其實(shí)在德里達(dá)看來，兩千年的西方哲學(xué)從來就不存在什么實(shí)質(zhì)性的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，而是從巴門尼德以來一直受到強(qiáng)大的“邏各斯中心主義”的統(tǒng)治。所謂“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的說法，只不過表明現(xiàn)代哲學(xué)開始意識(shí)到并重視自己的這一傳統(tǒng)而已；
但這并不說明現(xiàn)代哲學(xué)在這一點(diǎn)上有了什么重大的突破，恰恰相反，即使我們時(shí)代最具哲學(xué)反思意識(shí)和沖擊力量的海德格爾哲學(xué)，在德里達(dá)眼里也仍然沒有走出邏各斯中心主義的形而上學(xué)傳統(tǒng)。我以為，德里達(dá)寫作《論文字學(xué)》(De La Grammatologie)的意圖，正是嘗試在邏各斯中心主義的邊界上跨出決定性的一步：追溯語言之源并超出語言學(xué)的視野，去解構(gòu)和任意重組一切“痕跡”(Spur)或“記憶的原始現(xiàn)象”(第100頁)。但德里達(dá)首先必須面對(duì)的是這樣幾個(gè)問題。

　　“邏各斯中心主義”怎么啦?

　　換句話說，邏各斯中心主義難道不好么?錯(cuò)了么?德里達(dá)沒有這么問，他的分析是超越善惡、對(duì)錯(cuò)之外的，或者說，他正是要解構(gòu)基于邏各斯中心主義之上的善與惡、真與假等等一系列的對(duì)立。他唯一執(zhí)著的是“理性”，而這理性當(dāng)然是完全超出傳統(tǒng)邏各斯的理解的，它是一種嚴(yán)格的分析手段，通過這種分析手段，傳統(tǒng)邏各斯的一切理性系統(tǒng)(包括海德格爾這樣的“存在—神學(xué)”系統(tǒng))中的那個(gè)非理性的根昭然若揭。德里達(dá)把邏各斯中心主義歸結(jié)到語音中心主義，而由于語音“與心靈有著本質(zhì)的直接貼近的關(guān)系……它表達(dá)了心境，而心境本身則反映或映照出它與事物的自然相似性”(第14頁)，所以它又體現(xiàn)為一種以人心為基點(diǎn)的“主體性哲學(xué)”，進(jìn)而體現(xiàn)為“人類中心主義”和(西方的)人種中心主義(西方中心主義)。西方形而上學(xué)(不論是主體形而上學(xué)還是實(shí)體形而上學(xué)即神學(xué)，或者黑格爾的“主體—實(shí)體”的形而上學(xué))都有一個(gè)(常常是隱秘的)本體論前提，即言語、語音與存在是“絕對(duì)貼近”的，真理的獲得依賴于主體通過言語的能指“從自身進(jìn)入自身”，也就是訴之于“傾聽自身—言說的經(jīng)驗(yàn)”(第145頁)。想想海德格爾對(duì)言談(Rede)、道說(Sage)和傾聽的一貫的本體論強(qiáng)調(diào)，可知此言不虛。語音中心主義在索緒爾那里就是音位主義，它來自亞里士多德以降的古老傳統(tǒng)，即把言語、語音視為直接標(biāo)明所指(首先是心境，意義，然后是事物)的符號(hào)，文字則是言語的符號(hào)(“符號(hào)的符號(hào)”)。這種思路把文字看作語言的附庸，甚至是語言的墮落，它對(duì)語言雖然起一種記錄、加工和簡化作用，但這種方便恰好使語言落入了陷阱，使活生生的語言受僵化死板的文字的限制和窒息，使暴力和壓迫能有籍口肆意扼殺人性和自由。所以西方哲學(xué)史上，文字通常承擔(dān)了人類一切惡的名聲，所謂“有文字記載的歷史”幾乎成了人類的“苦難史”、“血淚史”、“階級(jí)斗爭史”的別名，語音中心主義則往往成為內(nèi)在良心和善良情感的化身。這一點(diǎn)在盧梭的一系列著作(《愛彌兒》、《語言起源論》、《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》、《音樂辭典》等等)中，以及在萊維—施特勞斯的《野性的思維》和《熱帶閑愁》中，均有極其敏銳和深入的論述。這兩位思想家也正是德里達(dá)在此書中重點(diǎn)分析的對(duì)象。然而，德里達(dá)的分析恰好是要給文字“正名”。

　　如何給文字正名?

