內(nèi)容提要：對(duì)于啟蒙運(yùn)動(dòng)之后的哲學(xué)而言，在政治正義的限度內(nèi)尋求對(duì)人和社會(huì)的終極解釋，已經(jīng)成為替代宗教解釋世界的現(xiàn)代方案�？墒�，這一現(xiàn)代方案不僅取消了終極自由而且取消了對(duì)終極自由的渴望，從而自構(gòu)了倫理困境。黑格爾洞察到現(xiàn)代性的倫理難題，試圖用一種“補(bǔ)償性方案”克服之，卻又陷于對(duì)國家這一“倫理實(shí)體”的抽象肯定。馬克思建立了在歷史的實(shí)踐中超越政治正義的政治哲學(xué)，從而確立了一種顛覆現(xiàn)代性的“替代性方案”。正是這一政治哲學(xué)的確立，為馬克思“改變世界”的新哲學(xué)找到了一個(gè)全新的立腳點(diǎn)，為他走向?qū)嵺`哲學(xué)建立了基本通道。

　 關(guān)鍵詞：馬克思；政治哲學(xué)；超越政治正義；實(shí)踐哲學(xué)

　長期以來，馬克思的政治哲學(xué)并未得到人們足夠的重視。這大概是由兩方面的原因?qū)е碌摹Ｒ环矫�，馬克思關(guān)于政治問題的哲學(xué)思考集中體現(xiàn)在他的實(shí)踐觀點(diǎn)尚未確立的時(shí)期，因而也就常常被看作是他的哲學(xué)觀形成過程中的一個(gè)偶然性環(huán)節(jié)而遭到忽視。另一方面，在傳統(tǒng)的教科書體系中，馬克思關(guān)于政治問題的哲學(xué)思考被簡單地當(dāng)作唯物史觀的一部分，因而作為對(duì)社會(huì)生活進(jìn)行正義追問的政治哲學(xué)，就失去了其獨(dú)立地成為一個(gè)研究對(duì)象的地位和意義。人們甚至懷疑，在馬克思的理論中是否能夠容納以倫理問題為核心的政治哲學(xué)討論。在對(duì)馬克思哲學(xué)的傳統(tǒng)理解中這種懷疑是很自然的，因?yàn)閷?duì)于堅(jiān)持把馬克思哲學(xué)解釋為簡單的決定論的觀點(diǎn)來說，為應(yīng)當(dāng)?shù)娜祟惿�活進(jìn)行倫理的辯護(hù)是與它關(guān)于歷史必然性的理論相抵觸的�？墒�，在關(guān)于哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向的討論已經(jīng)取得相當(dāng)進(jìn)展的今天，馬克思的政治哲學(xué)理應(yīng)引起哲學(xué)界的高度關(guān)注，因?yàn)檫@關(guān)涉到怎樣進(jìn)一步深入理解馬克思哲學(xué)的實(shí)踐特性的重大問題。

　一、馬克思超越政治正義

�。ㄗⅲ罕疚闹兴�說的政治正義，是指正義的一種實(shí)現(xiàn)方式和限度，是指以政治活動(dòng)的方式在政治活動(dòng)的范圍內(nèi)達(dá)致的正義。但是，政治總是歷史的，馬克思力圖超越的是資產(chǎn)階級(jí)政治的正義訴求。在馬克思看來，社會(huì)主義的政治活動(dòng)因其對(duì)社會(huì)主義正義的追求而超越了資產(chǎn)階級(jí)的政治正義，因此，社會(huì)主義的政治活動(dòng)本身就是超越政治正義的實(shí)踐活動(dòng)。）的政治哲學(xué)與他的哲學(xué)觀

