí)期，一個(gè)諸侯殺人比祈禱更能取悅于上帝�！保�12）殺人比祈禱更符合上帝旨意，固然是路德為保護(hù)自己的宗教事業(yè)而作的策略性選擇，但公開表明其支持、鼓勵(lì)仇恨和殺戳，足以說明鐵血鎮(zhèn)壓、強(qiáng)權(quán)政治、異端清洗等等是純粹虔誠(chéng)的新教信仰推向社會(huì)生活的可能結(jié)果。尤其不能忘記的是，年邁的路德還曾頻頻發(fā)出反猶言論，在猶太人的血淚史上再次施虐。
并非巧合，專制而殘忍的新教又和剛剛萌動(dòng)覺醒的德意志民族意識(shí)綁在一起。中世紀(jì)的宗教是普世宗教，路德改革的外部指向是反對(duì)羅馬教廷的腐敗荒唐，當(dāng)批判攻擊的鋒芒徑指羅馬時(shí)，民族國(guó)家的意識(shí)便逐步抬頭。路德1510年的羅馬之行，只是使他形成了羅馬是建立在地獄之上的觀感；
1520年，他在《致德意志民族基督教貴族公開信》中，已經(jīng)把宗教之爭(zhēng)擴(kuò)展為民族國(guó)家之爭(zhēng)，文中大力排比了羅馬教廷對(duì)德國(guó)的掠奪，其中“他們以為我們德意志人將永遠(yuǎn)是大傻瓜，會(huì)繼續(xù)供給他們金錢以滿足他們難以形容的貪婪”（13）一句尤能激起德國(guó)人的義憤，宗教分歧與民族感情、經(jīng)濟(jì)利益難舍難分，路德提議完全廢除高居于國(guó)家權(quán)力之上的教皇權(quán)力，建立德意志民族教會(huì)。史家評(píng)論說：“公開信雖不是第一部主張為德國(guó)的統(tǒng)一而共同行動(dòng)的綱領(lǐng)，但卻是一部最完整的綱領(lǐng)，并被為德國(guó)的統(tǒng)一而奮斗不息的所有德國(guó)人所公認(rèn)。”（14）1521年，路德用當(dāng)時(shí)的薩克森上層社會(huì)所用的語(yǔ)言翻譯《圣經(jīng)》，因其鍛造了現(xiàn)代德語(yǔ)而有功于德國(guó)文化，但卻也使德國(guó)與希臘─拉丁傳統(tǒng)本已稀松的聯(lián)系進(jìn)一步斷裂了，在與“西方”的敵意中背離了現(xiàn)代化的普遍模式。
路德引導(dǎo)了德國(guó)精神。正如海涅所說的：“在他的性格中德國(guó)人所有的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)完完全全地統(tǒng)一在一起，因而他個(gè)人也就代表了這個(gè)不可思議的德國(guó)。”（15）比如被譽(yù)為德國(guó)宗教改革暴風(fēng)雨中的海燕的烏爾里�！ゑT·胡滕，在宗教觀上雖與路德大異其趣，但文化性格卻極為相似。他在年輕時(shí)也曾滿懷期望地跑到意大利，結(jié)果卻是對(duì)羅馬的不良風(fēng)氣感到厭惡，轉(zhuǎn)而思索偉大崇高的德國(guó)觀念。從此以后他就抱定主張，認(rèn)為德國(guó)本應(yīng)有的權(quán)利現(xiàn)已為教皇制度所剝奪。作為一個(gè)狂熱的愛國(guó)者，胡滕也是一個(gè)好斗的人，“他生來就是一個(gè)與人為敵的人，一個(gè)喜歡為戰(zhàn)斗而戰(zhàn)斗的人，對(duì)戰(zhàn)斗從不感到厭倦，……他藐視安逸和奢華，憎恨貪圖舒適和追逐財(cái)富的城鎮(zhèn)市民，他認(rèn)為即使是攔路搶劫的騎士也比被搶的商人高尚得多�！保�16）他們把宗教信仰和偏狹的民族情緒聯(lián)系起來，既以此與西方天主教對(duì)峙，也使宗教事務(wù)永遠(yuǎn)受制于世俗國(guó)家，在德國(guó)，新教從來沒有象法國(guó)天主教那樣取得獨(dú)立于國(guó)家政權(quán)之外的地位。1817年，在宗教改革300周年之際，弗里德里�！ね揽繃�(guó)王的特權(quán)和武力鎮(zhèn)壓使路德宗和歸正宗組成一個(gè)統(tǒng)一的福音派基督教會(huì)，使之服從于世俗威權(quán)或干脆成為世俗權(quán)威的宗教代理，國(guó)王實(shí)際成了新教徒的上帝，國(guó)家成了德意志心靈中嚴(yán)酷的“超我”。
可見，新教倫理盡管如韋伯所說可以在組織經(jīng)濟(jì)生活中發(fā)揮規(guī)范作用，卻在精神世界中培養(yǎng)了崇拜權(quán)威、鄙視世俗乃至鐵血鎮(zhèn)壓的觀念，從此孕育了社會(huì)組織的理性化、工業(yè)生產(chǎn)的高效率與思想文化上的封建性、政治制度上的專制性的德國(guó)特色。在希特勒爭(zhēng)取選民時(shí)，“毫無疑問，天主教區(qū)遠(yuǎn)比新教區(qū)能夠抵制它的誘惑，大城市和工業(yè)區(qū)也比小城鎮(zhèn)和農(nóng)業(yè)區(qū)能抵制�！保�17）納粹黨衛(wèi)隊(duì)甚至被人稱為“清教徒近衛(wèi)軍”，體現(xiàn)了“毫不猶豫、無條件地執(zhí)行領(lǐng)袖的每一次命令”的新教徒風(fēng)格。至少在接受史上，路德的新教革命與文藝復(fù)興的世俗取向、個(gè)人主義有著深刻岐異，它使德國(guó)以自己的方式走向近代。所以認(rèn)真講來，“到了18世紀(jì)中葉，才從新教的德國(guó)開始出現(xiàn)了一種文藝復(fù)興的文學(xué)藝術(shù)的余波。文藝復(fù)興的第一次和第二次浪潮的共同特點(diǎn)是對(duì)個(gè)人自由的熱烈渴望；
個(gè)人不再情愿受現(xiàn)實(shí)的意見和制度束縛，而是欲望所有的沖動(dòng)和力量的全面和自由的訓(xùn)練，在爭(zhēng)取自由的斗爭(zhēng)中以他的本性對(duì)抗傳統(tǒng)習(xí)慣，而這也正是希臘人所致力的目標(biāo)── 個(gè)人的最自由的發(fā)展，因?yàn)檫@個(gè)原因，希臘精神成為人性的理想。”（18）
西方文化史上的第二次文藝復(fù)興，就是以歌德和席勒為代表的德國(guó)古典文化。在溫克爾曼的啟發(fā)和感召下，萊辛、歌德、席勒、荷爾德林等德國(guó)精英分子把目光從卑污的德國(guó)轉(zhuǎn)向古希臘的麗日南天，以和諧自由的人性為理想重建德國(guó)文化，與路德過分強(qiáng)烈的民族意識(shí)不同，他們都是世界公民，鐘情于希臘/拉丁傳統(tǒng)，對(duì)德國(guó)不屑一顧；
與路德譴責(zé)、禁抑感性欲望不同，他們始終尊重感性，席勒關(guān)注著被近代分工異化了的人的具體性，歌德有著過分的人間氣以至被浪漫派視為庸俗；
路德懷疑人性，不信任民眾，席勒作詞、貝多芬作曲的《歡樂頌》則號(hào)召“大家擁抱吧，千萬生民”。古典時(shí)代的理想是完整自由的人，是有“人性”的人，也承認(rèn)并實(shí)踐著對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)應(yīng)有的“崇高、有用和為善”的職責(zé)，他們珍惜此在的具體感性，也懷著深深的渴慕凝視另一個(gè)無限的、更純潔的王國(guó)，“是什么迷住我? /引我去外邊? 是什么纏住我,/要離開家園?/瞧那邊的白云/繞山巖飄浮?/我心想去那邊,/我真想前去�！保�19）
古典文化是德國(guó)真正的文藝復(fù)興，它的明朗、浩大、和諧，與德國(guó)民族性中的陰沉、狹迫、紊亂形成鮮明對(duì)照；
而它的超然、內(nèi)向?qū)嶋H上也是對(duì)悲慘現(xiàn)實(shí)的無可奈何的回避。席勒的道出了他們的苦衷：“你只得從塵世紛紜之中逃去，/遁入自己心中寂靜的圣所！／在夢(mèng)之國(guó)里才能找到自由，／在詩(shī)歌里才開出美的花朵�！保�20）敏感的詩(shī)人意識(shí)到他們的理想難以抵御德國(guó)強(qiáng)大的非理性激情和洶涌的民族主義。18、19世紀(jì)之交，現(xiàn)代性向政治領(lǐng)域全面擴(kuò)展，自由民主蔚成時(shí)代精神，德國(guó)也在社會(huì)政治、思想文化的諸多方面響應(yīng)了這一激流，以至于法國(guó)大革命爆發(fā)時(shí)，許多同情它的開明人士都把約瑟夫的奧地利，特別是弗里德利二世的普魯士視為進(jìn)步和理性改革的光輝中心。如果此一勢(shì)頭能按其固有沖力正常發(fā)展下去，如果古典文化能由審美向生活滲透，宗教改革所塑造的德國(guó)性格便可能得到第二次文藝復(fù)興的滋補(bǔ)和矯正，近代德國(guó)很可能是另一種命運(yùn)。無怪乎在納粹黑霧蔽天的日子里，民主分子和清醒公民都希望以歌德的德國(guó)對(duì)抗希特勒的德國(guó)，而戰(zhàn)后德國(guó)的思想─文化的重建確實(shí)也是以恢復(fù)古典人道傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的。雅斯貝斯斷言：“正是由于我們與古典時(shí)代相關(guān)，我們才成為德國(guó)人。如果我們拋棄古典時(shí)代，我們將變成粗野無禮之人�！保�21）
當(dāng)然，德國(guó)是在經(jīng)歷了一段慘絕人寰的悲劇后，才能真正體認(rèn)這一點(diǎn)的。
二、拿破侖與德國(guó)的反動(dòng)
路德之后，德國(guó)首先是一個(gè)文化共同體，一方面因其長(zhǎng)期分裂，不可能建構(gòu)政治共同體；
另一方面在路德完善了現(xiàn)代德語(yǔ)之后，德國(guó)精神終于獲得了一個(gè)統(tǒng)一而恰當(dāng)?shù)男问�，氣象不凡的德�?guó)文化開始在近代世界嶄露崢嶸。民族主義是現(xiàn)代性的內(nèi)涵之一，惟有在必然破壞古代社會(huì)價(jià)值觀念的現(xiàn)代性之后，才有民族主義可言。（22）路德是在中世紀(jì)向近代轉(zhuǎn)進(jìn)之際喚醒德國(guó)民族意識(shí)的，而在現(xiàn)代性大舉突破、革命頻仍的18世紀(jì)末、19世紀(jì)初，德國(guó)民族主義又一次粹然勃興，從抵抗法國(guó)的政治反動(dòng)伸展為對(duì)抗現(xiàn)代性的文化反動(dòng)。
