什么是現(xiàn)代中國(guó)的學(xué)問指向？或者說什么是現(xiàn)代中國(guó)文化建設(shè)的要?jiǎng)?wù)？簡(jiǎn)單的表達(dá)就是：人心與社會(huì)。因此也可將中國(guó)文化建設(shè)簡(jiǎn)約為中國(guó)人新人生觀建設(shè)與新社會(huì)觀建設(shè)。對(duì)此梁漱溟等人都有過類似的表述。中國(guó)20世紀(jì)20年代曾出現(xiàn)過著名的“人生觀大討論”（科學(xué)與玄學(xué)之爭(zhēng)）。說實(shí)在，這次大討論是中國(guó)學(xué)人所長(zhǎng)期關(guān)懷與積壓?jiǎn)栴}的總攤牌。在此大討論之前，人生觀的問題已經(jīng)提出。理出這條線索，也許可對(duì)“人生觀”（玄學(xué)與科學(xué)之爭(zhēng)）討論獲得更深刻的認(rèn)識(shí)。

　　一、王國(guó)維等人的“人生”憂患

　　王國(guó)維在1902年的時(shí)候曾到過日本，此后則因病歸國(guó)。他在回顧在日本的生活時(shí)說：留學(xué)東京四五月而病發(fā)，遂以病回國(guó)，自是以后是獨(dú)立自學(xué)的時(shí)代。他說自己，體質(zhì)是如此的虛弱，而性格又是如此的憂郁，“人生之問題，日往復(fù)于胸臆，自是始決計(jì)從事于哲學(xué)的研究”。此后他讀社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)等有關(guān)西方的著作，將自己的最大的思想興趣放在對(duì)叔本華思想的研究上。他讀叔本華的《意志及表象的世界》，譯叔本華的遺傳說，刊于《教育世界》�？娫皆凇锻蹯o安與叔本華》一文中論說王國(guó)維與叔本華：先生治西洋哲學(xué)，qie 且受叔本華思想影響。其原因在于叔本華一方面其思想遠(yuǎn)紹柏拉圖、近繼康德，然也旁搜于佛教思想，故具東方思想。他敘述人生凌亂憂苦，故持悲觀主義，而主張擺脫。先生正是用叔本華的悲觀論解說與研究《紅樓夢(mèng)》。人皆有生活的意志，因而有欲望。有欲望則求滿足，欲望無境，則痛苦難消。此即是王國(guó)維治《紅樓夢(mèng)》的原旨。1905年9月王國(guó)維將刊于《教育世界》雜志文章及己所作詩(shī)50首集為《靜安文集》。關(guān)于《靜安文集》先生的門人趙萬(wàn)里說：其中有關(guān)于哲學(xué)的有《論性》、《釋理》、《叔本華之哲學(xué)及教育學(xué)說》、《叔本華與尼采》等。

　　由此看來王國(guó)維是一個(gè)恒為人生問題苦憂著的人。為國(guó)家與社會(huì)苦憂是憂國(guó)，為人生問題苦憂是憂心。既是憂國(guó)又兼憂心，且將憂心置于排序之先。這實(shí)是寫照出上世紀(jì)初，中國(guó)一部分知識(shí)分子的心路心境。本來中國(guó)的儒家思想，兼及佛學(xué)，已經(jīng)為中國(guó)的知識(shí)分子安排好了現(xiàn)成的可使良知安駐的的心境世界。然而到了二十世紀(jì)一切舊有的信仰權(quán)威都被置于懷疑之列，于西學(xué)的沖擊下日漸解構(gòu)。人心的安頓之所頓然消解，此使社會(huì)的最敏感者因精神的失落，無知所從，無奈漂流于精神的荒野。王國(guó)維之死，是一個(gè)世紀(jì)的謎語(yǔ)，但總覺得他是為“憂心”而死。他找到叔本華做他的精神引領(lǐng)，而從叔本華那里領(lǐng)會(huì)到的悲觀主義恰好促成驟然赴死的決心。“人生問題，往復(fù)胸臆”，度量王國(guó)維的一生，尋覓于哲理，探求于史學(xué)，往復(fù)于“人生”。他在探索史學(xué)上做出現(xiàn)代少有人與之比肩的大貢獻(xiàn)，問題在于，他的死是不是說明他往復(fù)于“人生”的途中，尋尋覓覓，終而凍餒于野，無得歸所？