　我國近 20 年來關(guān)于馬克思哲學(xué)觀的討論，可以說主要是一場(chǎng)以各種不同的理路對(duì)馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)加以強(qiáng)調(diào)和進(jìn)行詮釋的思想運(yùn)動(dòng)�？墒�，在這場(chǎng)觀點(diǎn)紛呈而又討論熱烈的思想運(yùn)動(dòng)中，人們似乎不同程度地忽視了一個(gè)重要的事實(shí)，即馬克思的哲學(xué)是在與近代主流政治哲學(xué)的對(duì)峙中建立和發(fā)展起來的。表面上看，人們似乎也關(guān)注馬克思從政治哲學(xué)的角度對(duì)黑格爾法哲學(xué)所進(jìn)行的批判，但一當(dāng)涉及到馬克思的哲學(xué)觀，這一批判便因其理論上的過渡性質(zhì)而變得無關(guān)緊要了。至于馬克思對(duì)自由主義等正義理論所進(jìn)行的道德追問，就更不能算作是哲學(xué)的追問了。這種忽略或許不是有意的但卻絕不是偶然的，它是將馬克思哲學(xué)學(xué)院化的傾向中必然附帶的“理論遺忘”。與這種傾向相反，筆者認(rèn)為，無論我們?cè)鯓訌?qiáng)調(diào)馬克思哲學(xué)的實(shí)踐特性，只要遺忘了它在形成過程中所依賴的倫理關(guān)懷，就只能在馬克思的視野之外理解他的哲學(xué)變革，就不可能懂得他關(guān)于“改變世界”的新哲學(xué)的真正含義。也就是說，如果我們不將近代政治哲學(xué)欲在現(xiàn)實(shí)的政治秩序內(nèi)實(shí)現(xiàn)政治正義的終極理想和馬克思欲超越這樣一種終極理想的正義觀相比較，就無法真正理解他的實(shí)踐哲學(xué)何以不同于以往的哲學(xué)，同時(shí)也就還會(huì)以他一貫反對(duì)的方式不斷建構(gòu)一些“解釋世界”的哲學(xué)體系。就此而言，我們強(qiáng)調(diào)對(duì)馬克思政治哲學(xué)的研究，就不僅僅是在強(qiáng)調(diào)對(duì)一個(gè)具體領(lǐng)域中存在的哲學(xué)問題的關(guān)注，而是在強(qiáng)調(diào)從一個(gè)特殊的視點(diǎn)上理解馬克思哲學(xué)的實(shí)踐特性。

　究竟應(yīng)當(dāng)怎樣從政治哲學(xué)的特殊視點(diǎn)上理解馬克思哲學(xué)的實(shí)踐特性呢？或許我們應(yīng)當(dāng)求證于馬克思較早的文本，但在這里我們?nèi)匀灰�首先求證于人們已經(jīng)一再求證過了的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》），[1]（P54-57）因?yàn)檫@樣做會(huì)消除因文本依據(jù)的差異而引起的誤解和分歧。不過，與以往人們對(duì)《提綱》的解讀不同，本文將采用一種特殊的閱讀方式：倒序的閱讀方式。在闡述問題之前有必要對(duì)此做些簡單的說明。首先，采用這種閱讀方式取決于一個(gè)假設(shè)，即那著名的 11 條并非一種隨意的羅列而是一個(gè)序列，它們之間存在著一個(gè)從前至后的敘述邏輯；其次，采用這種閱讀方式是為了顯示馬克思的思維邏輯，因?yàn)樵诤芏嗲闆r下敘述的邏輯恰恰就是倒置了的思維的邏輯，《提綱》就是如此；第三，采用這種閱讀方式是因?yàn)樗�能夠使本文的論題獲得更清晰的呈現(xiàn)。

　在《提綱》的最后一條中，馬克思說：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”[1]（P57）這被理解為馬克思新哲學(xué)的宣言。那么，馬克思在這里所說的“改變世界”的新哲學(xué)所要改變的究竟是一種怎樣的世界？