法國(guó)大革命標(biāo)志著近代德國(guó)的一次重大轉(zhuǎn)折。是拿破侖的鐵蹄和大炮，使救亡壓倒啟蒙、統(tǒng)一取代自由成了德國(guó)近代的主題。當(dāng)這種救亡和統(tǒng)一是針對(duì)法國(guó)而來時(shí)，“自由主義在德意志傳統(tǒng)中被牢牢地等同于法國(guó)人，而政治保守主義和浪漫主義則被等同于‘較高級(jí)’的德意志民族主義”。（23） 在近代化的關(guān)鍵時(shí)刻，德國(guó)又一次偏離了自由主義和民主道路。
德國(guó)有過自己的啟蒙運(yùn)動(dòng)。當(dāng)大革命的消息傳來時(shí)，德國(guó)的精英分子很少持保留態(tài)度，席勒以《強(qiáng)盜》等作品公開向社會(huì)秩序宣戰(zhàn)，響應(yīng)了萊茵河彼岸的革命；
激烈人物福斯持組織了德國(guó)的雅各賓俱樂部“自由與革命之友社”；
謹(jǐn)慎的康德終生懷有大革命的政治信念；
“超越于戰(zhàn)爭(zhēng)之上”的歌德、黑格爾總是難忘懷拿破侖……甚至政治家的也受著與法國(guó)大革命同樣的時(shí)代精神的感染。18世紀(jì)下半葉德意志最大的邦國(guó)奧地利和普魯士都實(shí)行了近代變革，瑪麗亞·特蕾西亞和約瑟夫的奧地利調(diào)整民族關(guān)系，逐步解放農(nóng)奴，實(shí)行宗教寬容，發(fā)展國(guó)家經(jīng)濟(jì)，約瑟夫主張“所謂國(guó)家”就是“對(duì)最大多數(shù)人最為有利”。后人評(píng)論說：“法國(guó)大革命期間和拿破侖統(tǒng)治所做的事情，有許多都是約瑟夫二世這個(gè)‘革命皇帝’搶先做過了。”（24）弗里德利希二世的普魯士則被當(dāng)作開明專制的典范，這位聲名顯赫的大王在給伏爾泰的信中說：“我的主要工作是向國(guó)內(nèi)愚昧偏見開戰(zhàn)……我得啟迪我的人民，陶冶他們的性情舉止，盡可能使他們過上人力所及的幸福生活，或是我的財(cái)力所許的幸福生活�！保�25）開明專制的改革本來是穩(wěn)鍵可行的，但德意志不可能走17世紀(jì)英國(guó)的路，普奧原都是農(nóng)奴制國(guó)家，改革就要限制、剝奪土地貴族的權(quán)利，加強(qiáng)中央集權(quán)，奧地利還得加上十分棘手的民族問題，它們的改革不可能獲得強(qiáng)有力的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和廣泛的社會(huì)參與，普魯土改革的動(dòng)力只是來自幾個(gè)國(guó)王，正象弗里德利希二世說的，大權(quán)不只在王宮，而且只在他自己的腦子中。一旦國(guó)王去世，改革就可能中途夭折。德國(guó)近代化的不幸在于：即使是進(jìn)步的改革，也只能導(dǎo)向權(quán)力集中，而不能走向民主政治。其積極分子也只是一些知識(shí)精英和少數(shù)幾個(gè)開明君主，始終缺乏必須的民眾基礎(chǔ)和結(jié)構(gòu)性支持。
法國(guó)革命進(jìn)入恐怖的93年之后，德國(guó)開明的知識(shí)分子開始感到幻滅，他們轉(zhuǎn)而尋找一條既能求得自由又能避免政治恐怖的德國(guó)道路。在這方面他們有深廣的精神資源。繼路德之后，施佩納和弗蘭克等于17世紀(jì)末創(chuàng)立的德國(guó)虔信派已經(jīng)造成一種心理反應(yīng)和精神發(fā)展趨勢(shì)，把民族主義感情和理論的許多必要成分引進(jìn)德國(guó)文化生活，如宗教狂和非理性主義，尊重個(gè)性，關(guān)懷普通人的需要和更多強(qiáng)調(diào)民眾教育等等。18世紀(jì)中葉以后，萊辛、克洛普施托克、哈曼、赫爾德等已經(jīng)打破了德意志文化對(duì)法國(guó)模式的依賴，給民族文學(xué)和民族教育奠定了牢固基礎(chǔ)。18世紀(jì)末，以康德、歌德、席勒等古典作家為代表的德意志文化復(fù)興，其視野是世界主義的，但其主張的個(gè)性培養(yǎng)和美感教化卻明顯不同于法國(guó)，正像席勒在他們的喉舌《季節(jié)女神》的發(fā)刊詞中說的：“當(dāng)代狹隘的利益越是使人心情緊張，越是約束人和壓迫人，需要越是通過對(duì)那種純粹的人的東西和超越時(shí)代任何權(quán)威東西的更高的普遍興趣而高揚(yáng)起來，它就會(huì)重新處在自由之中，而且使政治上分裂的世界重新在真和美的旗幟下聯(lián)合起來。”（26）世紀(jì)之交，浪漫主義運(yùn)動(dòng)使啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性主義和世界主義發(fā)生變化，它發(fā)生濃烈興趣的是歷史、習(xí)俗、傳統(tǒng)、民間語(yǔ)言和故事，這對(duì)民族意識(shí)是強(qiáng)有力的興奮劑。“93年”之后，德國(guó)知識(shí)分子自覺賡續(xù)此一傳統(tǒng)，把當(dāng)初對(duì)法國(guó)革命的熱情，轉(zhuǎn)讓給保守的和宗教性的反動(dòng)，他們譴責(zé)恐怖時(shí)期的無政府主義和無神論，崇尚一種獨(dú)特的、無與倫比的德意志文化的精神優(yōu)越性。
“1806年普魯士的崩潰，是知識(shí)分子的文化的民族主義演變?yōu)檎蔚拿褡逯髁x的轉(zhuǎn)折點(diǎn)�！保�27）他們都把目光轉(zhuǎn)向遠(yuǎn)離法國(guó)的普魯士，這里的文化比不上維也納和慕尼黑，但自“七年戰(zhàn)爭(zhēng)”以后，軍事上已成為歐陸四強(qiáng)之一。為了反抗拿破侖，普魯士開始了旨在富國(guó)強(qiáng)兵、解放民族的改革，從施泰因男爵對(duì)國(guó)家管理機(jī)構(gòu)的改革，到哈登伯格提出法律上的平等和自由競(jìng)爭(zhēng)的原則；
從沙恩霍斯特制定的全民武裝、根據(jù)法國(guó)榜樣編練軍隊(duì)的軍事改革到威廉·洪堡由世界主義的唯美主義向?yàn)閲?guó)家和民族的思想和行動(dòng)轉(zhuǎn)變的教育改革……這些改革者屬于自由貴族，受過古典文化的陶冶，眼界比較開闊，并不僅僅是狹隘的愛國(guó)者，但其直接動(dòng)因和目標(biāo)，無疑是救亡統(tǒng)一，而不是真正改變現(xiàn)存的權(quán)威結(jié)構(gòu)，把政治權(quán)利交給人民，一旦解放戰(zhàn)爭(zhēng)勝利，改革構(gòu)想中并不強(qiáng)烈的自由民主成分便被高漲起來的民族主義卷挾而去�！坝捎趪�(guó)際體系本質(zhì)上是法蘭西的，民族主義運(yùn)動(dòng)就是反法蘭西的；
而且，因?yàn)槟闷苼鍪莻�(gè)專制君主，所以這些運(yùn)動(dòng)是反獨(dú)裁專制的。這段時(shí)期的民族主義是保守主義和自由主義的混合物。”（28）這與拿破侖入侵既有傳播大革命的社會(huì)理想又有法國(guó)現(xiàn)實(shí)利益的雙重目的是對(duì)應(yīng)的，拿破侖和反抗拿破侖都象雅努斯一樣有兩副面孔：一面是進(jìn)步的，民主的；
一面是專制的、反動(dòng)的。唯其如此，才有那么多立場(chǎng)不同，思想各異的德意志知識(shí)分了紛紛來到普魯士聚集在反抗拿破侖的大旗之下，詩(shī)人阿恩特、新聞?dòng)浾吒窭姿�、哲學(xué)家費(fèi)希特、神學(xué)家施萊爾馬赫、浪漫派理論家弗·施萊格爾、作家克萊斯特……全都是解放戰(zhàn)爭(zhēng)的斗士，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
民族主義的鼓動(dòng)家。
應(yīng)當(dāng)說，德國(guó)人之所以迷醉于政治統(tǒng)一和民族偉大的思想恰恰是因?yàn)樗麄兌叨紱]有。長(zhǎng)期以來，德意志是沒有政治性的民族，甚至連明確的疆界都沒有，法國(guó)大革命使德國(guó)人敏銳地意識(shí)到“國(guó)家”的力量和尊嚴(yán)，拿破侖的肢解和割裂更是激活了德意志猛烈強(qiáng)暴的國(guó)家意識(shí)和民族熱情，在此嚴(yán)峻的總體性情境中，文化民族主義必然轉(zhuǎn)向政治民族主義。作為典型例證，一是對(duì)赫爾德的誤讀，二是費(fèi)希特的轉(zhuǎn)變。赫爾德1780年發(fā)表《關(guān)于人類歷史哲學(xué)的思想》，認(rèn)為一切文化和文明的根源必然產(chǎn)生于本國(guó)，每個(gè)民族都有自己的氣質(zhì)、精神和風(fēng)俗，它們的差異正表明其各有不可取代的價(jià)值，于此他否定了法蘭西高于德意志的看法，卻也并不認(rèn)為德意志就一定優(yōu)于法蘭西。赫爾德根本是非民族主義的，“在一切形式的自豪感中，我認(rèn)為民族自豪感是最愚蠢的。”（29）然而在解放戰(zhàn)爭(zhēng)前后，文化民族性的學(xué)理卻變成德意志文化優(yōu)越性論證，被用作愛國(guó)主義的口號(hào)，政治民族主義者發(fā)現(xiàn)和頌揚(yáng)受啟蒙運(yùn)動(dòng)譴責(zé)的中世紀(jì)基督教德意志的偉大，認(rèn)為現(xiàn)代也應(yīng)有一種植根于傳統(tǒng)的意識(shí)，赫爾德因此被裝扮成民族主義的先驅(qū)。費(fèi)希特曾首先向德意志介紹法國(guó)革命，恰恰在恐怖時(shí)期，他出版了《向歐洲各國(guó)君主索回他們迄今壓制的思想自由》、《糾正公眾對(duì)于法國(guó)革命的評(píng)論》等激進(jìn)政論，不但熱情贊揚(yáng)法國(guó)革命，甚至還接受“恐怖統(tǒng)治”即“強(qiáng)迫人們得到解放”的思想。在法國(guó)征服了普魯士之后，費(fèi)希特變成了一個(gè)強(qiáng)烈而自覺的德意志人。1808年，他發(fā)表《告德意志民族的演說》，宣稱存在一種不可磨滅的德意志精神，一種原始時(shí)代就存在的不可變易的民族性格，較之其他民族更為高尚，應(yīng)不惜一切代價(jià)排除不管是國(guó)際的還是法國(guó)的一切外來影響而保持其純潔，從而形成一個(gè)作為人類理性核心的德意志民族國(guó)家。