　　德里達(dá)認(rèn)為，邏各斯中心主義的一慣做法是先確定一個(gè)終極所指(“絕對(duì)存在”等等)，然后把能指一層一層地復(fù)蓋上去，形成一個(gè)固定的等級(jí)系統(tǒng)。但由于這個(gè)等級(jí)鏈條的無限性，所以每一層能指都只能視為對(duì)更深層次的能指的一種“替補(bǔ)”，而整個(gè)過程就是一個(gè)以時(shí)間為線索的線性地進(jìn)向最終目的的歷史進(jìn)程。然而，這正是導(dǎo)致現(xiàn)代科學(xué)理性和技術(shù)主義的最深刻的根源。因?yàn)�，既然一切能指本身并無獨(dú)立的價(jià)值，一切所指又都是另一所指的能指，現(xiàn)代理性就早該猛醒，認(rèn)識(shí)到我們?cè)趯?duì)一個(gè)虛妄的終極所指(最終目的)的追求中把一切都工具化了。德里達(dá)主張從這種無望的框架中擺脫出來。其實(shí)一切都是“替補(bǔ)”，而且互相替補(bǔ)：文字是語言的替補(bǔ)，語言也未償不是文字的替補(bǔ)；
而且真正說來，語言更應(yīng)該看作文字在某種場(chǎng)合下的一種替補(bǔ)，因?yàn)槲淖殖�了表音文�?拼音文字)外，還有表意文字和象形文字(如中文)。文字從起源上說比口頭語言更本原、更原始。當(dāng)然，這不是從發(fā)生學(xué)上說的，而是從現(xiàn)象學(xué)上說的。人類學(xué)家已證明有些原始民族是沒有文字而只有口語的，因此德里達(dá)區(qū)分了兩種(廣義的和狹義的)文字，廣義的文字包括一切線條、圖案、人為的“痕跡”、荒野小徑，甚至言語中的表情動(dòng)作，手勢(shì)和姿態(tài)(因此言語本身就包含有文字因素)，這是任何人類和民族都不缺少的最“原始”的文字。這種“原始文字”是一切言語和狹義的文字得以可能的前提，“這種痕跡乃是最初的一般外在性的開端，是生與死、內(nèi)在與外在的神秘關(guān)系，即間隔”(第101頁)。所謂“間隔”，是與時(shí)間的連續(xù)性結(jié)合著的空間的差異性，是在場(chǎng)中的缺席、生命中的死亡，但也是充實(shí)中的空白，是偶然性、可能性和創(chuàng)造性的前提。與西方主體哲學(xué)將空間時(shí)間化(如奧古斯丁、康德、柏格森和海德格爾等)不同，德里達(dá)致力于將時(shí)間空間化、拓樸化和非線性化，因此間隔和差異使時(shí)間體現(xiàn)為“推遲”、“分延”(différance，又譯“延異”，近似于黑格爾所謂“差別的內(nèi)在發(fā)生”)，體現(xiàn)為空間中的“痕跡”。

　　但作為間隔和差異的分延、痕跡是無法感知、無法理解的(第89頁)，也不能作為形而上學(xué)的對(duì)象。我們可以感知這個(gè)和那個(gè)有差異，但感知不到差異本身。差異、痕跡并不“存在”。德里達(dá)無意建立一門“分延的形而上學(xué)”，他只想追溯一切形而上學(xué)之所以可能的前提，這就是他的廣義的“文字學(xué)”。

　　對(duì)于盧梭和萊維—施特勞斯從“暴力論”的道德立場(chǎng)理解文字的產(chǎn)生，德里達(dá)反駁說，，既然在言語中已經(jīng)包含有文字因素，可見在狹義的文字產(chǎn)生以前也并不是一切都完美無缺的，哪怕是母親充滿憐憫的“柔聲細(xì)語”也已經(jīng)是一種“無情的”強(qiáng)制性、即“自然法”了，制定成文的法律只不過是對(duì)自然法的“替補(bǔ)”而已(第250頁)；
何況女性化的情感(愛和憐憫，這是盧梭為言語的道德性提出的論據(jù)))本身在現(xiàn)代社會(huì)中也可能墮落為某種“暴力和政治反常的典型例證”(第254頁)。其次，這種強(qiáng)制在一定條件下也是人性所必需的，“我們完全可以把即將被稱為奴役的東西稱為解放”(第191頁)。最后，倫理的立場(chǎng)在這里根本就是無濟(jì)于事的，“原始文字是道德的起源，也是不道德的起源……我們必須將暴力的倫理要求完全懸置起來，以便恢復(fù)道德的系譜學(xué)”(第203頁)。盧梭崇尚“自然”(兒童、母親等)，卻沒有看出“自然使自身變質(zhì)，與自身相分離”是“自然之中發(fā)生的自然偏離”(第56頁)，“沒有什么比對(duì)自然的這種毀滅更加自然”(第218頁)，因?yàn)檎�如兒童要長大、要與童年決裂一樣，生生不息的“替補(bǔ)”(不論其道德還是不道德)正是自然的生命。

　　邏各斯中心主義?

