嚴(yán)復(fù)的《群已權(quán)界論》是翻譯與闡釋相結(jié)合的范例。按照史華茲的權(quán)威評論：“彌爾關(guān)于自由的內(nèi)容立即被嚴(yán)復(fù)以斯賓塞─達(dá)爾文主義的語言塞進(jìn)那些含有‘適者生存’意思的領(lǐng)域，即把自由作為提高社會功效的工具，并因此作為獲得富強(qiáng)的最終手段�！保ā秾で蟾粡�(qiáng)》，頁１２６，南京：江蘇人民出版社，１９８９）但黃克武先生通過精細(xì)嚴(yán)密的文本對勘后卻認(rèn)為：“嚴(yán)復(fù)的誤解不在于將個人自由視為手段，而在于受儒家思想與社會達(dá)爾文主義影響，從‘群已平衡’的角度事理解彌爾�！保ā蹲杂傻乃�以然》頁１６４，上海：上海書店出版社，２０００年）黃著這種由“外緣影響”轉(zhuǎn)向“內(nèi)在理路”的研究更能展示嚴(yán)復(fù)的豐富意蘊(yùn)。

　　史華茲強(qiáng)調(diào)的時代壓力肯定是存在而強(qiáng)大的，嚴(yán)復(fù)不可能回避，但他沒有因此就直奔主題，就不像彌爾那樣肯定個人自由。相反，他認(rèn)同個人自由具有終極價(jià)值、個人發(fā)展的價(jià)值超越國家利益等"彌爾主義"的基本立場。他對彌爾的真正偏離在于對個人自由作出了與彌爾不同的“推論”。黃著以為，嚴(yán)復(fù)更改了彌爾關(guān)于個人自由的所以然，而提出了另一個所以然，這就是儒家成已成物、明德新民、群已和崐的理想。換言之，對于嚴(yán)復(fù)來說，個人自由與個性發(fā)展有助于成已與明德，而成已與明德之后可以達(dá)到成物、新民與救亡圖存。他確實(shí)回應(yīng)了時勢的要求，但經(jīng)過了傳統(tǒng)這一中介，就是說嚴(yán)復(fù)主動依賴中國傳統(tǒng)資源來建構(gòu)自由社會的理想，將自由與社會責(zé)任、自強(qiáng)保種貫通起來，因此他的自由觀保持著與傳統(tǒng)的連續(xù)性：“思想自由的意義在荀子所說的‘從道不從君，從義不從父’，亦即個人是‘從道’的主體，其權(quán)威是超過君主諭命與父母教誨，這樣一來自由是指個人決定從道的能力，而且也預(yù)設(shè)了荀子所謂‘知道’的可能性，亦即人心能夠掌握實(shí)然與應(yīng)然的客觀真理。”（同上頁１９５）　　

　　借用伯林對自由的區(qū)分，這種肯定自我主體、自我實(shí)現(xiàn)的獨(dú)特價(jià)值的自由觀念雖然沒有完全忽略“消極自由”，但更強(qiáng)調(diào)“積極自由”�！跋麡O自由”是免于某種形式的約束壓迫的自由，“積極自由”"是個人追求自主自決的更佳個體的期望。伯林提出的此一區(qū)分的目的之一，是尋求英美傳統(tǒng)的自由主義不同法國盧梭傳統(tǒng)的民主理論的特殊性。同是“自由”，但差別很大，原因之一，在于是否承認(rèn)“人的智性根本上是不可靠的”（fallibility ）的觀念。盧梭的民主傳統(tǒng)以為知識、道德、個人自由與建立合理的政治權(quán)力的目標(biāo)可以融合在一起，即公民以知識與道德為基礎(chǔ)形成“總意”（即公共意志），能夠體現(xiàn)“總意”的政府會實(shí)施符合知識與道德的政策，并尊重個人自由。這樣，個人一方面借參與立法來表達(dá)其道德意志，另一方面又遵守法律，因此真正成為自己的主人；
彌爾主義后則以人的智性不可靠為根據(jù)，認(rèn)為所有宣稱自己是合乎知識與道德的看法都可能是錯誤的，每個人的認(rèn)識都有限制、每個人都有自私的考慮，因此無論是多數(shù)還是少數(shù)，都不可能保證絕對正確，更談不上有什么"總意"，唯一可行的是通過自由討論，不斷相互批評和修正，盡量避免錯誤。這就要限制政治權(quán)力，保障個人自由，并把知識和道德變成每一個人都可以自由地加以質(zhì)疑的對象。然而嚴(yán)復(fù)在絕大多數(shù)情況下無法深入了解彌爾的悲觀主義的認(rèn)識論及西方個人主義詞匯，并基于傳統(tǒng)資源表現(xiàn)出樂觀主義的認(rèn)識論與烏托邦的理想主義，在彌爾那里是基礎(chǔ)性的、極為重要的“fallibility”變得不那么重要了。