民族主義支持了解放戰(zhàn)爭(zhēng)，解放戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利又鼓舞了民族主義，混合了自由主義和保守主義的民族主義是19世紀(jì)德意志的思想主潮。1830年的7月革命和1848年的2月革命都一再重申了自由民主的主張，雖然它們都強(qiáng)烈而深遠(yuǎn)地觸動(dòng)了德意志的政治和精神生活，但最終都在現(xiàn)實(shí)權(quán)力的壓迫和鎮(zhèn)壓下失敗，中斷了民族自由主義的命運(yùn)和民主統(tǒng)一德意志的道路。特別是1848年的革命，民主派召集了德意志歷史第一次“國(guó)民議會(huì)”，由德意志民族自己締造國(guó)家的時(shí)刻似乎已經(jīng)來到，民族統(tǒng)一和自由理想似乎在民族國(guó)家憲法中一起得到實(shí)現(xiàn)。然而，這個(gè)議會(huì)在同德意志大邦重建政權(quán)的競(jìng)爭(zhēng)中失敗了，恩格斯對(duì)此評(píng)論說：“德國(guó)的議會(huì)就這樣消失了，德國(guó)革命的第一個(gè)也是最后一個(gè)創(chuàng)造物也隨之消逝了……政治自由主義──資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治……在德國(guó)永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)了�！保�30）此后，直到1871年，是保守的、專制的民族主義獨(dú)占 頭，主宰著德國(guó)的社會(huì)文化生活。一方面，2月革命失敗后開始掌權(quán)的“鐵血宰相”俾斯麥認(rèn)為：“時(shí)代的重大問題不是通過演講和多數(shù)決議來決定──這是1848年和1849年的重大錯(cuò)誤──而是通過鐵和血�！保�31））另一方面，“在革命的日子里開始的，與王朝及其追隨者的統(tǒng)治力量相協(xié)調(diào)的道路在1850年后的20年中被更多人認(rèn)為是唯一出路。”（32）專制的統(tǒng)治者和自由主義達(dá)成了只有強(qiáng)權(quán)和實(shí)力才是實(shí)現(xiàn)民族統(tǒng)一的唯一方式的共識(shí)。1857年，黑格爾的學(xué)生魯?shù)婪颉ずＤ穭?chuàng)造了“現(xiàn)實(shí)政治”這一概念，它以承認(rèn)現(xiàn)存的權(quán)力關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，與只按理想辦事因而毫無成果的政治相對(duì)立，俾斯麥的“鐵血政策”便是“現(xiàn)實(shí)政治”的具體實(shí)踐：1864年的德丹戰(zhàn)爭(zhēng)使德意志獲得了石勒蘇益格─荷爾斯泰因；
1866年的普奧戰(zhàn)爭(zhēng)剝奪了奧地利干涉德意志事務(wù)的權(quán)利；
1871年的普法戰(zhàn)爭(zhēng)宣告了以普魯士為領(lǐng)導(dǎo)的德意志帝國(guó)的成立。在俾斯麥眩目的光芒面前，自由主義心甘情愿地舉手繳械，古典自由主義的喉舌《普魯士年鑒》1862年還攻擊俾斯麥所代表的容克專制勢(shì)力，但到1864年已經(jīng)承認(rèn)“我們的民族計(jì)劃要由另一派人來完成�！辈嘌浴巴耆淖杂捎匈囉谕耆臋�(quán)力”；
只要德意志能夠統(tǒng)一，即使在“軍事獨(dú)裁面前”都不應(yīng)畏縮不前。（33） Freiheit（自由）在Einheit（統(tǒng)一）的壓迫下悄然退場(chǎng)，民族主義在近代化背影下拱衛(wèi)了專制主義和反動(dòng)政治。
拿破侖和俾斯麥兩個(gè)巨大的身影一前一后遮蔽了19世紀(jì)的德國(guó)，前者喚醒了德意志民族主義，后者利用民族主義完成了德國(guó)的統(tǒng)一。要述說民族主義狂飆中的19世紀(jì)德國(guó)思想文化實(shí)在是太艱難了，然而在波瀾壯闊而又詭秘隱晦的文化場(chǎng)景中，上半葉的浪漫主義和下半葉的歷史主義始終具有主導(dǎo)性質(zhì)，它們?cè)趥鹘y(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系問題上相互勾聯(lián)并滲透到各種主義、思潮、學(xué)說和主張之中。
德意志民族性格基本上可以用浪漫主義來表達(dá)。作為一個(gè)美學(xué)運(yùn)動(dòng)，浪漫主義鼎盛于1770年到1830年之間，主要是對(duì)古典主義的反叛；
在更普遍的意義上，它是對(duì)18世紀(jì)的理性主義、進(jìn)步主義、功利主義的反動(dòng)。浪漫主義的起點(diǎn)是對(duì)啟蒙主義"枯燥的抽象"的拒絕，希冀用審美的人生代替理性的人生，以完整有機(jī)的理想世界對(duì)抗機(jī)械分裂的現(xiàn)實(shí)社會(huì)。它洞察到啟蒙理智和近代工業(yè)文明對(duì)人性和文化的蝕解，以罕見的批判性幽思在夢(mèng)幻的沉醉、恐懼的留連乃至死神的迷戀中揭呈了近代社會(huì)對(duì)人的創(chuàng)傷，部分地規(guī)定了現(xiàn)代文化的主題，是思想史上對(duì)現(xiàn)代性的第一次反抗。然而，“在拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)期間，德國(guó)浪漫派奠基者和先驅(qū)就開始懷疑這種將政治生活"詩(shī)化"的理想。至少他們已逐漸認(rèn)識(shí)到，在政治領(lǐng)域采取某種更"現(xiàn)實(shí)"的態(tài)度乃是必不可少的�！保�34）與文化民族主義轉(zhuǎn)化為政治民族主義同時(shí)，美學(xué)浪漫主義也轉(zhuǎn)化為政治浪漫主義，從而形成了德國(guó)浪漫主義的真正特點(diǎn)：“法國(guó)革命被等同于啟蒙運(yùn)動(dòng)原則這一事實(shí)，就意味著反抗啟蒙運(yùn)動(dòng)的浪漫主義運(yùn)動(dòng)也被等同于反對(duì)革命。因此，由于法國(guó)對(duì)德意志的占領(lǐng)，德意志浪漫主義就成為反對(duì)法國(guó)人，反對(duì)法國(guó)革命和反對(duì)革命精神的思想武器。于是，德意志浪漫主義就明顯地與歐洲一般的浪漫主義不同，它采取更加極端的形式；
它更深切、執(zhí)著地控制著德意志精神生活；
它遍及人類活動(dòng)的所有領(lǐng)域，不僅包括文學(xué)、藝術(shù)和音樂，而且包括科學(xué)、學(xué)術(shù)、經(jīng)濟(jì)，尤其是政治。德意志浪漫主義者幾乎一無例外地都代表政治反動(dòng)和保守的民族主義。”（35）
第一，鄙棄世俗感性，向往奇跡靈境。浪漫主義是脫俗的、自我的血肉之軀和周遭的市民社會(huì)都令他們難以忍受。古典時(shí)代曾把感性與理性的和諧統(tǒng)一作為人性和社會(huì)的理想，因?yàn)榈聡?guó)很少受到古希臘羅馬文化的感染，路德嚴(yán)峻的內(nèi)心禁欲更不可能造就豐滿具體的人性，如何把內(nèi)在精神的無邊沖動(dòng)與實(shí)際生活的規(guī)矩庸常統(tǒng)一起來，曾經(jīng)折磨了幾代德國(guó)人。連歌德承認(rèn)：“在我的心中啊，／盤鋸著兩種精神，／這一個(gè)想和那一個(gè)離分�。粋�(gè)沉溺在強(qiáng)烈的愛欲當(dāng)中，／以固執(zhí)的官能貼緊凡塵；
／一個(gè)則強(qiáng)要脫離塵世，／飛向崇高的先人靈境�！保�36）欲望與理想的張力維持了歌德心性的平衡，成就了他和諧中節(jié)的人格。但在浪漫派看來，歌德還是太俗氣了，諾瓦利斯特別不滿《威廉·麥斯特》中對(duì)市民平凡生活的瑣碎描繪。他們所體驗(yàn)的并不是普通人生活在其中的單調(diào)無聊又生氣勃勃的世界，而是一個(gè)充滿幻想和奇跡的詩(shī)一般的世界，浪漫派鐘情于夢(mèng)──擺脫了現(xiàn)實(shí)羈絆繁雜的朦朧；
熱衷于夜──遮蔽了具體存在的無邊黑暗；
迷戀于死──從有限感性中解放出來的最后超生，以便全神貫注于一個(gè)超出人類范圍的世界，拋棄市民道德，無視社會(huì)責(zé)任。在這種貴族化的審美境界中，病態(tài)的憔悴與英雄主義、力量的榮耀結(jié)合在一起，對(duì)虛飾和華貴的贊美與對(duì)純樸農(nóng)民的崇拜同時(shí)進(jìn)行，時(shí)而天真稚拙、純潔寧?kù)o，時(shí)而飛揚(yáng)跋扈、盡情狂歡，唯獨(dú)沒有正常的人性要求和基本的公民規(guī)范。浪漫派的世界實(shí)際上是一個(gè)沒有對(duì)象的世界，諾瓦利斯稱之為“蘭花”── 一個(gè)不能達(dá)到的、已經(jīng)喪失的、無法挽回的、正在消逝卻又值得永遠(yuǎn)追求的“夢(mèng)中的蘭花”。如果說美學(xué)浪漫主義更多是敏感知識(shí)分子對(duì)德國(guó)粗鄙現(xiàn)實(shí)和工業(yè)文明的自由逃避與詩(shī)意批判的話，那么，呼應(yīng)著普魯士強(qiáng)權(quán)增長(zhǎng)的政治浪漫主義則轉(zhuǎn)向絕對(duì)專制主義，轉(zhuǎn)向?qū)?quán)力和多種形式的殘酷的欣賞，希特勒就是對(duì)各種感官快樂不感興趣的人。正如羅素說的：“從肉體的專制之下解放出來可以使人偉大，但也可以使人在罪惡方面?zhèn)ゴ�，正如在德行方面�(zhèn)ゴ笠粯�。”�?7）
