主體性意識(shí)的再出發(fā)

　　在思考全球化時(shí)，很多人會(huì)產(chǎn)生這樣一種印象，即近代西方的普遍性論述可以被還原為一系列特定的、個(gè)別的文化政治的自我確證和自我擴(kuò)張，而只要把那些假普遍之名而行的東西視為“特殊”，我們就可以把同樣是“特殊”的當(dāng)代中國(guó)的文化自我意識(shí)視為某種同當(dāng)代西方平起平坐，乃至在不遠(yuǎn)的將來(lái)取而代之的價(jià)值。在這個(gè)層面上出現(xiàn)的爭(zhēng)論，往往流于單純的政治立場(chǎng)或意識(shí)形態(tài)傾向的分歧。

　　《全球化時(shí)代的文化認(rèn)同》把啟蒙以來(lái)的一些西方經(jīng)典思想文本編織進(jìn)了一個(gè)敘事性分析，其目的并不是觀念史意義上的梳理，而是考察當(dāng)代全球化時(shí)代的主導(dǎo)話語(yǔ)形態(tài)背后的政治思維的譜系。這個(gè)譜系必然作為構(gòu)成性因素，內(nèi)在于當(dāng)代占主導(dǎo)地位的主權(quán)、國(guó)家、文化和認(rèn)同等概念之中。面對(duì)這個(gè)龐大的、仍具有內(nèi)在能量的話語(yǔ)體系，當(dāng)代中國(guó)的文化-政治意識(shí)如何自我定位，如何在這個(gè)過(guò)程中參與普遍性問(wèn)題的界定、把它包含在自身存在世界的具體性和個(gè)別性之中，才是值得探討的核心問(wèn)題。

　　在這個(gè)歷史前提和理論前提下，我們今天關(guān)注的問(wèn)題就不能僅僅是抽象地、情緒化地貶斥“普遍”、高揚(yáng)“特殊”，而是要?dú)v史地分析當(dāng)今世界占主導(dǎo)地位的普遍性話語(yǔ)是如何通過(guò)具體的步驟，在現(xiàn)實(shí)和想象、形而下和形而上兩個(gè)層面上，把一個(gè)特殊的生活世界和倫理世界，一步一步地展開(kāi)、論述成普遍性，同時(shí)把這個(gè)普遍性強(qiáng)加于非西方世界的。

　　對(duì)于這個(gè)普遍性論述，我們不能簡(jiǎn)單化地說(shuō)，它不過(guò)就是西方的文化特殊性或帝國(guó)主義霸權(quán)。這不是近代以來(lái)一代又一代中國(guó)人讀西方、向西方學(xué)習(xí)同時(shí)又抵抗西方的方法——后者是我們不能忘掉的傳統(tǒng)、是當(dāng)代中國(guó)文化認(rèn)同和主體意識(shí)不可缺少的組成部分。即便在相對(duì)充分現(xiàn)代化了的今天，我們也沒(méi)有這個(gè)能力拒絕這些“西方的”東西，或爭(zhēng)辯說(shuō)這其實(shí)是我們古已有之的東西。我們不能說(shuō)那是西方說(shuō)的“自由”和“平等”，所以我們就偏愛(ài)專制和不平等；
那是西方說(shuō)的“法”，所以我們只有選擇人治才算中國(guó)人。當(dāng)然，我們也不能只把普遍和特殊的矛盾玩世不恭地還原為誰(shuí)錢多、誰(shuí)拳頭大就誰(shuí)說(shuō)了算，今天你做霸主，什么時(shí)候我取而代之之類的機(jī)會(huì)主義和市儈哲學(xué)的立場(chǎng)。真正對(duì)普遍與特殊的問(wèn)題做出回答，只能是集體性的社會(huì)實(shí)踐的事情，也就是說(shuō)，它只能交由歷史本身去完成。但在思辨領(lǐng)域，我們有責(zé)任為面對(duì)和思考這個(gè)問(wèn)題做出理論上的準(zhǔn)備，首先是清掃簡(jiǎn)單化、僵化的意識(shí)形態(tài)教條，為更為開(kāi)放、具有內(nèi)在張力和現(xiàn)實(shí)性的思路打開(kāi)話語(yǔ)的空間。