　　其實(shí)，王國(guó)維也不僅是為“憂心”而死，他的遺言就是明證：“五十之年，只欠一死，經(jīng)此世變，義無反顧”。他死的直接的原因是因?yàn)椤笆雷儭�。如梁�(jiǎn)⒊�所說，“他平日對(duì)于時(shí)局的悲觀，本極深刻。最近的刺激，則由兩湖學(xué)者葉德輝、王葆心之被槍斃”。他也是為“文化”而死。凡是一種舊文化消逝，總有為此舊文化徇死的人。王國(guó)維屬于這樣的“前朝忠臣”。陳寅恪等人為王國(guó)維的驟逝，也由衷發(fā)出自己的感慨。如此復(fù)見王國(guó)維之死也并非憂一己之心。王國(guó)維死時(shí)也是很從容的，據(jù)頤和園園丁云，“先生約上午十點(diǎn)鐘左右進(jìn)園”，“初在石舫前兀座，久之，復(fù)步入魚藻軒中，吸紙煙”。一個(gè)對(duì)自己的精神意義世界尋覓無著的人，會(huì)如此安詳?shù)貜娜菟�界嗎�?

　　顯然王國(guó)維是有自己的人生哲學(xué)的。他從叔本華那里獲得的是悲觀主義，他用這樣的哲學(xué)解析《紅樓夢(mèng)》，也解析自己的人生，而結(jié)果卻斷定脫離這個(gè)世界，是脫離一切人間苦痛的唯一路途。王國(guó)維顯然有對(duì)社會(huì)的強(qiáng)烈的關(guān)懷，他的死的直接原因，是為社會(huì)的，表現(xiàn)出他極大的中國(guó)士大夫的“憂國(guó)”情結(jié)。然有悲觀主義的人生觀在先，故其社會(huì)觀也轉(zhuǎn)而“悲觀”。悲觀主義的人生觀，引致同樣悲觀主義的社會(huì)觀。這樣就促使我們做一個(gè)思考，人生觀的建立，對(duì)一個(gè)人即使是名重要一時(shí)的大學(xué)者又是多么的重要。王國(guó)維死在1921年，緊接著23年就有人生觀大討論，假如他能支撐到23年，他會(huì)在這樣一場(chǎng)討論中發(fā)表意見嗎？或者多少總要受到這次討論的影響。那時(shí)他還會(huì)下死的決心嗎？

　　二、梁?jiǎn)⒊�的“精神饑餓”論

　　1923年的人生觀大討論從本質(zhì)上說應(yīng)該是由梁?jiǎn)⒊�引發(fā)的。他的《歐游心影錄》說明西方在人心建設(shè)方面已經(jīng)無法向中國(guó)人提供有效的良方。對(duì)精神與心理的理療當(dāng)求助于中國(guó)儒家、諸子，乃至佛教的哲學(xué)。

　　他有“精神饑餓論”的理論。他說鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，中國(guó)開始對(duì)外界之學(xué)問出現(xiàn)“學(xué)問饑餓”的情況�！拔┲圃炀种猩凶g有科學(xué)書二三十種”，而教會(huì)于中也有翻譯書出，光緒間之“新學(xué)家”接將它們視為枕中鴻秘，“蓋‘學(xué)問饑餓’由是而極”。

　　他在論佛教哲學(xué)時(shí)說到中國(guó)人除了有“學(xué)問的饑餓”之外還有“精神的饑餓”。他論列佛教哲學(xué)曾是中國(guó)先民最為珍貴的遺產(chǎn)，特因發(fā)達(dá)太過，末流滋弊，故清代學(xué)者對(duì)其而有劇烈的反動(dòng)。及至清學(xué)發(fā)達(dá)太過，末流亦弊，則還原的反動(dòng)又起�，F(xiàn)在全世界的學(xué)問也是如此，物質(zhì)文明爛熟，“而‘精神上之饑餓’益不勝其苦痛”。他說佛教哲學(xué)的于中國(guó)的再興也正是應(yīng)了這樣的情況�！胺鸾陶軐W(xué)，蓋應(yīng)于此時(shí)代要求之一良藥”。