第二，拒絕現(xiàn)代體制，企望中古信仰。浪漫主義反抗現(xiàn)代性的武庫(kù)是歷史，他們更多的以西方國(guó)家多種多樣的民族發(fā)展和德意志特有的過去為榜樣，在塵封的過去中他們發(fā)現(xiàn)了受啟蒙理性蔑視的中世紀(jì)的特殊價(jià)值，把中世紀(jì)的理想化、精神化，是浪漫主義與民族主義的共同之處。1799年諾瓦利斯在那篇驚人的《基督教世界或歐羅巴》中寫道：“當(dāng)歐羅巴還是一片基督教大陸，還是一個(gè)未分裂的基督教世界的時(shí)候，那些日子是美好的、光明的�！保�38）浪漫派針對(duì)社會(huì)契約論和現(xiàn)代分工所造成的個(gè)人原子化，主張用基督教思想統(tǒng)一人的意識(shí)，進(jìn)而統(tǒng)一世界。在對(duì)中世紀(jì)的再發(fā)現(xiàn)中，他們超越了赫爾德在文化上對(duì)中世紀(jì)的再發(fā)現(xiàn)，而上升到一種政治上的對(duì)有機(jī)的和傳統(tǒng)的國(guó)家秩序的渴望，弗·施萊格爾宣稱“政治的任務(wù)是重新建立并充分實(shí)現(xiàn)中世紀(jì)的結(jié)構(gòu)”，這是由血統(tǒng)、遺傳、歷史有機(jī)聯(lián)系在一起的政治結(jié)構(gòu)，與契約論抽象的、人為的、機(jī)械的國(guó)家不同，有機(jī)論的國(guó)家是一個(gè)活的個(gè)體，一個(gè)活生生的巨人。約契夫·格雷斯的《論德意志人的衰落及其新生的條件》、亞當(dāng)·米勒的《政治術(shù)的要素》、阿恩特的《時(shí)代精神》、雅恩的《德意志民族性》等一系列政治著作都把回到古代日耳曼機(jī)構(gòu)，即國(guó)家生活的一種基督教等級(jí)組織說成是民族復(fù)興的基礎(chǔ)。睥睨人間、繾綣婉轉(zhuǎn)的浪漫主義因此又轉(zhuǎn)向?qū)Φ乱庵镜蹏?guó)和德意志皇帝的，也就是對(duì)中世紀(jì)德國(guó)的無限渴慕：“高尚而英武的貴人／在萊茵河上下徜徉”。烏蘭德戀戀不舍地回憶起當(dāng)年強(qiáng)盜騎士從自己的城堡統(tǒng)治著城鄉(xiāng)，申肯道夫懷著顫粟的敬畏到小禮拜堂搜掘英雄和騎士的骸骨，古老的德國(guó)神話和英雄事跡，赫爾曼和條頓堡森林，倭丁神和德盧伊德教徒，圣橡樹和原始德意志的粗野鹵莽全都在浪漫派的筆下栩栩如生；
土地和血液，萊茵河與古堡，都被賦予了前工業(yè)時(shí)代的、為德意志命脈所系的神圣性�！吧仙拿褡甯星橥肛�(zé)西歐自由主義國(guó)家觀念為缺乏生機(jī)的浪漫主義之間的結(jié)合使得德意志思想同西方思想之間產(chǎn)生了一道裂痕，加強(qiáng)了德意志人另搞一套的意愿。”（39）
第三，混同政治與美，追求總體改造。浪漫主義是表彰個(gè)性的文化，但德國(guó)浪漫派的個(gè)體卻是以總體為先決條件并包含在總體之中的個(gè)體，有機(jī)國(guó)家、種族神話、中古信仰、民族傳統(tǒng)都是大于個(gè)體堆集的總體，其中沒有個(gè)體自由和公民權(quán)利，也不考慮財(cái)富的增加和生活的提高。諾瓦利斯說：“我們四處尋找絕對(duì)的事務(wù)，找到的卻盡是些具體的實(shí)物”�？傮w便是絕對(duì)，其中沒有差異和分界，在古代它是基督教信仰，在近代則為民族國(guó)家，它高于市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)安排和公民行為的法理規(guī)范。浪漫派把政治審美化，政治體制和國(guó)家制度是一件藝術(shù)品，君主則是藝術(shù)家。在審美作為人類生活中獨(dú)立領(lǐng)域的意義上，把政治審美化便是把政治與非理性、幻象、想象、神話、感官放縱以及對(duì)認(rèn)知、宗教、倫理非人道的冷漠等同起來；
統(tǒng)治國(guó)家的君主則像藝術(shù)家那樣自由而任意地把形式加之于材料一樣，把自己的意志強(qiáng)加給群眾。墨索里尼坦承：“當(dāng)群眾像我手中的玩偶，或者當(dāng)我和他們混合在一起幾乎被他們擠碎時(shí)，我感到我和他們是分離的，同樣我還不斷有厭惡之情，象模型師對(duì)他正在塑形的粘土一樣。難道雕刻家不會(huì)有時(shí)把整塊的大理石打碎，因?yàn)樗茨馨此臉?gòu)思來造形？”（40）希特勒未發(fā)跡前就是一個(gè)半吊子的畫家。藝術(shù)品是和諧的整體，任何部分在其中都沒有獨(dú)立的價(jià)值，把這一原則推向政治領(lǐng)域，便是一種總體性國(guó)家，一方面?zhèn)�體必須取消一切游離于、外在于總體的情感意志和思想認(rèn)識(shí)。浪漫主義的天才克萊斯特突出地具有與內(nèi)心中的魔鬼抗?fàn)幍摹胺至褷顟B(tài)”，無可奈何，他便試圖在對(duì)民族國(guó)家的熱烈依戀中尋求解決，但在民族災(zāi)難時(shí)期除了自殺外沒有其他出路。浪漫派總是標(biāo)舉一個(gè)烏托邦理想要求個(gè)體無條件地認(rèn)同，并清除靈魂中的各種私心雜念和個(gè)人意識(shí)，總體性必然是沒有任何個(gè)體的一體化；
另一方面，浪漫主義的總體性在混合了種族神話之后，又不承認(rèn)非日耳曼種族的合理存在，弗里德利希時(shí)代和拿破侖占領(lǐng)期間對(duì)猶太人的寬容被認(rèn)為是對(duì)總體的擾亂和分裂，代之以強(qiáng)烈的反猶情感，似乎不可能夢(mèng)想德意志未來的偉大而不咒罵“猶太佬”。而且，總體性使民族主義具有一種使命觀念，認(rèn)為德意志負(fù)有開化全世界的使命，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
從解放戰(zhàn)爭(zhēng)到德國(guó)統(tǒng)一的一連串勝利，滿足了浪漫主義者的復(fù)仇快感和民族優(yōu)越感，也強(qiáng)化了他們德意志是最純潔的、精神豐富的文明國(guó)家，注定要引導(dǎo)世界走向“真正的大同”的幻想，終至引發(fā)了威廉帝國(guó)的泛德意志主義和納粹的擴(kuò)張主義。對(duì)這種美學(xué)化總體意識(shí)，梅尼克評(píng)論說：“比起其他民族來，德國(guó)的精神所持有的往往是一種狂風(fēng)颶式的傾向，想要從那圍繞著它的，而且或許是強(qiáng)烈地推動(dòng)著它、誘惑著它并折磨著它的現(xiàn)實(shí)條件之下，突然之間朝著無條件、朝著將會(huì)使它得到解放的一種形而上學(xué)的，有時(shí)候還只是半形而上學(xué)的世界跳躍�！保�41）它在精神文化領(lǐng)域創(chuàng)造了無數(shù)縹渺晶瑩的艷麗杰作，但在社會(huì)生活中推進(jìn)總體化卻是戕害市民社會(huì)、踐踏個(gè)體權(quán)利、破壞民主秩序，希特勒的"總體國(guó)家"便是政治審美化的最后一步。
歌德曾說過：“古典主義是健康的，浪漫主義是病態(tài)的”。他嚴(yán)斥政治化的浪漫主義，在美學(xué)上，沒有任何一本書比他的《威廉·麥斯特》對(duì)第一代浪漫主義者有更大的影響，他晚年的作品《浮士德》第二部也對(duì)浪漫主義持開放態(tài)度。40年代，最后一個(gè)浪漫派海涅開始了對(duì)浪漫派的清算，所持的立場(chǎng)是美學(xué)上的欣賞和政治上的批判。這個(gè)時(shí)期，致力于宗教批判與社會(huì)批判的“青年黑格爾”、“青年德意志”風(fēng)云一時(shí)，自由主義也曇花一現(xiàn)，它們都對(duì)浪漫主義有所批評(píng)，但它們畢竟是德意志精神空間中的匆匆過客�；\罩著19世紀(jì)下半葉德國(guó)精神的，是歷史主義。
浪漫主義摒棄啟蒙模式，重新發(fā)現(xiàn)中世紀(jì)和民族性的特殊價(jià)值，已經(jīng)為歷史主義作了鋪墊，由浪漫主義轉(zhuǎn)向歷史主義，對(duì)應(yīng)著由發(fā)掘傳統(tǒng)資源、鼓舞德國(guó)精神到實(shí)施民族統(tǒng)一、建設(shè)近代強(qiáng)國(guó)這一歷史轉(zhuǎn)折。正是在俾斯麥老謀深算地完成“自上而下的革命”過程中，19世紀(jì)初期盛行的形而上學(xué)唯心主義哲學(xué)和浪漫主義的音樂詩(shī)歌，特別是在1850年至1870年之間，讓位給哲學(xué)唯物主義和文學(xué)藝術(shù)上比較清醒的現(xiàn)實(shí)主義。在此時(shí)獲得巨大發(fā)展的科學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論以及俾斯麥帝國(guó)的“現(xiàn)實(shí)政治”的綜合影響下，藝術(shù)、文學(xué)、教育和學(xué)術(shù)方面也出現(xiàn)了更實(shí)際、更物質(zhì)主義的傾向。歷史主義于是粉墨登場(chǎng)。
實(shí)際上，歷史主義的先驅(qū)至少可以追溯到寫作《古代藝術(shù)史》的溫克爾曼，其后赫爾德、威廉·洪堡等都提出了歷史主義的一些原則，而19世紀(jì)初幾乎所有的德國(guó)文化都有歷史主義的性質(zhì)：法學(xué)歷史學(xué)派反對(duì)將法律條文化，主張把實(shí)際法置于具體的歷史社會(huì)中衡量，如薩維尼等；
語(yǔ)言學(xué)的歷史學(xué)派輕結(jié)構(gòu)而重語(yǔ)言在國(guó)家文化中的演進(jìn)，如格林兄弟等等；