　　這種主體性的重新出場(chǎng)與上世紀(jì)80年代文化大討論時(shí)的“主體性”話語(yǔ)不同的地方在于，它不再是非自覺(jué)地借助于文化閱讀和文化想象來(lái)進(jìn)入現(xiàn)代性的基本問(wèn)題，更不是把一種外在的現(xiàn)代化想象和“普遍秩序”作為主體的內(nèi)在秩序，而是試圖把主體作為差異、對(duì)立、矛盾和沖突關(guān)系的總體來(lái)把握。這種主體性意識(shí)的出現(xiàn)，無(wú)疑是當(dāng)代中國(guó)在實(shí)踐中全面介入當(dāng)代世界的實(shí)質(zhì)性問(wèn)題，同時(shí)在概念上開(kāi)始努力“返諸自身”的雙重歷史過(guò)程的寫(xiě)照。但在這種“返諸自身”的文化政治意識(shí)成為具體的社會(huì)思想運(yùn)動(dòng)之前，我們還有必要致力于一些中間步驟。

　　把西方內(nèi)在化，把中國(guó)對(duì)象化

　　面對(duì)近代西方普遍主義話語(yǔ)的知識(shí)霸權(quán)和政治霸權(quán)，世上本沒(méi)有什么先驗(yàn)的“中國(guó)主體性”決定自我認(rèn)同和對(duì)異己力量之“抵抗”的必然性；
恰恰相反，自我認(rèn)同和“抵抗”不過(guò)挑明了主體的歷史境遇和政治選擇，從而把主體及其歷史實(shí)質(zhì)具體地生產(chǎn)出來(lái)。這就同魯迅說(shuō)“世上本沒(méi)有路，走的人多了，于是就有了路”(魯迅，《故鄉(xiāng)》)是同一個(gè)邏輯。

　　既然主體是這樣具體地、歷史地被給定、被構(gòu)造出來(lái)，它的主觀內(nèi)容和客觀真理就必然是政治性的。用盧卡契評(píng)論尼采哲學(xué)的話來(lái)說(shuō)，就是它最終知道自己在捍衛(wèi)什么，反對(duì)什么，為何而戰(zhàn)。這種絕對(duì)的歷史性和政治性，是文化主體同“真理性”的唯一紐帶，它不排斥“普遍”的概念，而是進(jìn)入普遍性問(wèn)題的具體道路。在這個(gè)問(wèn)題意識(shí)的層面上，近代西方不是我們的外部，而是我們思考的一個(gè)必然的、內(nèi)在的起點(diǎn)、前提和環(huán)境。

　　當(dāng)代中國(guó)主體性意識(shí)的對(duì)象必須既是自己，又是自己的對(duì)立面，因此它必定沿著自我-他人、內(nèi)在與外在、普遍與特殊的一系列矛盾對(duì)立展開(kāi)。在這個(gè)過(guò)程中，當(dāng)代中國(guó)的文化認(rèn)同只能以一種更有涵蓋性和內(nèi)在豐富性的“普遍性”概念為現(xiàn)實(shí)目標(biāo)和精神目標(biāo)，而不是在現(xiàn)存的矛盾關(guān)系中選擇和認(rèn)同一方。這種更高的普遍性并不是什么神秘的、文化自我中心主義的東西；
它并不來(lái)自有關(guān)“中國(guó)”內(nèi)在性的種種信心或想象，而是來(lái)自作為主體性的中國(guó)同它外部的關(guān)系，來(lái)自在這種關(guān)系中對(duì)自我-他人、內(nèi)在-外在的把握——它取決于當(dāng)代中國(guó)的文化和政治自我意識(shí)如何把“我”和“非我”同時(shí)理解為“我”，理解為自我的財(cái)富和內(nèi)在矛盾。沒(méi)有這種對(duì)自我之外的對(duì)立面的“承認(rèn)”，我們自身的同一性或普遍性就只能是“我=我”，是缺乏內(nèi)在矛盾、空洞、無(wú)意義的。

　　所以，核心問(wèn)題不是要去證明，西方人所說(shuō)的普遍，實(shí)際上僅僅是西方人說(shuō)的，所以它只能是特殊的。問(wèn)題的關(guān)鍵卻在于：近代西方的普遍性論述，正因?yàn)樗�源自一個(gè)特殊的生活世界、源自其明確的自我意識(shí)，這種論述也就通過(guò)一種自我的危機(jī)、自我的斗爭(zhēng)、自我的認(rèn)同、自我區(qū)分的譜系，形成了一種把“西方”的自我不斷地對(duì)象化。

　　這種不斷地自我克服、自我區(qū)分、自我豐富的主觀性，必然把自己凌駕于其他文化、自我的生產(chǎn)方式之上，這樣的自我認(rèn)同，貫通經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域、文化領(lǐng)域和政治領(lǐng)域，必然以其實(shí)質(zhì)性力量而把自己的特殊性作為“普遍”確立為理性、自由和法。我在書(shū)中借助尼采對(duì)古希臘帕特農(nóng)神廟上那句“人，去認(rèn)識(shí)你自己”(Man, Know Thyself)的發(fā)揮，提出了這個(gè)歐洲文化-政治一體化的自我認(rèn)識(shí)問(wèn)題。但其實(shí)老黑格爾在著名的《精神現(xiàn)象學(xué)》序言里就明明白白地講到，這里的“認(rèn)識(shí)你自己”并不是指了解自己的弱點(diǎn)和不足以便改進(jìn)，而是把握自己存在的真理性；
而這里的“人”不是個(gè)人，而是“人類全體”——換句話說(shuō)，是近代歐洲“理性”所理解的人類全體。