　它將立足于怎樣的世界去改變世界？顯然，這是在宣布新哲學(xué)之前就應(yīng)當(dāng)確定的，是建立新哲學(xué)的立腳點(diǎn)。因此，馬克思在《提綱》第 10 條和第 9 條中說：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類。”“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義至多也只能達(dá)到對(duì)單個(gè)人和市民社會(huì)的直觀。”[1]（P56-57）可見，馬克思首先是在確立了不同于“市民社會(huì)”的“人類社會(huì)或社會(huì)的人類”這一新的立腳點(diǎn)之后，才開始談?wù)?ldquo;改變世界”的新哲學(xué)的。也就是說，這一新的立腳點(diǎn)是新哲學(xué)之所以區(qū)別于舊哲學(xué)的前提，不理解新舊哲學(xué)在立腳點(diǎn)上的這一區(qū)別就不可能理解新舊哲學(xué)之間的區(qū)別。認(rèn)識(shí)到這一關(guān)聯(lián)是重要的，不過，問題的難點(diǎn)顯然不在這里，因?yàn)橐�想說明新的立腳點(diǎn)對(duì)于新哲學(xué)的重要性，就必須回答如下問題：為什么以“人類社會(huì)或社會(huì)的人類”為立腳點(diǎn)的哲學(xué)是“改變世界”的新哲學(xué)，而以“市民社會(huì)”為立腳點(diǎn)的舊哲學(xué)則是“解釋世界”的哲學(xué)？筆者以為，只有通過對(duì)馬克思超越政治正義的政治哲學(xué)與欲在政治正義的限度內(nèi)解決人類生存問題的政治哲學(xué)的比較，這一問題才能夠得到清楚的說明。

　對(duì)于啟蒙運(yùn)動(dòng)之后的哲學(xué)而言，在政治正義的視野內(nèi)尋求對(duì)人和社會(huì)的終極解釋，已經(jīng)成為替代宗教解釋人類生存問題的惟一方案。在這一新的解釋世界的方案中，宗教的神圣形象被戳穿，原本存在于世俗世界與神圣世界之間的緊張和沖突被市民社會(huì)與政治正義之間的緊張和沖突所取代。不過，這并不意味著人消除了生存的矛盾而達(dá)到了終極自由，而只是“人把宗教從公法領(lǐng)域驅(qū)逐到私法領(lǐng)域中去，這樣人就在政治上從宗教中解放出來”罷了。[2]（P174）也就是說，啟蒙運(yùn)動(dòng)之后的哲學(xué)建構(gòu)了理解世界的一種現(xiàn)代模式。這種模式試圖以不同于宗教的方式，重新把握人類生活中無法消除的緊張和沖突，即理想世界與現(xiàn)實(shí)世界、自由與必然、應(yīng)然與實(shí)然之間的緊張和沖突。在這一現(xiàn)代沖突模式中，市民社會(huì)在倫理上的不完善替代了原本的世俗世界的不完善，而這種不完善現(xiàn)在只能通過政治正義的不斷發(fā)展而得到克服。因此，在除魅后的現(xiàn)代世界中，人的終極自由以及體現(xiàn)這一自由的生存方式就只能靠政治正義來落實(shí)，除此之外人類不能有更高的奢求。啟蒙運(yùn)動(dòng)之后的哲學(xué)，無論它們以何種抽象的語言和特別的論題表達(dá)其內(nèi)容，最終都只是這種立足于市民社會(huì)之上的解釋世界的哲學(xué)體系。之所以說這些哲學(xué)是“解釋世界”的，就是因?yàn)樗鼈儼炎约航��?gòu)的這一沖突模式看作是終極的和亙古不變的，因而只是把它看作審視、省察和言說的對(duì)象，而不是看作改造的對(duì)象，因?yàn)楦脑毂旧砭鸵馕吨�與主體活動(dòng)相關(guān)的突破和超越。