經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史學(xué)派則放棄古典經(jīng)濟(jì)學(xué)派的抽象和量化的通則，更關(guān)心非經(jīng)濟(jì)因素對(duì)經(jīng)濟(jì)的影響，如舒姆勒等等，他們都以敘述取向代替理論取向。1825年，被稱為“史學(xué)中的歌德”的蘭克受聘柏林大學(xué)，歷史主義開始走向鼎盛。當(dāng)時(shí)只是編外講師的蘭克以“每個(gè)時(shí)代都與上帝直接聯(lián)系”的名言與聲名顯赫的同事黑格爾分庭抗禮。（42）他認(rèn)為史學(xué)家能夠從個(gè)別事實(shí)的研究和思考上升到對(duì)事實(shí)的總體性和相關(guān)性的認(rèn)識(shí)，每個(gè)國(guó)家都有其特殊性，歷史不可能像黑格爾說的那樣擁有一套哲學(xué)體系。根據(jù)歷史主義的殿軍梅尼克的看法，歷史主義的核心是以“個(gè)體化”取代“通則化”，即以特殊代替普遍。作為一種研究取向，歷史主義本身并非政治觀念，它擺脫了兩千年來“自然律”觀念的支配，企圖以多樣化的、內(nèi)容上各不相同的具體歷史經(jīng)驗(yàn)取代那種認(rèn)為世界上有永恒的、絕對(duì)的、統(tǒng)一的、唯一的真理的歷史理性觀，認(rèn)為歷史上存在的一切都只能是特殊的、個(gè)別的、個(gè)性化的，根本沒有什么絕對(duì)價(jià)值和客觀規(guī)律。然而，“歷史主義”成為一個(gè)學(xué)派和一種思潮，卻具有政治傾向性，蘭克的超然、平靜為后人驚異，但他也說過：“歷史研究發(fā)展起來的真正原因就是對(duì)拿破侖式的專制思想的反抗�！保�43）他的政治立場(chǎng)是保守的、親普魯士的，1831年還受普魯士政府之托，創(chuàng)辦《歷史政治雜志》（1832－1936年），在左右兩個(gè)極端中間為一種符合歷史的保守主義奠定基礎(chǔ)。1848年的革命失敗，引發(fā)德意志知識(shí)界緊張的靈魂探索，一大批史學(xué)家來到普魯士，投身到民族主義運(yùn)動(dòng)中，歷史主義發(fā)展到以史學(xué)來宣傳民族主義信條、頌揚(yáng)霍亨索倫王朝的“普魯士學(xué)派”，德羅伊曾、濟(jì)伯爾、特賴齊克等既是第一流的史學(xué)家，更是第一流的宣傳鼓動(dòng)家，他們把蘭克學(xué)派民族國(guó)家的特殊性的主張與黑格爾"國(guó)家就是理性本身"的思想結(jié)合起來，在歷史相對(duì)主義的框架內(nèi)，提出“國(guó)家理性”的思想，即僅僅著眼于考察政治權(quán)力本身的運(yùn)作規(guī)律，而把其他一切倫理的、道德的考慮置之度外，或干脆把國(guó)家認(rèn)同于道德觀念的體現(xiàn)，反對(duì)自由主義，貶低法國(guó)大革命，頌揚(yáng)普魯士霸權(quán)。他們以學(xué)者的語(yǔ)言重復(fù)著俾斯麥的政治主張，用“科學(xué)的方法”證明普魯士先天注定了要承擔(dān)振興德意志的“天命”。德羅伊曾堅(jiān)持“國(guó)家首要關(guān)心的是力量”；
而被稱為“講壇上的俾斯麥”的持賴齊克，則以一位鼓舞人的先知所具有的全部信心向聽眾說教統(tǒng)一的德國(guó)如何光榮如何強(qiáng)盛，非日耳曼人又是多么墮落、多么低劣，因此德國(guó)人應(yīng)當(dāng)再次統(tǒng)治歐洲，其方式是戰(zhàn)爭(zhēng)。這位著名的學(xué)者在文明時(shí)代唱出了一曲曲戰(zhàn)爭(zhēng)的頌歌：“應(yīng)當(dāng)把戰(zhàn)爭(zhēng)看成是上帝規(guī)定的秩序的一部”；
“我們生活在一個(gè)好戰(zhàn)的時(shí)代，……只有戰(zhàn)刀才是唯一的仲裁”；
“戰(zhàn)爭(zhēng)的偉大恰恰就在于乍一看它似乎是恐怖……人們不但要犧牲自己的生命，而且還要犧牲靈魂上自然而正當(dāng)?shù)谋灸堋薄?4）
這一時(shí)期，幾乎所有歷史主義的史學(xué)家都政治化了，沒有客觀的、公正的、冷靜的史學(xué)家，達(dá)爾曼宣稱學(xué)術(shù)應(yīng)和政治統(tǒng)一，濟(jì)伯爾認(rèn)為歷史是政治的工具，特賴齊克驚呼：“天��！我的血太熱了，當(dāng)不了歷史家”。這種“歷史與政治的聯(lián)盟”一直維持到1914年，后人評(píng)論說：“沒有他們的幫助，帝國(guó)從不就不可能站住腳跟�！保�45）從而自由主義、個(gè)人主義、民主憲政始終未能在德國(guó)文化中生根，而凌駕于個(gè)人之上的民族國(guó)家的權(quán)力卻不斷增加，“國(guó)家理性”的直接后果是國(guó)家崇拜、權(quán)力崇拜，以至于到19世紀(jì)未，特賴齊克等人也不無憂心地看到德國(guó)日益增長(zhǎng)的民族主義的恐怖。一次大戰(zhàn)后，梅尼克、托洛區(qū)等人一方面本著現(xiàn)實(shí)主義和自我犧牲的理智態(tài)度接受了英法民主觀念，另一方面又重新檢討德國(guó)歷史主義傳統(tǒng)，希望能澄清它和“強(qiáng)權(quán)國(guó)家”那種說不清理還亂的關(guān)系。
浪漫主義和歷史主義創(chuàng)造了德國(guó)19世紀(jì)的文化輝煌，也因其地地道道的“德國(guó)性”而成為難以準(zhǔn)確評(píng)估的遺產(chǎn)。它們?cè)臼俏幕\(yùn)動(dòng)，但浪漫派在解放戰(zhàn)爭(zhēng)中、歷史主義在1848年革命失敗后，都轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)政治。浪漫主義對(duì)工業(yè)文明和現(xiàn)代秩序陰森森的總體改造和歷史主義對(duì)國(guó)家權(quán)力的虔誠(chéng)供奉，都有效地培植了德意志民族主義的殘酷性和侵略性。民族主義原是近代化的產(chǎn)物，但德國(guó)遲到了，正義之神變成了忌妒之神，阿多諾說：“民族的統(tǒng)一是一個(gè)自我解放的資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的前提，在未能實(shí)現(xiàn)民族統(tǒng)一的地方，例如在德國(guó)，民族概念不僅被估計(jì)過高了，而且成了破壞性的。”（46）德國(guó)由是偏離了從意大利文藝復(fù)興到荷蘭商業(yè)資本主義到英國(guó)工業(yè)革命及法國(guó)民主政治的近代主流，民族的自我中心和權(quán)力國(guó)家的觀念越來越否定了世界公民/人道主義的近代理想，也急劇拉大了與歌德時(shí)代古典人文主義的裂隙。這種沒有經(jīng)過充分啟蒙又缺乏真正歷史眼光的民族利已主義，愈到本世紀(jì)愈加狂熱，已經(jīng)走到了俾斯麥“現(xiàn)實(shí)政治”的反面；
選擇政治手段時(shí)不加考慮，對(duì)歐洲集體生存的必需條件置之不顧。而希特勒之所以能迅速崛起，就在于他摸準(zhǔn)了這根德國(guó)命脈，對(duì)之推波瀾，使之變本加厲，為我所用。悲慘時(shí)代的德國(guó)人已經(jīng)正視到這一點(diǎn)：“為什么英國(guó)人和法國(guó)人從"膚淺"的歷史與社會(huì)哲學(xué)中可以發(fā)展出經(jīng)得起考驗(yàn)、符合人道的政治制度來；
而德國(guó)人雖然有"更深?yuàn)W"的了解，但是卻非但無法使社會(huì)獲得平衡，而且當(dāng)20世紀(jì)到來的時(shí)候，反而更明顯地屈服在赤裸的武力這個(gè)‘惡魔’的手下？”（47）
三、集中營(yíng)的理性
應(yīng)當(dāng)說，民族主義、極權(quán)政治、一黨專制、策動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)等等，如果不考慮其規(guī)模之巨大、為害的慘烈，那么它并不僅僅見之于德國(guó)，法西斯主義的源頭也不在德國(guó)。而且，盡管希特勒是靠著1千多萬張選票走向權(quán)力巔峰的，但仔細(xì)考察即可發(fā)現(xiàn)，從魏瑪?shù)聡?guó)到納粹德國(guó)，有許多偶然的、并非不可避免的環(huán)節(jié)，以至于如果像艾伯特、施特雷澤曼等共和國(guó)的關(guān)鍵人物稍微長(zhǎng)壽一點(diǎn)的話，納粹也難以成功。（48）真正特殊性在于以?shī)W茲維辛為代表的納粹集中營(yíng)屠殺幾百萬無辜平民的文明悲劇，對(duì)德國(guó)問題透徹解釋決不能離開集中營(yíng)。
確實(shí)，從路德以來的德國(guó)精神結(jié)構(gòu)中不難發(fā)現(xiàn)許多病毒和令人恐怖的要素，世紀(jì)之交的威廉德國(guó)已不掩飾其贖武和擴(kuò)張的勢(shì)頭，此時(shí)反抗現(xiàn)實(shí)秩序的新浪漫主義文化思潮也再次播下激烈反抗資產(chǎn)階級(jí)理性文明，特別是反抗其他西方國(guó)家共有的那些東西的種子，不但是社會(huì)批判家象尤里烏斯·朗本、保羅·拉加德等為機(jī)械化和“非日耳曼化”而悲嘆，而且像格奧爾格·海姆、戈特弗里德·貝恩、恩斯特·威廉·洛茨等人的詩(shī)歌中都有暴力、喋血、殘忍的迷狂，甚至最偉大的抒情詩(shī)人里爾克也期待著“少數(shù)偉大的神圣的強(qiáng)者，拿起武器，建立一個(gè)強(qiáng)有力的王國(guó)�！� （49）但這一切都不足以直接導(dǎo)向奧茲維辛。集中營(yíng)不是原始時(shí)代人命如草的部落殘殺，不是金戈鐵馬的戰(zhàn)陣廝拚，而是現(xiàn)代技術(shù)和工業(yè)組織緊密合作的殺人系統(tǒng)，是特別講究科學(xué)和效率的納粹國(guó)家機(jī)構(gòu)。非理性的種族主義、非人道的邪惡沖動(dòng)與現(xiàn)代技術(shù)手段一經(jīng)一緯地構(gòu)筑了集中營(yíng)，這在人類史上是空前的。
德國(guó)的工業(yè)化時(shí)代是從弗里德利希二世引進(jìn)英國(guó)蒸汽機(jī)開始的，1815年以后經(jīng)濟(jì)精神逐步滲透到德意志民族意識(shí)之中。作為新教倫理的故鄉(xiāng)，德國(guó)的發(fā)展速度為歐洲之冠：統(tǒng)一后不到30年時(shí)間，就將一個(gè)農(nóng)業(yè)占統(tǒng)治地位的落后國(guó)家轉(zhuǎn)變成一個(gè)現(xiàn)代高效率的工業(yè)技術(shù)國(guó)家，總體實(shí)力超過英法而僅次于美國(guó)。在此過程中，外國(guó)的技術(shù)發(fā)明、投資，商業(yè)和工業(yè)組織范例以及經(jīng)濟(jì)生活的其他種種方面全都在德國(guó)發(fā)生了作用。但是，德國(guó)人是用一種典型的德國(guó)式的徹底精神和系統(tǒng)利用的態(tài)度來研究和發(fā)展這些外國(guó)范例的，比如首先在德國(guó)涌現(xiàn)的企業(yè)聯(lián)合體“卡特爾”就與德意志根深蒂國(guó)的總體意識(shí)、服從性格相聯(lián)系；