　　他也認(rèn)為中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)是精神“療饑”的寶貴食糧。梁?jiǎn)⒊�居日本期間在一封信中說：最近在讀曾國(guó)藩家書，猛然自省，覺得非學(xué)道之人，不足以成大事�！白灶檾�(shù)年以來，外學(xué)頗進(jìn)，而去道日遠(yuǎn)，隨處與曾文公比較，覺不如遠(yuǎn)甚”。他自覺：“養(yǎng)心立身之道斷斷不可不講。去年長(zhǎng)者來書，責(zé)以不敬，誠(chéng)切中其病”。他說最近自己在“以五事自課”：“一曰克己，二曰誠(chéng)意，三曰主敬，四曰習(xí)勞，五曰有恒”。

　　他對(duì)佛教投以特別的關(guān)照：“我自己的人生觀，可說是從佛經(jīng)與儒書中領(lǐng)略得來”。他又“無我”，“即是我的信仰”。因?yàn)橛辛诉@樣的信仰“我常覺快樂，悲愁不足擾我，此即信仰之光明所照。我現(xiàn)已年老，而趣味淋漓，精神不衰，亦靠此人生觀�！�

　　他論菩薩的救世精神正是近代佛教積極精進(jìn)的一種體現(xiàn)。他在《論佛教與群治之關(guān)系》中標(biāo)舉“乃兼善而非獨(dú)善”，“佛教之信仰乃入世而非厭世”。1918年梁?jiǎn)⒊�已有著《中�?guó)佛教史》的念頭。1922年梁?jiǎn)⒊�于東南大學(xué)講學(xué)，講稿旨意專從內(nèi)學(xué)院歐陽(yáng)漸學(xué)習(xí)法相宗之教理。他說“聽歐陽(yáng)竟無講唯識(shí)”，方知有真佛學(xué)�！拔釒熡讯嘀畏饘W(xué)”，康有為“由陽(yáng)明學(xué)以入佛學(xué)，故最得力于禪宗，而以華嚴(yán)宗為歸宿焉”。

　　三、蔡元培的心靈關(guān)切

　　蔡元培也是較早注意人生觀問題的人。1909年他所翻譯的《倫理學(xué)原理》由上海商務(wù)印書館出版。此系德國(guó)泡爾生所著。日本的蟹江義丸翻譯成日文，乃由日文轉(zhuǎn)譯而成。

　　他在1910年44歲的時(shí)候，出版了《中國(guó)倫理學(xué)史》由上海商務(wù)印書館出版。此是他對(duì)中國(guó)人心文化建設(shè)寄托關(guān)心的表示。書中說，我國(guó)一向重視倫理，而到現(xiàn)在尚未有一本倫理學(xué)史出現(xiàn)。他指陳目前是中國(guó)倫理學(xué)的懷疑時(shí)代，而從外國(guó)輸入的倫理學(xué)說又與中國(guó)固有之說有重大分歧，故“茍不得吾族固有之思想系統(tǒng)以相為衡準(zhǔn)，則益將旁皇于歧途”

　　蔡在1911年寫出《中學(xué)修身教科書》，寄上海商務(wù)印書館出版。全書分上下兩編。上編有修己、家庭上、國(guó)家、職業(yè)等五章。下編有緒論、良心論、理想論、本務(wù)論、論德、結(jié)論等六章。他在例言中說：教授修身之法，不可令徒生依書頌習(xí)，也不可單由教員單純的講解。應(yīng)該根據(jù)實(shí)際的種種，“以闡發(fā)其旨趣”，或采歷史事實(shí)，或就時(shí)事，作具體生動(dòng)的講解，“以啟發(fā)學(xué)生之心意”。