　　在當(dāng)今經(jīng)濟(jì)全球化和全球化文化沖突的時(shí)代，中國(guó)人對(duì)自己前途和命運(yùn)的思考如果不能在“認(rèn)識(shí)你自己”的過(guò)程中，通過(guò)對(duì)自身現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)的反思和總結(jié)，把握關(guān)于“人類整體”的新的歷史實(shí)質(zhì)，那么我們的一切自我理解必然只能是陳腐、了無(wú)生氣的——也就是說(shuō)，它沒(méi)有超出一個(gè)以往的歷史時(shí)代、一個(gè)業(yè)已成為現(xiàn)實(shí)性的世界體系所規(guī)定的“普遍”。這種既定的“普遍”之所以成問(wèn)題并不在于它碰巧是由他者(西方)規(guī)定的，而在于它相對(duì)于正在展開(kāi)的種種活生生的、特殊的歷史矛盾時(shí)的空洞的自我同一性，即那種“我=我”的邏輯。

　　在今天的全球化時(shí)代，西方中心論的自我生產(chǎn)的邏輯已經(jīng)日益窒息在其自身的意識(shí)形態(tài)幻覺(jué)之中，其普世主義話語(yǔ)也日益失掉其普遍性實(shí)質(zhì)，成為一種特權(quán)的既成事實(shí)的辯護(hù)了。中國(guó)作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)力量和政治影響不斷上升的大國(guó)，在各個(gè)領(lǐng)域里，每天都通過(guò)各種各樣的摩擦、磨合與沖突，感受到那種“普遍秩序”本身的自由與禁錮、無(wú)限性和有限性。當(dāng)代中國(guó)的文化-政治自我意識(shí)，就其樸素的歷史內(nèi)容來(lái)說(shuō)，必然是植根在這種具體的當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)里面的，為這種經(jīng)驗(yàn)所打磨、造就的。在這種歷史境遇中被構(gòu)造出來(lái)的自我必然是一個(gè)政治主體，也就是說(shuō)，它的認(rèn)同問(wèn)題歸根結(jié)底是一個(gè)生活世界的自我意識(shí)。這種自我意識(shí)的政治性并不僅僅是由捍衛(wèi)自身的物質(zhì)利益和價(jià)值認(rèn)同而決定的；
更重要的是，在對(duì)自我認(rèn)同和自我肯定的追求中，那種富于生產(chǎn)性和自我超越能力的“我=我+非我”的辯證法能不能取代那種“我=我”的簡(jiǎn)單的主觀認(rèn)同�！鞍阉�人內(nèi)在化，把自我對(duì)象化”，就是這種辯證邏輯在全球化時(shí)代文化政治的語(yǔ)境里的一種策略。

　　變與不變

　　在今天的世界上，面對(duì)種種強(qiáng)勢(shì)的文化影響和社會(huì)領(lǐng)域的劇烈變化，如何做中國(guó)人的問(wèn)題會(huì)一直困擾我們。但在學(xué)理上，“我們今天怎樣做中國(guó)人”是一個(gè)太大的問(wèn)題，是我們今后五十年甚至一百年里要面對(duì)的問(wèn)題，當(dāng)代中國(guó)知識(shí)分子只能盡自己所能，為直面這個(gè)問(wèn)題作一些準(zhǔn)備。這個(gè)問(wèn)題也不僅僅是一個(gè)思辨問(wèn)題，而是需要通過(guò)集體社會(huì)經(jīng)驗(yàn)去回答、去解決。個(gè)人以思想生活的方式，只能在不同的方向上、不同的領(lǐng)域里不斷地回到這個(gè)問(wèn)題，也就是說(shuō)，它是一個(gè)問(wèn)題的起源。作為一個(gè)起源性問(wèn)題，它必將不斷出現(xiàn)，不斷重復(fù)，并在這種重復(fù)的韻律里面把變與不變、新與舊、自我否定與自我認(rèn)同、斷裂與連續(xù)性保持在一種思想的矛盾和張力中。