“其組織之完密，其保障之周備”，“最或然之一解釋即為國(guó)家服從性之由來久遠(yuǎn)，而為之領(lǐng)袖者易收提綱契領(lǐng)之效也。”（50）拒絕西方民主政治和自由人道理想的德國(guó)在接受現(xiàn)代科技和組織手段方面并不猶豫，現(xiàn)代性的技術(shù)/效率之維的片面發(fā)展是德國(guó)可能制造空前暴行的條件之一。
集中營(yíng)的驚人特點(diǎn)是根據(jù)技術(shù)路線和理性手段組織屠殺，“有一個(gè)時(shí)期，用何種毒氣處死猶太人效率最高，在黨衛(wèi)隊(duì)領(lǐng)導(dǎo)人之間有過不少競(jìng)爭(zhēng)，速度是一個(gè)很重要的因素�！保�51）集中營(yíng)面對(duì)的不是一個(gè)與他們一樣有生存權(quán)利、有創(chuàng)造性和想象力的生命，而是一件件產(chǎn)品原料，一堆有待處理的垃圾，因而就出現(xiàn)了下面的事：
維爾特在使用一氧化碳?xì)⑷说臒o苦致死行動(dòng)的死亡院工作，用一氧化碳?xì)⑷�，既快又無聲息。1942年初，希姆萊詢問黨衛(wèi)隊(duì)醫(yī)生恩斯特·格拉維茨博士，有什么辦法能以最快速度消滅幾百萬波蘭猶太人，這位青年醫(yī)生當(dāng)即推薦了暫時(shí)沒有事做的這位刑事高級(jí)專員。……1942年3月17日，維爾特維爾特設(shè)計(jì)的第一所滅絕工廠開工了，它裝有6間毒氣室，每天最多可殺害1萬5千人。接著4月開工的是靠近烏克蘭德國(guó)專區(qū)界的索比布爾營(yíng)，每天最多最多可殺四萬人。3個(gè)月后，出現(xiàn)了設(shè)在華沙東北120公里處的特雷爾林卡營(yíng)，它是維爾特設(shè)計(jì)的最大一所滅絕營(yíng)，有13間毒氣室，每天可處死2萬5千人。（52）
在通過技術(shù)改進(jìn)來提高生產(chǎn)效率的意義上，維爾特是個(gè)優(yōu)秀的設(shè)計(jì)專家，也是一個(gè)稱職的現(xiàn)代人。事實(shí)上，集中營(yíng)的報(bào)告都是以冰箱生產(chǎn)者和病蟲害消滅者的語(yǔ)言寫成的，對(duì)集中營(yíng)的“工作”人員而言，是屠猶還是生產(chǎn)冰箱沒有根本差別，都是需要全力以赴認(rèn)真完成的。從對(duì)猶太人進(jìn)行誹謗、排斥、剝奪權(quán)利、搶劫和迫害到利用集權(quán)體制的頑強(qiáng)性和大生產(chǎn)的完美性來推行猶太人的滅絕，是現(xiàn)代性在德國(guó)的一種獨(dú)特形態(tài)。
面對(duì)集中營(yíng)的血腥，批判理論家霍克海默和阿多諾在《啟蒙的辯證法》中追問：為什么“人類不是在進(jìn)入一種真正的人類狀態(tài)，而是在墮入一種新的野蠻狀態(tài)？”這一提問把集中營(yíng)置于西方理性/啟蒙的廣闊場(chǎng)景中，把德國(guó)悲劇拓展為一個(gè)文明悲劇：現(xiàn)代性被用以滅絕人性，啟蒙墮入神話象神話指向啟蒙一樣，工具理性與人類駕駛能力的增長(zhǎng)并不與實(shí)際自由的擴(kuò)大相等，理性和啟蒙可能走向嚴(yán)酷的控制和更加野蠻。──德國(guó)悲劇在此走出了德國(guó)。
反省理性與啟蒙的歧途并不是抽象的哲學(xué)問題，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
集中營(yíng)確實(shí)有自己的理性。韋伯在研究了新教倫理后，把西方社會(huì)的現(xiàn)代化過程概括為一個(gè)全面趨向理性化，尤其是受工具理性支配的理性化過程，工具理性有兩個(gè)方面，一是理性地選擇采用最有效達(dá)到目的的手段；
二是它同時(shí)也理性地權(quán)衡確定行為的目的。實(shí)際在近代發(fā)展起來的是前一特征，它把特定目的，多種可能采用的手段，各種可能的結(jié)果……一一納入考慮、計(jì)算、設(shè)計(jì)之中，并傾向于以他人或相關(guān)事物對(duì)實(shí)際目的的有效程度來作為自己的條件和手段，其結(jié)果是創(chuàng)造了前所未有的控制自然與社會(huì)的能力�，F(xiàn)代性就是合理性，現(xiàn)代化即表現(xiàn)為理性的覺醒和強(qiáng)力擴(kuò)張，包括自由勞動(dòng)的理性化組織、理性的資本計(jì)算、科技、法律、官僚制度等等。顯然，這種理性關(guān)心的只是手段，即能否有效地達(dá)到目的，它與“價(jià)值理性”，即不以成敗得失和功用利益為取舍標(biāo)準(zhǔn)，只關(guān)注如何履行某種道德上或宗教上、政治上的義務(wù)職責(zé)，服從于道德良知感召的理性是對(duì)立的。從工具理性的標(biāo)準(zhǔn)看，價(jià)值理性指導(dǎo)的行為反而是不理性或非理性的，越是把行為期待的價(jià)值提高到絕對(duì)，便越不理性，因?yàn)檫@樣便越不考慮行為的結(jié)果。然而工具理性的擴(kuò)張使人在理性的活動(dòng)中，變成了與此目的背道而弛的工具，手段統(tǒng)治了目的，理性化導(dǎo)向非常不合理的結(jié)果，此即現(xiàn)代性的兩難格局，也就是從浪漫派到法蘭克福學(xué)派一代又一代德國(guó)思想家們揭發(fā)的現(xiàn)代社會(huì)的“異化”的根源之一。
集中營(yíng)充分實(shí)現(xiàn)了工具理性的功能。梅尼克指出：“近代職業(yè)生活的形式，使的生活都打上了機(jī)械性的烙印，生活目標(biāo)都被規(guī)格化了，而靈魂的內(nèi)在自發(fā)性卻式微了�！保�53）納粹黨衛(wèi)隊(duì)的世界觀是一種“英雄現(xiàn)實(shí)主義”，即浪漫主義（英雄）加工具理性（現(xiàn)實(shí)主義），其副總指揮瓦爾納 貝斯特博士這樣解釋：“斗爭(zhēng)是絕對(duì)的、永恒的、斗爭(zhēng)的目標(biāo)則是由時(shí)間決定，并可以改變的，因此斗爭(zhēng)的成果也可以不是什么決定性的東西……所以說檢驗(yàn)道德的標(biāo)準(zhǔn)不是內(nèi)容，不是一種什么東西，而是一種怎樣的東西，而是形式�！保�54）主要的問題不是為什么要?dú)⑷耍窃鯓託⑷�，希姆萊把它表達(dá)為“‘不可能’這個(gè)詞永遠(yuǎn)不許在我們的隊(duì)伍中出現(xiàn)”。（55）為效率而效率成為黨衛(wèi)隊(duì)的座右銘，驅(qū)使其集團(tuán)成員全力以赴投入一場(chǎng)原始人式的角逐競(jìng)爭(zhēng)，把一切具有普遍約束力的基本價(jià)值和準(zhǔn)則置之度外。工具理性使黨衛(wèi)隊(duì)可以把出于所謂國(guó)家政治需要而犯下的滔天罪行解釋為只是人類工藝學(xué)效率的對(duì)象，“誰(shuí)不關(guān)心自己為什么而斗爭(zhēng)而只是關(guān)心怎樣進(jìn)行斗爭(zhēng)，誰(shuí)就會(huì)特別積極地時(shí)而也為犯罪的目的英勇地進(jìn)行戰(zhàn)斗�！保�56）以足夠的聰明才智和精神設(shè)計(jì)的手段為極權(quán)專制、空前暴行效勞。
在維爾特設(shè)計(jì)了毒氣室之后不久，他就遇到了奧茲維辛的競(jìng)爭(zhēng)：
他們不斷采用新辦法，下決心要把毒氣專家維爾特從他的創(chuàng)紀(jì)錄寶座上拉下來，奧茲維辛監(jiān)護(hù)營(yíng)營(yíng)長(zhǎng)、一級(jí)突擊隊(duì)中隊(duì)長(zhǎng)卡爾·弗里奇成功地?fù)魯×颂乩撞剂挚ǖ膶?duì)手。他找到了一種新的殺人毒品，這是屠猶思想家們認(rèn)為最好的一種：德格奇公司（德國(guó)殺蟲劑有限公司）推銷的一種殺蟲藥氫氰酸齊克隆Ｂ，齊克隆Ｂ比維爾特的毒氣優(yōu)越：只要戴上防毒面具，打開圓形裝的齊克隆Ｂ，倒出藥劑──過幾分鐘受害者一命嗚呼了。（57）
殺蟲劑比毒氣室更有效，更“理性”，引進(jìn)了殺蟲劑，奧茲維辛的司令魯?shù)婪颉ず账菇K于可以松一口氣了：“我必須坦率地說，這種毒氣使我放心了，我一直厭惡槍殺，因?yàn)槲铱傄氲接心敲炊嗳耍袐D女和兒童�，F(xiàn)在我的確放心了，因?yàn)槲覀兇蠹叶加貌恢囱鞒珊拥膱?chǎng)面了�！保�58）
以研究極權(quán)主義著稱的思想家漢娜·阿倫特就此寫道：“問題倒不在于如何克服他們內(nèi)心中的動(dòng)物憐憫這種正常人在肉體痛苦場(chǎng)合中都會(huì)有的情感。所用的方法很簡(jiǎn)單而且也很有效；
即把那生本能轉(zhuǎn)移，引導(dǎo)他們指向自我。于是不說：我都對(duì)別人干了些什么可怕的事啊！而是說：我履行的職責(zé)時(shí)都得看些什么可怕的事啊！這項(xiàng)任務(wù)多么沉重地壓在我的肩上��！”（59）惡向發(fā)展的工具理性可以把行為者本來具有一些屬人的感情，乃至動(dòng)物性的憐憫抽象掉，使之覺得面對(duì)的只是和生產(chǎn)車間一樣的計(jì)劃性工作，他所要考慮的只是如何更快更好地完成分配的任務(wù)。從組織者來說，就要不斷改進(jìn)殺戳方法和工藝程序，更好地利用現(xiàn)代科技成果文明地、不露痕跡地滅絕生命，使行為者無需產(chǎn)生良心顫動(dòng)和道德的不安，心安理得地、輕松坦然地完成殺人指標(biāo)。殺人而不感其殺人，無動(dòng)于衷的行為者和無知無情的機(jī)器一起，在奧茲維辛吞噬了100萬以上的生命。沒有古戰(zhàn)場(chǎng)的慷慨悲劇，沒有扣人心弦的善惡較量，有的只是一條條生產(chǎn)流水線，一群認(rèn)真而勤勉地完成生產(chǎn)指令的工人！