　　蔡元培在1912年46歲的時(shí)候擔(dān)任了中華民國(guó)臨時(shí)政府的教育總長(zhǎng)。此年一月他發(fā)表《對(duì)于教育方針之意見》中就“世界觀”問題發(fā)表意見說：“至提出世界觀教育，就是哲學(xué)的課程，意在兼采周秦諸子，印度哲學(xué)及歐洲哲學(xué)，以打破二千年墨守孔學(xué)的舊習(xí)�！彼麑�(duì)美學(xué)特別的注意，說“提出美育因?yàn)槊栏惺瞧毡樾�，可以破人我彼此的偏見�?br>美學(xué)是超越性的，可以破壞生死利害的顧忌，在教育上應(yīng)特別注重”。他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的美德也沒有完全的屏棄，他說“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”就古義證明就是自由，古代謂之為“義”。所謂平等也就是“己所不欲，勿施于人”。所謂友愛也就是“己欲立而立于人，己欲達(dá)而達(dá)于人”，古代謂之于仁。此后，蔡元培在1913年有《世界觀與人生觀》一文發(fā)表于《東方雜志》。

　　四、學(xué)衡派學(xué)者等對(duì)外國(guó)“人生”論推介與“人生哲學(xué)”的昌言

　　胡先(馬加肅)在《學(xué)衡》第3期翻譯登出《白璧德中西人文教育談》介紹這位西方思想家與文學(xué)批評(píng)家。吳密去下山為此文加了按語(yǔ)。1921年9月，白璧德應(yīng)美國(guó)東方部中國(guó)留學(xué)生邀請(qǐng)作了演說。演說的文稿《Humanistic Education in china and the West》刊登在1921年第17卷第2期《中國(guó)留美學(xué)生月報(bào)》上。

　　白璧德有以下觀點(diǎn)：中國(guó)現(xiàn)在正在開始著一場(chǎng)新與舊的文化爭(zhēng)論，其間相互對(duì)抗著。一方是陳舊與腐朽的勢(shì)力。一方是努力于建設(shè)與進(jìn)步，有組織的與有能力的中國(guó)青年。但聞其中有對(duì)中國(guó)的古典做完全地拋棄，而趨向于極端盧梭派等。我同情中國(guó)進(jìn)步派所追求的目標(biāo)，中國(guó)要有組織，有能力，必具西歐之機(jī)械，庶免為日本所侵略。中國(guó)或?qū)⒂信c西方同樣的工業(yè)革命，中國(guó)亦應(yīng)脫去盲從故俗與種種“偽古學(xué)派形式主義之牽鎖”。然而，他又說：須知中國(guó)在力求進(jìn)步時(shí)，萬(wàn)不宜效歐西之將盆中小兒隨浴水而傾棄之。要注意保存中國(guó)“偉大之舊文明之精魂”。

　　白璧德認(rèn)為：中國(guó)開展自己的文藝復(fù)興，絕不可以忽略道德，不可以盲從今日西歐的流行說法，而提倡偽道德。“若信功利主義過深，則中國(guó)所得于西方者，止不過打字機(jī)、電話、汽車等機(jī)器”。他說中國(guó)千萬(wàn)不可以忘記自己的文化，然后再研究西方自希臘以來真正之文化。此兩種文化皆主人文，不謀而合。中國(guó)的大學(xué)里要將孔子的《論語(yǔ)》與亞里士多德的《倫理學(xué)》并行講授，而美國(guó)的大學(xué)耶要聘請(qǐng)中國(guó)的先生來講中國(guó)的道德與哲學(xué)。

　　學(xué)衡派學(xué)者胡先馬加肅對(duì)上述白璧德感到的認(rèn)同，并借此反對(duì)胡適等人的新文化運(yùn)動(dòng)，以此為他們的理論依據(jù)與精神支點(diǎn)。胡當(dāng)說是傳播白璧德“新人文主義”的第一人。