　可是，馬克思確立的超越政治正義的哲學(xué)立場(chǎng)，卻為他的整個(gè)哲學(xué)找到了一個(gè)全新的立腳點(diǎn)。這個(gè)新的立腳點(diǎn)越出了市民社會(huì)所代表的社會(huì)關(guān)系類型及其所要求的倫理原則，因而超越了政治正義的視野，也突破了政治正義為人的自由所規(guī)定的限度。這是一種革命性的跳躍，因此只能通過一種全新的哲學(xué)來完成。由于這種新哲學(xué)所主張的超越性原則本身就是超越性活動(dòng)的“頭腦”，因此它不是站在歷史活動(dòng)之外來解釋歷史，而是作為超越性活動(dòng)本身參與“改變世界”的歷史實(shí)踐。新哲學(xué)所要改變的那個(gè)“世界”，就是作為舊哲學(xué)的立腳點(diǎn)的“市民社會(huì)”；它所從事的那種改變世界的“活動(dòng)”，就是超越政治正義的歷史實(shí)踐活動(dòng)。如果不需要超越市民社會(huì)的實(shí)踐，也就根本不需要有一個(gè)改變世界的新哲學(xué)。正如麥金太爾正確理解的那樣，在馬克思的《提綱》中存在著這樣一個(gè)核心的立場(chǎng)：“市民社會(huì)僅借助于理論是不可能克服的，其局限也不可能被恰當(dāng)?shù)乩斫夂团�判。這一理論是脫離了實(shí)踐的理論，它只能被一種特殊的實(shí)踐所克服，這種實(shí)踐是由植根于該實(shí)踐中的特定的理論所決定的。哲學(xué)家們?cè)噲D去理解它，但它們的理解并不是為了以必需的方式去改造這一社會(huì)和自然的世界。《提綱》第 11 條并沒有告訴哲學(xué)家們放棄去理解世界的企圖，而是告訴他們，指導(dǎo)他們理解任務(wù)的則是一個(gè)特定目的的實(shí)現(xiàn)。”[3]

　以最直觀的眼光看，在《提綱》中馬克思大致闡述了三個(gè)方面的內(nèi)容：第一，在第 1-8 條中，指出了舊哲學(xué)的基本缺陷，說明了新哲學(xué)的基本特性；第二，在第 9、10 條中，闡述了新舊哲學(xué)在立腳點(diǎn)上的區(qū)別，因而也就說明了它們區(qū)別的原因；第三，在第 11 條中，明確宣布了“改造世界”的新哲學(xué)與“解釋世界”的舊哲學(xué)的根本對(duì)立。如果倒著閱讀，我們或許可以對(duì)《提綱》中的思想脈絡(luò)進(jìn)行這樣的表達(dá)：新哲學(xué)是改變世界的哲學(xué)；這是因?yàn)樗�建立在一個(gè)全新的立腳點(diǎn)上；因此，它有著不同于舊唯物主義的實(shí)踐特性，這也使它與以往的一切哲學(xué)區(qū)別開來。在這樣一個(gè)簡化的圖式中，馬克思所確立的新的立腳點(diǎn)具有關(guān)鍵性的意義，是理解他新唯物主義的前提。在這個(gè)圖式中，我們一貫重視的馬克思對(duì)實(shí)踐特性的強(qiáng)調(diào)，只不過是對(duì)在最后 3 條中才明言的那種因果關(guān)系的具體展開。因此，只有在充分理解了最后 3 條以及它們之間的關(guān)系之后，才能真正地理解馬克思在前 8 條中對(duì)其哲學(xué)觀

　的闡述。

　問題的關(guān)鍵在于馬克思所說的“改變世界”中的那個(gè)“世界”是什么以及它為什么要“改變”這個(gè)世界，在此基礎(chǔ)上才能說明新哲學(xué)為什么是“改變世界”的。一方面，馬克思并不是抽象地談?wù)摳淖兪澜�，他所要改變的那個(gè)世界就是他所要超越的那個(gè)“市民社會(huì)”及在其基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來的社會(huì)制度和社會(huì)意識(shí)。由于舊哲學(xué)屬于這種社會(huì)意識(shí)，因而它必然作為一種哲學(xué)與新哲學(xué)相區(qū)別；由于舊哲學(xué)只是想在政治正義的限度內(nèi)解決人類問題的政治哲學(xué)，因而它只能是一種“解釋世界”的哲學(xué)。另一方面，馬克思也不是站在任何立足點(diǎn)上談?wù)?ldquo;改變世界”的哲學(xué)的，只有在“人類社會(huì)或社會(huì)的人類”這一立足點(diǎn)上，新哲學(xué)通過與它的“物質(zhì)武器”相結(jié)合而成為“改變世界”的哲學(xué)才變得可以理解。也就是說，只有通過超越政治正義的哲學(xué)批判才能夠造成世界（市民社會(huì)及其制度和意識(shí)）的改變，新哲學(xué)才是一種改變世界的哲學(xué)。馬克思說：“因此，真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。”[2]（P200）新哲學(xué)之所以能夠改變世界，就是因?yàn)樗�通過揭露國家這一“非神圣形象的自我異化”而使自己成為“為歷史服務(wù)的哲學(xué)”。