當(dāng)然，即使是這些冷冰冰的機(jī)器人，也并非不知道自己干什么。奧茲維辛的幸存者回憶過：“在我認(rèn)識(shí)的黨衛(wèi)隊(duì)隊(duì)員中，幾乎沒有一個(gè)人說不出自己不曾救過別人的性命，虐待狂是少極，真正具有病態(tài)主動(dòng)犯罪的不超過百分之五至十。其他都是完全正常的人，他們完全能分辨善惡，他們都知道發(fā)生的是什么事。”（60）弗洛伊德的心理分析在此沒有什么用場(chǎng)：劊子手們?cè)瓫]有什么精神病，也不是天生的殺人狂。黨衛(wèi)隊(duì)來自德國(guó)社會(huì)的各階層，充任突擊隊(duì)的多是知識(shí)分子，與“革命的沖鋒隊(duì)”的粗俗蠻狠不同，黨衛(wèi)隊(duì)體現(xiàn)了保守主義原則，是納粹黨的精英分子，當(dāng)時(shí)的那些“文人雅士”都喜歡加入黨衛(wèi)隊(duì)。弗萊堡天主教大主教格勒貝爾博士1946年還承認(rèn)：黨衛(wèi)隊(duì)“在我們弗萊堡被認(rèn)為是黨的最正派的一個(gè)組織。”（61）他們都有妻室兒女，有正常人的生活，下班回家照樣是稱職的丈夫和慈愛的父親，照樣聆聽舒柏特的小夜曲，并且在每天屠殺過后還儼然自以為忠于法律，是循蹈規(guī)矩的體面公民，從未想到會(huì)因此而偏離過個(gè)人道德。像小說《索菲的選擇》描繪的奧茲維辛司令赫斯，在日常生活中還不乏嚴(yán)肅和正直。
難道殺人狂也有道德可言嗎？是的，德國(guó)人素重道德，他們看不慣西方的自由主義的原因之一，就是認(rèn)為自由主義會(huì)導(dǎo)致道德松弛，但他們的道德主要指私德和修養(yǎng)。當(dāng)社會(huì)政治領(lǐng)域難以建立普遍規(guī)范和公共道德時(shí)，道德的努力便主要在私德方面，這就是古典人文主義者孜孜以求的“人性的完善”，德國(guó)人引以自豪的美德如勤勉、忠誠(chéng)、節(jié)儉等等都屬于私德。唯心主義傳統(tǒng)教會(huì)德國(guó)人即使在殘酷而不義的現(xiàn)實(shí)處境中，作為一個(gè)道德的人，至少在其私人生活中，他也能保持人的尊嚴(yán)和自由。歌德曾敏銳地覺察到這一點(diǎn)：“每當(dāng)我想起德國(guó)人，內(nèi)心常常感到十分痛苦。作為個(gè)體，他們十分令人尊重，但是作為整體，卻令人感到十分討厭。”（62）德國(guó)人在私人修養(yǎng)與公共道德方面的分裂，得到了現(xiàn)代工具理性的支持。目的和手段分離之后，個(gè)人只對(duì)手段負(fù)責(zé)，只要這種手段能夠有效地達(dá)到目的，行為者就萬事大吉了，一切與個(gè)人品質(zhì)無關(guān)。這就是羅素所說的：“‘理性’有一種極為清楚和準(zhǔn)確的含義。它代表著選擇正確的手段以實(shí)現(xiàn)你意欲達(dá)到的目的，它與目的選擇無關(guān)，不管這種目的是什么�！保�63）目的是由集體、上級(jí)定下的，個(gè)人無需也不可能過問，除了完成任務(wù)外，他所能做的只是維持個(gè)人修養(yǎng)，完善個(gè)人道德。按照現(xiàn)代性的邏輯，個(gè)人完全可以在參與集體罪惡的同時(shí)保持個(gè)人的道德。希姆萊是明白這一點(diǎn)的，他非但不要求個(gè)人對(duì)其殘殺負(fù)責(zé)，1935年還規(guī)定集中營(yíng)的看守員每3個(gè)月必須在一分聲明書上簽名保證自己不虐待囚徒；
在大屠殺的高峰期間，黨衛(wèi)隊(duì)最高法庭宣稱；
“在勢(shì)必消滅我國(guó)人民的死敵的斗爭(zhēng)中，采用布爾什維克主義的方法是德國(guó)人民所不取的。”（64）這個(gè)法庭還真的懲治了不少虐待狂和腐敗分子，內(nèi)部整肅加快了殺人機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)，隊(duì)風(fēng)純潔了，殺人也更多了；
個(gè)體越道德，總體就越野蠻。相反，黨衛(wèi)隊(duì)最腐化的干部之一、白盧西尼亞專員威廉·庫(kù)貝卻多次把猶太人置于自己的保護(hù)之下。作為個(gè)人，他顯然比赫斯糟糕得多，但他拯救了若干猶太人�！皩�(duì)于個(gè)人來說，毫無反抗地和勤奮不倦地適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的非理性，是比理性更加理性的�！保�65）如果在現(xiàn)代性的意義上，赫斯比庫(kù)貝更理性、更道德，這只能說是現(xiàn)代化的自我諷刺。
現(xiàn)代性是抽象的"理想類型"，它的具體實(shí)現(xiàn)和展開是和歷史情境交互作用的結(jié)果，英法美等現(xiàn)代國(guó)家就沒有出現(xiàn)奧茲維辛。韋伯認(rèn)為，合理性的擴(kuò)張把一切都納入手段─目的的工具性結(jié)構(gòu)，因而導(dǎo)致社會(huì)生活中的“去魅”──社會(huì)生活擺脫傳統(tǒng)控制，轉(zhuǎn)向運(yùn)用理性的方法來理解和征服世界，一切古老的規(guī)范、自然的詩(shī)意、人性的尊貴都逐步化為烏有。然而在德國(guó)，隨著實(shí)際事務(wù)中合理性的增長(zhǎng)，精神文化、社會(huì)政治領(lǐng)域的“魅力”卻并未清除。從路德到俾斯麥，都企圖在現(xiàn)代性挑戰(zhàn)面前頑強(qiáng)地保護(hù)德意志傳統(tǒng)，所謂“普魯士道路”不但適合德國(guó)國(guó)情，還被鼓吹為一條優(yōu)越于英吉利、法蘭西的近代化道路。在民族主義的鼓噪下，傳統(tǒng)的榮光，領(lǐng)袖的權(quán)威，尚武精神，血液和土地……都被有意識(shí)地神化、魔化，現(xiàn)代性不是導(dǎo)致這些“魅力”的消解，而是轉(zhuǎn)而屈服于它。在經(jīng)濟(jì)技術(shù)高度發(fā)展的19世紀(jì)下半葉，普魯士王國(guó)的勢(shì)力，普魯士軍隊(duì)和普魯士容克仍然牢牢占據(jù)著德國(guó)的統(tǒng)治地位，它既不發(fā)展英國(guó)式的強(qiáng)有力的立憲政體，也不仿效作為法國(guó)特征的民主和平等。引進(jìn)技術(shù)、發(fā)展工業(yè)的目的，主要是維護(hù)德國(guó)強(qiáng)權(quán)，否則，德國(guó)就會(huì)變成“一個(gè)人口減少，資金微薄、勢(shì)力范圍狹窄、文化下降的國(guó)家，它就會(huì)被從強(qiáng)國(guó)的行列中抹掉。”（66）實(shí)際上，在整個(gè)19世紀(jì)，大多數(shù)德國(guó)人對(duì)現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)是不理解的，因?yàn)樗麄兝^承了農(nóng)村傳統(tǒng)，接受了民族主義的宣傳，合理性、技術(shù)只被解放一種為手段，一種可以加強(qiáng)德國(guó)勢(shì)力的有效手段，而現(xiàn)代性有可能導(dǎo)向的現(xiàn)代行政系統(tǒng)、議會(huì)民主、個(gè)人主義卻被認(rèn)為是有害的。把德國(guó)引向一次大戰(zhàn)的威廉二世，“心里有兩個(gè)靈魂”，一個(gè)是浪漫派、封建主義者，一個(gè)是新工業(yè)、新技術(shù)的熱心者，但前一方面有壓倒性優(yōu)勢(shì)，從而盡管在他的時(shí)代新工業(yè)、新技術(shù)發(fā)展驚人，受到社會(huì)最大尊敬的仍然是貴族、軍人等傳統(tǒng)上層；
希姆萊在編練黨衛(wèi)隊(duì)時(shí)，曾要求將“純正的軍人傳統(tǒng)、德意志貴族的高尚理想、風(fēng)度和教養(yǎng)，以及以種族精華作為基礎(chǔ)的工業(yè)家的創(chuàng)造性活力，連同時(shí)代的社會(huì)要求”集于一身（67）�，F(xiàn)代技術(shù)是“用”、是工具、是手段，傳統(tǒng)理想才是“體”、是靈魂、是目的，現(xiàn)代性不但屈從于、而且強(qiáng)化了德國(guó)的專制權(quán)威和野蠻化了的浪漫理想。
現(xiàn)代性畸形化的典型例子就是屠猶。直到1941年夏天──這被認(rèn)為是希特勒作出“最后解決”猶太人的時(shí)間──以前，沒有任何一分黨衛(wèi)隊(duì)文件提到要從肉體上消滅猶太人，黨衛(wèi)隊(duì)的方案是把猶太人驅(qū)逐出去�！叭绻凑账麄兊南敕ㄐ惺拢麄兌〞�(huì)砸掉反猶宣傳的，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，根本關(guān)鍵是用一種冷靜的合理方法解決所謂猶太人問題。民族社會(huì)主義反猶狂的某些作品被他們用紅鉛筆刪掉了�！保�68）黨衛(wèi)隊(duì)以極高的效率組織實(shí)施了向巴勒斯坦的移民，其機(jī)關(guān)報(bào)甚至說：“我們希望懷著國(guó)家的善意為他們送別”。（69）當(dāng)時(shí)還是三級(jí)小隊(duì)長(zhǎng)的阿道夫·艾希曼顯示了很強(qiáng)的組織能力，在精心調(diào)查研究后，他拿出成套的驅(qū)猶方案，大刀闊斧地改革移民體制，形成一條生產(chǎn)線：先是驗(yàn)證書，然后檢查其它證件，最后是簽發(fā)護(hù)照。僅在奧地利的一年半時(shí)間，他就辦理了15萬猶太移民。為此他還拜猶太拉比為師下苦功學(xué)習(xí)希伯來語(yǔ)，甚至還抵制了黨內(nèi)反猶過激派的破壞。然而，一俟希特勒決意滅絕猶太人，黨衛(wèi)隊(duì)又徹底執(zhí)行了這個(gè)瘋狂命令，艾希曼本人則“很快就在執(zhí)行秘密警察的對(duì)猶政策方面脫穎而出，一馬當(dāng)先”，（70）成為聞名于世的屠猶殺手。直到希姆萊等納粹首要都想辦法為自己留一條后路，有意無意地放慢屠猶速度時(shí)，惟有艾希曼還在忠誠(chéng)地執(zhí)行屠猶使命。正是由于他的“堅(jiān)持原則”，500萬猶太人命喪黃泉。對(duì)于艾希曼及整個(gè)黨衛(wèi)隊(duì)來說，猶太人問題純屬國(guó)家安全范疇，這個(gè)問題的界線和內(nèi)容都是由政治領(lǐng)導(dǎo)、領(lǐng)袖所決定的，他們只知道服從、執(zhí)行命令，個(gè)人所能做的一切努力，只是如何更快、更好地執(zhí)行上級(jí)指示。艾希曼后來在法庭上就一再咬定自己是奉命行事，盡管事實(shí)證明他在執(zhí)行命令時(shí)發(fā)揮了特別強(qiáng)的主觀能動(dòng)性。驅(qū)逐猶太人也好，屠殺猶太人也好，黨衛(wèi)隊(duì)都可能采用“冷靜的合理方式”，用最有效的手段和方式快速完成任務(wù)�，F(xiàn)代性不問目的，只關(guān)心手段。