　　假定德里達(dá)所說的一切完全正確，那么要擺脫邏各斯中心主義就只有一個(gè)辦法，那就是退回到原始的圖畫“痕跡”和象形文字，例如中國字。沖出邏各斯中心論就是沖出西方中心論。

　　德里達(dá)在書中的確大量涉及到了古埃及、瑪雅和中國的文字，甚至原始初民的線條和繪畫。他并不否認(rèn)漢字作為一種“聾子的閱讀和啞巴的書寫”(黑格爾語)一開始就是為少數(shù)人的政治統(tǒng)治創(chuàng)造出來的，對(duì)于萊布尼茨試圖依據(jù)這種無聲的文字來設(shè)計(jì)一種人工的科學(xué)語言，德里達(dá)則稱之為“誤解”和“漢字偏見”(第117頁)。但毫無疑問，德里達(dá)的確想用非西方的文字作為一種參照，來打破邏各斯中心主義的一元化壟斷，把語言、聲音看作只不過是形象、“痕跡”、姿態(tài)、手勢(shì)等等的一種“替補(bǔ)”。他指出，憐憫等等“自然的”情感只是潛在的，它們有賴于“想象”的喚醒；
而想象是一種“使用符號(hào)和外在形式的能力”，它是一切自然能力中最本源、“最活躍的能力”，是“超越自然”的自然能力(見第267、269頁)。想象使自己向他人敞開，使生命向死亡敞開，使人類向非人類敞開，因此這種純粹自發(fā)、自主和自戀的行為恰好同時(shí)又是“分延”的行為，即自我分裂、自我否定的，非主體化和非人類中心化的行為，具有非目的論的“撒播”性質(zhì)。

　　然而，這一思路與漢語的特點(diǎn)其實(shí)只是貌合神離。漢語的確具有向大自然敞開的性質(zhì)，傳說倉頡造字“仰觀奎星圓曲之勢(shì)，俯察龜文鳥跡之象”，“依類象形，肇于自然”，但這本質(zhì)上并非想象力的功勞，而只是模仿和感受。所以荀子《解蔽》說“故心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜，不以夢(mèng)劇亂知謂之靜”(楊注曰：“夢(mèng)，想象也……言處心有常，不蔽于想象囂煩”)，“故好書者眾矣而倉頡獨(dú)傳者，壹也”。至于漢字本身的音韻特點(diǎn)則是舉世皆知，它主要不是供人閱讀的，而是供人習(xí)誦的，只有對(duì)于不會(huì)說漢語的人來說，它才是“聾子和啞巴的書寫”。當(dāng)然，作為“痕跡”，漢字也是供人觀賞的，如金石書法，但書法的靈魂不是思想，而是“氣韻”，即語音和情感的“替補(bǔ)”。如果不考慮漢語“書同文”的政治和道德教化需要，漢字的象形性幾乎就只是表達(dá)情感意志的一個(gè)符號(hào)、一個(gè)籍口，但也正因?yàn)槿绱�，它本質(zhì)上是趨向于“道常無名”(道家)和“不立文字”(禪宗)的自我取消的，決不具有任何本原性。所以對(duì)于擺脫語言中心主義和邏各斯中心主義來說，漢語是一個(gè)不祥的參照系，它不是把人引向文字的創(chuàng)造，而是引向(一切言語和文字的)沉默、無言和失語的。德里達(dá)顯然并沒有作好接受這一前景的準(zhǔn)備，他想不拋棄邏各斯中心主義的傳統(tǒng)而超越這一傳統(tǒng)，所以他的“文字學(xué)”仍然帶有一個(gè)詞尾-logie，我們有理由預(yù)測(cè)這依然是一種新的形而上學(xué)，除非他將這一切全部打上“×”，然后說一句：“天下事了猶未了何妨不了了之”。

　　的確，“做夢(mèng)與清醒的對(duì)立不也是形而上學(xué)的表現(xiàn)嗎?”(第458頁)這已經(jīng)有點(diǎn)莊子的味道了。

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