　應(yīng)當(dāng)說，馬克思早期的政治哲學(xué)研究，是他走向?qū)嵺`哲學(xué)的基本通道，是他建構(gòu)“為歷史服務(wù)的哲學(xué)”的基本立足點(diǎn)。早在《德法年鑒》時(shí)期，馬克思就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到確立一種對(duì)市民社會(huì)的批判立場(chǎng)，即確立一種超越于政治正義之上的政治哲學(xué)對(duì)于建立一種新哲學(xué)的重要性，盡管這一認(rèn)識(shí)在當(dāng)時(shí)還只是通過對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判而不自覺地摸索到的。他說：“對(duì)思辨的法哲學(xué)的批判既然是對(duì)德國迄今為止政治意識(shí)形式的堅(jiān)決反抗，它就不會(huì)面對(duì)自己本身，而會(huì)面向只有用一個(gè)辦法即實(shí)踐才能解決的那些課題。”[2]（P207）在《提綱》中，馬克思同樣是立足于政治哲學(xué)的考慮，進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，一種以改變世界為使命的新哲學(xué)只有超越了舊哲學(xué)的立腳點(diǎn)才能真正地建立起來，因?yàn)閷?duì)于立足于“市民社會(huì)”的舊哲學(xué)來說，“至多也只能達(dá)到對(duì)單個(gè)人和市民社會(huì)的直觀。”

　舊哲學(xué)并不是因?yàn)橄胍�解釋世界才成為舊哲學(xué)的，而是首先因?yàn)樗�缺少超越于政治正義之上的倫理立腳點(diǎn)。這使它把市民社會(huì)理解為直觀的對(duì)象，無法理解改變世界的意義，因此只能成為“直觀的唯物主義”。馬克思也并不是因?yàn)橄胍�改變世界然后才成為一個(gè)共產(chǎn)主義者的，而是因?yàn)槭紫却_立了一個(gè)值得追求的正義目標(biāo)，然后才建立“改變世界”的哲學(xué)的。這本來是一個(gè)非常顯明的道理，可是，在一些對(duì)馬克思哲學(xué)非常“哲學(xué)化”的解釋中，這一點(diǎn)卻變得模糊難辨了。難怪人們會(huì)將這些人所理解的馬克思哲學(xué)說成是“學(xué)院式的玄談或機(jī)械僵硬的比附”，難怪人們會(huì)感到他們把馬克思哲學(xué)變成了蒼白和沒有生命力的東西。這些人總是力圖通過對(duì)“世界”和“實(shí)踐”概念的學(xué)院式解釋，把馬克思從他的立腳點(diǎn)上拉開，使他變成一個(gè)遠(yuǎn)離政治的哲學(xué)家。似乎經(jīng)過了哲學(xué)魔杖的點(diǎn)化，就能消除過去簡單地附加在馬克思身上的那些革命話語。殊不知，能夠使那種簡單化的革命話語發(fā)生“哲學(xué)的轉(zhuǎn)換”的恰恰是解放的話語，因?yàn)楹唵位�的革命話語本身就是從對(duì)解放話語的非哲學(xué)理解中生發(fā)出來的。

　二、馬克思超越政治正義的政治哲學(xué)與現(xiàn)代性的倫理困境 以往，我們對(duì)《提綱》第 10、11 條缺乏足夠的重視，一個(gè)重要的原因即在于沒有認(rèn)真理解“市民社會(huì)”與“人類社會(huì)或社會(huì)的人類”之間的重要區(qū)別。在馬克思的語境中，將它們解讀為“資本主義社會(huì)”與“共產(chǎn)主義社會(huì)”并沒有錯(cuò)，但是，如果不揭示出它們各自所代表的社會(huì)關(guān)系類型及其所具有的倫理精神之間的差異，就難以避免對(duì)馬克思思想的流俗理解。