　　不過嚴(yán)復(fù)是復(fù)雜的。按照伯林的分析，“積極自由”主要與理性主義觀念有邏輯關(guān)系：理性構(gòu)成人的本質(zhì)，按照理性來生活才符合人的真正本質(zhì)，才是自主自決，才是自由。依此推論，如果有人不能發(fā)現(xiàn)理性并按照理性來生活，他就可能被那些有足夠特權(quán)知道并按照理性生活的人所引導(dǎo)和強(qiáng)制，“積極自由”包含了權(quán)威并在惡劣的情況下成為殘酷暴政的偽裝。"積極自由"典型是從盧梭的學(xué)說到羅伯斯庇爾的實(shí)踐。而嚴(yán)復(fù)的思想?yún)s是經(jīng)驗(yàn)論、進(jìn)化論的，他是近代中國少有的對盧梭持批判態(tài)度的人。比如在１９０６年的《政治講義》中，他以進(jìn)化史觀反對盧梭先驗(yàn)的“天賦人權(quán)”；
不相信有盧梭說的“總意”；
懷疑盧梭式的國民自治，不贊成無條件地批判專制而注意到“獨(dú)治專制”在某些情況下有“庇民”的優(yōu)點(diǎn)，因此具有某種程度的合法性等等�？傊�經(jīng)驗(yàn)論者的嚴(yán)復(fù)比盧梭更強(qiáng)調(diào)個人自由，他的“積極自由”雖然保持了與權(quán)威政治的關(guān)聯(lián)卻沒有切斷其彌爾主義的起源，沒有走向激進(jìn)革命，是一種介于彌爾與盧梭之間自由思想類型。

　　這種與漸進(jìn)改良的調(diào)適思想聯(lián)系在一起的“積極自由”，是現(xiàn)代中國不同于盧梭主義的另一種“積極自由”。一個世紀(jì)以后，嚴(yán)復(fù)因漸進(jìn)改良的主張而受到飽受激進(jìn)動蕩之苦的知識分子的熱烈歡迎，但其“積極自由”觀念卻少有人注意。黃著發(fā)抉出這一點(diǎn)極其重要，因?yàn)樗�不但使�?yán)復(fù)的思想具有相當(dāng)?shù)暮�混性和�?nèi)在緊張，也有助于說明自由主義在現(xiàn)代中國失敗的原因。就第一點(diǎn)而言，嚴(yán)復(fù)不懷疑人的認(rèn)識能力的和人的道德向善力，他相信知識、道德、個人自由和政治權(quán)力的融合的可能，而“沒有像彌爾主義者那樣，強(qiáng)烈意識到‘融合’可能會導(dǎo)致專制，并威脅到個人自由。”（同上頁２６８），既肯定個人自由的終極價(jià)值，又始終以道義為前提、以“群已平衡”為限度，就無法欣賞超越公與義的私與利，不能以"自我利益"為政治理論的出發(fā)點(diǎn)。就第二點(diǎn)而言，嚴(yán)復(fù)的方案特別強(qiáng)調(diào)自由制度必須適合國家情境，民主需要條件，其中最重要的是公民資格的建立和公民道德的培養(yǎng)。他不相信中國國民當(dāng)時已經(jīng)具有必要的知識和道德可以掌握政治權(quán)力，所以要漸進(jìn)改良；
另一方面他又覺得，有一些先知先覺的精英人物能夠了解正義和公道，如果由他們掌握權(quán)力，是可以實(shí)行比較合理的政策，所以要搞開明專制。他的培養(yǎng)不是在民主的實(shí)踐使公民自我提高，不是讓程度不高的公民在自由結(jié)合、自由討論中形成與政府相對的“民間社會”，而是要公民接受教育，這就不但給實(shí)際上沒有出現(xiàn)的"開明專制"倒是給現(xiàn)實(shí)存在的“集權(quán)專制”提供了借口，國情不同、公民素質(zhì)太低等等，一直是統(tǒng)治者不給公民以自由并拒絕實(shí)行民主政制的理由。如果說英國的民主警惕人性的缺點(diǎn)而致力于改革制度，那么嚴(yán)復(fù)寄望的中國民主卻主要是政府和少數(shù)精英對公民進(jìn)行包括在知識與道德在內(nèi)的人格改良，以至于盡管嚴(yán)復(fù)本人反對激進(jìn)選擇，但他的強(qiáng)調(diào)的民眾教育卻不自覺地為后來的思想改造、靈魂革命等最激進(jìn)的政治實(shí)驗(yàn)作了鋪墊�！　�

　　這不是嚴(yán)復(fù)一個人的命運(yùn)。同一時代、同樣強(qiáng)調(diào)“新民”、同樣期望漸進(jìn)改良的梁啟超的思想也為反個人自由的專制政治所利用。如果像嚴(yán)、梁這種就現(xiàn)代中國而言比較純正的自由主義方案不但被放棄，而且遭到扭曲與污染，反映出來的則是傳統(tǒng)的道德關(guān)懷、整體至上的觀念在得到近代中國困境的配合后對自由主義的強(qiáng)大優(yōu)勢。其中的教訓(xùn)，至少就嚴(yán)復(fù)來說，可能是在以西方新的工具來開發(fā)傳統(tǒng)寶藏時，過于熱心地把中國傳統(tǒng)思想投射到彌爾思想中，“嚴(yán)復(fù)并不就個體來談自由，而是把自由放在群已密切相關(guān)的架構(gòu)之中來思索其意義，這一方面是對彌爾思想的誤解，另一方面則含了對彌爾思想的批判�！保ㄍ�上頁２１４）從而在“統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計(jì)其全”時，為了“通”和“全”的共通性在客觀上否定了彌爾思想的獨(dú)特性，遺漏了英國自由主義的精髓。

　　原載《中國圖書商報(bào)》2000年8月22日

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