　　任何起源性的問(wèn)題，都提出了一個(gè)生活世界最內(nèi)在的“變”與“不變”的問(wèn)題。近代以來(lái)的中國(guó)一直處在“變”的必然性的支配下，但在求“變”或不得不變的過(guò)程中，卻一直沒(méi)能對(duì)“不變”的范疇做出深入的思考。這里的“不變”不是簡(jiǎn)單的“同”，而是一種反復(fù)、循環(huán)、一而再、再而三地回到源頭性問(wèn)題的歷史韻律。在這種韻律中，變和不變同時(shí)被包含在“反復(fù)性”和“獨(dú)一性”的辯證法之中。這種辯證法對(duì)當(dāng)代中國(guó)的變革提出了這樣的問(wèn)題：沒(méi)有傳統(tǒng)，何以為新？如果“新”與 “舊”沒(méi)有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，或者說(shuō)，不在同一個(gè)反復(fù)而獨(dú)一的源流之中，它的意義何在？為何而新？新了之后又如何？新而又新之后，自我認(rèn)同的重建如何開(kāi)始？這種自我認(rèn)同的基礎(chǔ)又在哪里？最后，如果沒(méi)有變，不變又如何能維持下去？但如果沒(méi)有不變，變最終由是要變到哪里去，變成什么——變成連自己都不認(rèn)識(shí)的東西，或變成一個(gè)現(xiàn)成的他人嗎？

　　這一系列問(wèn)題超越了單純的歷史領(lǐng)域，而把歷史和自然的更大的內(nèi)在張力暴露出來(lái)。這里的自然當(dāng)然不是自然界，而是相對(duì)于在“變”的邏輯支配下的社會(huì)制度和技術(shù)更新過(guò)程的那個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的文化、心理、道德和習(xí)俗的系統(tǒng)。這類似黑格爾所描述的“倫理世界”�！皞惱硎澜纭� 是什么意思？普通人風(fēng)土人情、喜怒哀樂(lè)，他們活生生的、從祖輩那里繼承下來(lái)的生活世界，就是“倫理世界”。這個(gè)倫理世界包括傳統(tǒng)、過(guò)去、習(xí)俗、家庭結(jié)構(gòu)、男女關(guān)系，以及對(duì)這一切習(xí)以為常的態(tài)度和價(jià)值判斷。在黑格爾筆下，西方的實(shí)體性從來(lái)沒(méi)有離開(kāi)過(guò)自己的倫理世界，而是它的倫理世界的展開(kāi)。

　　在今天看，近代中國(guó)遇到的最大問(wèn)題，在維護(hù)生存權(quán)(即張之洞所謂的“救國(guó)保種”)之外，始終就是如何為自己的倫理世界辯護(hù)的問(wèn)題。近代以來(lái)，這種辯護(hù)往往只能用別人的語(yǔ)言、在“變”的世界里，通過(guò)對(duì)“新”和“他人”的認(rèn)同，做單純的自我否定。最后，當(dāng)我們以為把自己的倫理世界講清楚了，進(jìn)入“新”和“普遍”的秩序了，卻發(fā)現(xiàn)一切已經(jīng)不是自己的問(wèn)題世界了，那是別人的概念世界，而這個(gè)世界的起源和根源性的韻律，對(duì)于我們?nèi)匀皇悄吧�的、神秘的�?/p>

　　或許可以說(shuō)，自近代以來(lái)，有關(guān)“如何做中國(guó)人”或“何以中國(guó)”的集體焦慮正是那個(gè)起源性問(wèn)題存在的方式，是我們探測(cè)當(dāng)代中國(guó)文化政治的自然史源頭的入手之處。在此，“變”的本質(zhì)不是把自己變成一個(gè)跟自己不同的東西，而是把自己對(duì)象化，把對(duì)象內(nèi)在化，在自我和他人，內(nèi)在與外在，過(guò)去與未來(lái)的張力之中，在這種富于內(nèi)在差異、沖突和矛盾的世界總體上關(guān)照自己、重新確立自己。與此同時(shí)，不變的本質(zhì)不是抱殘守缺、固步自封，或沉迷在種種自我中心的神話里，而是積極地投入和推動(dòng)“變”，把自身確立為一種價(jià)值、一種道德、一種自我肯定的政治。

　　對(duì)今天的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，實(shí)體性并不來(lái)自主觀自由——無(wú)論是它植根于“中國(guó)本質(zhì)”的民族主義主觀臆想還是“普遍人權(quán)”的自由主義主觀臆想。它只能存在于財(cái)產(chǎn)、所有權(quán)、制度、法律、價(jià)值和正當(dāng)性領(lǐng)域的客觀沖突之中。這就是當(dāng)代中國(guó)的倫理世界自我確證的具體環(huán)境，而這種自我確證的真理性，最終來(lái)自這個(gè)環(huán)境，而不是來(lái)自自我的內(nèi)在性。

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