　馬克思關(guān)于市民社會(huì)的思想直接繼承于黑格爾，而黑格爾的市民社會(huì)與國家關(guān)系的理論則是在對(duì)近代自由主義倫理觀念的反思中建立起來的。在黑格爾的時(shí)代，資本主義的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)雖然沒有在德國但卻至少在英法已經(jīng)取得了長足的發(fā)展，其深刻后果是社會(huì)關(guān)系的變遷和與這種變遷相隨的倫理觀念的變遷。作為對(duì)這些變遷的反應(yīng)，自由主義顛覆了對(duì)人的傳統(tǒng)理解，將人看作是獨(dú)立于每一個(gè)他者的自足個(gè)體。這種原子式的個(gè)體在道德上的自主性，不僅因其自主而對(duì)立于自然，而且也因其自主而無需求助于上帝、共同體，只需求援于理性。這樣一來，把世界看作是上帝設(shè)計(jì)之秩序，把個(gè)體看作是共同體的一部分的傳統(tǒng)觀念就被合理地排除了，原子式的個(gè)人之間的契約性結(jié)合就成為理解社會(huì)秩序的基本原理。這個(gè)基本原理所肯定的“社會(huì)”，就是艾德蒙·佛格森（Adame Forgoson）明確表述而洛克未曾明確表述的“市民社會(huì)”（civil society）。在這樣理解的社會(huì)秩序中，國家只是維護(hù)個(gè)人權(quán)利的工具性的實(shí)體，而不像

　傳統(tǒng)共同體那樣承載著倫理的價(jià)值。于是，在對(duì)人和社會(huì)的現(xiàn)代性理解中，“普遍倫理”和上帝一道消失了，原子式的個(gè)人成為世界的支點(diǎn)；人只能在市民社會(huì)中追求個(gè)人意志的實(shí)現(xiàn)，在政治國家中尋求政治正義的伸張，而不能指望更高的善。

　黑格爾沿用了市民社會(huì)與國家的這種理論區(qū)分，但卻試圖挽救這一區(qū)分中失落了的“普遍倫理”，并以之消弭市民社會(huì)中無限擴(kuò)張的個(gè)人欲望所導(dǎo)致的社會(huì)差異與沖突。他認(rèn)為，在市民社會(huì)中，相互沖突的特殊意志在尋求其特殊性實(shí)現(xiàn)時(shí)必然發(fā)生相互沖突，而且這些沖突無法通過其自身得到解決。究其根本原因，就在于市民社會(huì)中“普遍倫理”的缺失。黑格爾并不反對(duì)個(gè)人自由意志的實(shí)現(xiàn)，相反，他認(rèn)為“自由是意志的根本規(guī)定，正如重量是物體的根本規(guī)定一樣。”[4]（P11）自由意志在現(xiàn)代社會(huì)中的實(shí)現(xiàn)是必然的。但是，他洞察到了（至少是早期的）自由主義理論所未能看到的倫理難題：當(dāng)善需要以個(gè)人為基礎(chǔ)加以規(guī)定時(shí)，怎樣將個(gè)體的道德自主與社會(huì)的倫理有效地結(jié)合起來，從而為現(xiàn)代社會(huì)中無限增長的個(gè)體理性在追求道德自主的沖動(dòng)中找到一個(gè)穩(wěn)固的倫理根基？他認(rèn)識(shí)到，市民社會(huì)所達(dá)到的意志自由必然導(dǎo)致人的本質(zhì)和倫理精神的異化，因而是必須被超越的。黑格爾的這一見解是深刻的，因?yàn)樵谑忻裆鐣?huì)中建立起來的社會(huì)聯(lián)合只是利益的聯(lián)合，它與“社會(huì)的人類”所要求的倫理關(guān)懷之間存在著巨大的沖突。不把克服這種沖突作為一種倫理目標(biāo)，就無法追求人的完善；不追求人的完善，就等于認(rèn)可了物役的合理性；而承認(rèn)物役的合理性也就等于放棄人的自由，等于最終否定了人的存在的意義。這實(shí)質(zhì)上是自構(gòu)了倫理困境。可以說，從自由主義理論誕生之日起，這一根源于現(xiàn)代性自身的倫理困境，始終是它揮之不去的陰影。查爾斯·泰勒把黑格爾的理想歸結(jié)為“對(duì)絕對(duì)自由的渴望”，認(rèn)為它根源于克服現(xiàn)代性缺陷的訴求。但與許多人不同的是，泰勒同時(shí)反對(duì)將這種渴望看作是對(duì)現(xiàn)代性的反動(dòng)而是將其看作是對(duì)現(xiàn)代性的補(bǔ)償。他說：“對(duì)絕對(duì)自由的渴望可以看作是補(bǔ)償在現(xiàn)代政治理論中的這個(gè)缺陷的一次嘗試，是為了某人對(duì)社會(huì)的認(rèn)同尋找根據(jù)的一次嘗試。那個(gè)渴望充分地體現(xiàn)在現(xiàn)代主體性精神中。在社會(huì)成為我們的創(chuàng)造物的強(qiáng)烈的意義上，并且在它是我們的最好創(chuàng)造物并且是我們的最真實(shí)的創(chuàng)造物——我們的道德意志（盧梭、費(fèi)希特）或我們的創(chuàng)造活動(dòng)（馬克思）——的意義上。……因?yàn)樵僖淮蔚�，社�?huì)將反映或體現(xiàn)某個(gè)絕對(duì)的價(jià)值。只是這已經(jīng)不再是一個(gè)宇宙秩序，而是與現(xiàn)代革命相一致的、絕對(duì)的人類自由本身。”[5]（P632）