　　尼采與柏格森等人思想的傳入，對(duì)中國(guó)人于人生問題的感悟，增加了域外的話題。當(dāng)時(shí)李石岑、茅盾、瞿世英等人在翻譯尼采思想方面做了不少工作。李石岑有《尼采思想之批判》，載《民鐸》第三卷第一號(hào)，1922年。茅盾有《尼采之學(xué)說》，刊于1920年《學(xué)生》第7卷第2號(hào)。瞿世英則有《柏格森與現(xiàn)代哲學(xué)的趨勢(shì)》載于《民鐸》第3卷第1號(hào)，1921年。此文說明柏格森所主張的是：哲學(xué)的責(zé)任在于闡明人的意義；
指出“直覺”在柏格森哲學(xué)中所占有的地位，如柏格森所宣稱，心的經(jīng)驗(yàn)如流水一樣，生命是不斷流動(dòng)的心靈之物。文章說，柏格森最反對(duì)機(jī)械論與目的論，重視與肯定人生的本來意義。

　　李石岑創(chuàng)辦《民鐸》雜志，刊《尼采專號(hào)》、《柏格森專號(hào)》、《進(jìn)化論專號(hào)》，昌言“人生哲學(xué)”，傳播杜威實(shí)用主義、柏格森生命哲學(xué)、德國(guó)倭伊鏗精神生活論、尼采超人哲學(xué)、英國(guó)羅素邏輯實(shí)證主義。李石岑指出：詹姆士與柏格森“足以代表最近哲學(xué)家之新傾向，實(shí)為近代民主主義思想之淵泉”，肯定他們是“發(fā)揮助長(zhǎng)美法兩大共和國(guó)之精神者也”。

　　李石岑介紹柏格森的《時(shí)間與自由意志》，指出“自由意志”是這本書的主題。柏格森不滿意“決定論”，認(rèn)為決定論只能對(duì)物質(zhì)的生命做出解答，而于精神的生命則無法做透徹的解析。他寫道：“柏格森所以肯定自由意志者，以意志從自我出發(fā)，從自我之全體出發(fā)，換言之，即從自我之全人格出發(fā)�！�

　　1920年他與張東蓀一起陪同羅素到湖南講學(xué)，倡言“人生哲學(xué)”。1930年，李回國(guó)，先后在上海廣州等地任教，講述辯證唯物主義，認(rèn)其“在現(xiàn)在與最近的未來，將有一個(gè)光輝燦爛的發(fā)展”。1934年因病去世。著作主要有《中國(guó)哲學(xué)十講》、《人生哲學(xué)》（上卷）、《希臘三大哲學(xué)家》、《現(xiàn)代哲學(xué)小引》、《哲學(xué)概論》等。其中《中國(guó)哲學(xué)十講》是他1932年于福建省教育廳暑期講學(xué)會(huì)所做演講的講稿，經(jīng)整理而成。

　　值得注意的是杜里舒思想也傳入中國(guó)，對(duì)中國(guó)人生觀討論起到明顯的實(shí)踐推動(dòng)與理論指引作用�？梢詤⒁姷馁Y料有張君勱：《德國(guó)哲學(xué)家杜里舒東來之報(bào)告及其哲學(xué)大略》與瞿世英著《杜里舒與時(shí)代精神》等。這些論著大都闡述杜里舒“生機(jī)論”等學(xué)說。瞿世英說：生物現(xiàn)象的構(gòu)成絕對(duì)不象機(jī)械論所主張的那樣，純粹是物質(zhì)原子的結(jié)合，且這種結(jié)合概由外力促成�！斑@種主張勢(shì)必認(rèn)為有生物與無生物相同，若推進(jìn)到人生上，那就更危險(xiǎn)了。人生豈不是機(jī)械化了嗎？如若人生果然是機(jī)械的，確然也只有安于機(jī)械的人生觀了�！倍爬锸鎰�(chuàng)造了生機(jī)論，不僅否定了機(jī)械論，而且在生機(jī)論的基礎(chǔ)上，還創(chuàng)造了生機(jī)論的人生觀。這是說：每個(gè)細(xì)胞都可以發(fā)展為全體，所以每一個(gè)個(gè)體在宇宙中，每一個(gè)人在社會(huì)中，都可以對(duì)全體做出自己的貢獻(xiàn)。生機(jī)論者主張生命自主，意志自由是可能的。瞿世英解釋杜里舒思想得出結(jié)論：“宇宙間什么都可以否定，惟獨(dú)人格不能否定�！�

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