狂熱的民族主義、封建主義的生活習(xí)慣，浪漫主義的日耳曼崇拜、無條件服從的權(quán)威心理與現(xiàn)代技術(shù)效率、冷酷無情的權(quán)術(shù)相反相成地融合在一起，德國(guó)有現(xiàn)代性，卻沒有“去魅”，德國(guó)有技術(shù)，卻被非理性的瘋狂所吞噬，德國(guó)現(xiàn)代性最終在奧茲維辛完成了自己。
歷史是一條無盡的長(zhǎng)河，任何事后解釋都免不了以今論古。走向現(xiàn)代的“德國(guó)之路”是否必然導(dǎo)向奧茲維辛，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
見仁見智，這個(gè)問題本身是否成立也不是不可以討論的。本文強(qiáng)調(diào)的是，德國(guó)兩次策動(dòng)世界大戰(zhàn)，并制造了奧茲維辛，如果沒有強(qiáng)大的社會(huì)心理和精神文化的支持，是難以想象的。所以從宗教改革時(shí)期現(xiàn)代德國(guó)性格的初步形成，經(jīng)拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)對(duì)德國(guó)民族主義的激活，最后到混雜著傳統(tǒng)毒素與現(xiàn)代理性的集中營(yíng)，不失為一條理解德國(guó)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)進(jìn)的一條線索。需要強(qiáng)調(diào)的是，這只是線索之一，而且這條線索也不是筆直的。
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�。�1）實(shí)際上，在1871年統(tǒng)一之前，并沒有一個(gè)“德國(guó)”，只有在“神圣羅馬帝國(guó)”名義下的若干邦國(guó)和自由市。為行文方便，本文對(duì)此不作嚴(yán)格區(qū)分。
（2）參見布克哈特《意大利文藝復(fù)興時(shí)期的文化》第二編，商務(wù)印書館，1979年。布的觀點(diǎn)曾受到史學(xué)界多方責(zé)難，但當(dāng)代研究又一次肯定了他所建立的思想范疇。參見丹尼斯·哈伊《意大利文藝復(fù)興的歷史背景》“附錄”，三聯(lián)書店，1988年。
�。�3）威廉·弗萊明：《藝術(shù)與觀念》第321頁(yè)，陜西人民美術(shù)出版社，1991年。
（4）（7）弗洛姆：《逃避自由》第22、40頁(yè)，上海文學(xué)雜志社，1986年。
�。�5）（11）引自羅倫培登《這是我的立場(chǎng)── 改教先導(dǎo)馬丁·路德傳記》第18、219頁(yè)，譯林出版社，1991年。
�。�6）威利斯頓·沃爾克：《基督教會(huì)史》第377頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年。
�。�8）馬克斯·韋伯：《新教倫理和資本主義精神》第91頁(yè)，三聯(lián)書店，1987年。
�。�9）引自朱孝遠(yuǎn)：《神法、公社和政府：德國(guó)農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)的政治目標(biāo)》第150頁(yè)，北京大學(xué)出版社，1994年。
（10）赫伯特·馬爾庫(kù)塞：《理性和革命》第13頁(yè)，重慶出版社，1993年。
�。�12）（13）（14）（16）托馬斯·馬丁·林賽：《宗教改革史》上冊(cè)第292、215、216、73頁(yè)，商務(wù)印書館，1992年。
�。�15）享利�！ずＤ骸墩摰聡�(guó)宗教和哲學(xué)的歷史》，《海涅選集》第321頁(yè)，人民文學(xué)出版社，1984年
�。�17）弗·卡斯頓：《法西斯主義的興起》第156頁(yè)，商務(wù)印書館，1989年。
�。�18）弗里德里�！ぐ鼱柹骸秱惱韺W(xué)體系》第113頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年。
（19）歌德：《憧憬》，《歌德詩(shī)選》第134頁(yè)，上海譯文出版社，1982年
�。�20）席勒：《新世紀(jì)的鐘聲》，《席勒詩(shī)選》第39頁(yè)，人民文學(xué)出版社，1984年。
（21）卡爾·雅斯貝斯：《什么是教育》第127頁(yè)，三聯(lián)書店，1991年。
（22）參見伯恩鮑姆《民族主義問題：德法兩國(guó)之比較》，《國(guó)際社會(huì)科學(xué)》第10卷第三期。
�。�23）（35）科爾佩·Ｓ·平森：《德國(guó)近代史》上冊(cè)第75、63頁(yè)，商務(wù)印書館，1987年。
�。�24）帕爾默·科爾頓：《近現(xiàn)代世界史》上冊(cè)第420頁(yè)，商務(wù)印書館，1988年。
（25）引自上書第422頁(yè)。
（26）《秀美和尊嚴(yán)──席勒藝術(shù)和美學(xué)文集》第229頁(yè)，文化藝術(shù)出版社，1996年，
（27）Ｃ·Ｗ·克勞利編：《新編劍橋世界近代史》第九卷第437頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992年。
�。�28）帕爾默·科爾頓：《近現(xiàn)代世界史》中冊(cè)第542頁(yè)，商務(wù)印書館，1987年。
（29）引自丁建弘等《普魯士的精神和文化》第189頁(yè)，浙江人民出版社，1993年。
�。�30）《馬克思恩格斯選集》第一卷第595─596頁(yè)。
�。�31）（32）（39）（66）卡爾·艾利�！げ┒鳎骸兜乱庵臼贰返谌淼�219──220、191、69、684頁(yè)。
�。�33）參見科佩爾·Ｓ·平森《德國(guó)近現(xiàn)代史》第七章，商務(wù)印書館，1987年。
（34）恩斯特·卡西爾：《國(guó)家的神話》第205頁(yè)，浙江人民出版社，1988年。
�。�36）歌德：《浮士德》第57──58頁(yè)，復(fù)旦大學(xué)出版社，1987年。
�。�37）羅素：《西方哲學(xué)史》上冊(cè)第180頁(yè)，商務(wù)印書館，1976年。
�。�38）引自勃蘭兌斯《19世紀(jì)文學(xué)主流》第二分冊(cè)，第197頁(yè)，人民文學(xué)出版社，1988年。
�。�40）關(guān)于審美化的政治，參見Martin Jay, “hat does It Meann ToAestheticize Politics？”in force Fields, Routledge,1993
（41）（53）弗利德利�！っ纺峥耍骸兜聡�(guó)的浩劫》第92、60頁(yè)，三聯(lián)書店1991年版
�。�42）這令人想起路德“每個(gè)人都直接面對(duì)上帝”的名言，德國(guó)精神有驚人的連續(xù)性。
�。�43）引自Ｊ·Ｗ·湯普森《歷史著作史》下卷第三分冊(cè)第232頁(yè)，商務(wù)印書館，1992年。
�。�44）參見上書第43章。
（45）同上，第203頁(yè)。
�。�46）泰奧多·阿多諾：《否定的辯證法》第339頁(yè)，重慶出版社1993年。
（47）Ｈ·Ｓ·休斯：《意識(shí)與社會(huì)：1890年至1930年歐洲社會(huì)思想的新取向》第190頁(yè)，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1982年。
�。�48）參見海因茨·赫內(nèi)《德國(guó)通向希特勒獨(dú)裁之路》（商務(wù)印書館1987年）和埃里�！ぐ恕段含敼埠蛧�(guó)史》（商務(wù)印書館1994年）等。
（49）參見劉耀中《詩(shī)人與哲人》第147─150頁(yè)，東方出版社，1993年。
�。�50）潘光旦：《日本德意志民族性之比較研究》，《潘光旦文集》第一卷第427頁(yè)，北京大學(xué)出版社1993年。
�。�51）威廉·夏伊勒：《第三帝國(guó)的興亡》第1324頁(yè)，世界知識(shí)出版社，1979年。
�。�52）（57）海因茨·赫內(nèi)：《黨衛(wèi)隊(duì)》第438─439頁(yè)，商務(wù)印書館1984年版。
�。�54）（55）（56）引自上書第189─190頁(yè)。
�。�58）（60）（61）（64）（67）引自上書第441、445、7、 447、157頁(yè)。
�。�59）對(duì)此種心理的文學(xué)描寫，見威廉·斯泰隆《索菲的選擇》，湖南文藝出版社，1989年。
�。�62）引自艾米爾·路德維希《德國(guó)人》第217頁(yè)，三聯(lián)書店，1991年。
�。�63）羅素：《倫理學(xué)與政治學(xué)中的人類社會(huì)》第25頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992年。
�。�65）麥克斯·霍克海默、泰奧多：《啟蒙的辯證法》，重慶出版社，1990年，第194頁(yè)。
（68）（69）（70）海因茨·赫內(nèi)：《黨衛(wèi)隊(duì)》第383、389、408頁(yè)。
�。ū疚氖�1995年7一8月為紀(jì)念反法西斯戰(zhàn)爭(zhēng)勝利50周年而作，原載《學(xué)人》第13輯。）
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