　馬克思在何種意義上受到了黑格爾的影響？泰勒認(rèn)為，正是對(duì)絕對(duì)自由的渴望使黑格爾成為馬克思思想演進(jìn)中的重要中介作用，他說：“由于他（黑格爾—作者注）把盧梭和康德的激進(jìn)自由主體性要求同源于赫爾德的表現(xiàn)主義理論連接了起來，這為馬克思思想提供了一個(gè)必不可少的背景。”[5]（P632）這無疑是很有見地的。這提示我們，馬克思是在試圖克服現(xiàn)代性所自構(gòu)的倫理困境的意義上，將舊哲學(xué)的立腳點(diǎn)指認(rèn)為“市民社會(huì)”的；這也提示我們，只有在對(duì)絕對(duì)自由的渴望中，在作為近代主流政治哲學(xué)的一種替代性方案時(shí)，馬克思關(guān)于“人類社會(huì)或社會(huì)的人類”這一新哲學(xué)的立腳點(diǎn)，才能被合理地理解為是對(duì)“市民社會(huì)”這個(gè)舊哲學(xué)的立腳點(diǎn)的超越。

　可是，對(duì)于闡明馬克思的新哲學(xué)來說，揭示他對(duì)黑格爾的超越和揭示他們之間的聯(lián)系同樣重要，因?yàn)檎�是在黑格爾止步的地方馬克思走向了新哲學(xué)；正是在黑格爾站在保守的立場(chǎng)上彌補(bǔ)現(xiàn)代性的缺陷時(shí)，馬克思卻站在激進(jìn)的立場(chǎng)上顛覆了現(xiàn)代性，建立了一種替代性方案。黑格爾看到了現(xiàn)代性的倫理困境，卻又將走出這一困境的最終希望寄托于國家。他認(rèn)為，國家并不是因契約而聯(lián)合起來的工具性實(shí)體，而是代表了最高的善的“最終的倫理實(shí)體”，“國家是地上的神”是“神（上帝）自身在地上的行進(jìn)。”“由于國家是客觀精神，所以個(gè)人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性。結(jié)合本身是真實(shí)的內(nèi)容和目的，而人是被規(guī)定著過普遍生活的；他們進(jìn)一步的滿足、活動(dòng)和行動(dòng)方式，都是以這個(gè)實(shí)體性的和普遍有效的東西為出發(fā)點(diǎn)和結(jié)果。”[4]（P254、258、259）總之，在市民社會(huì)中追逐特殊利益的個(gè)人，在國家中找到了作為社會(huì)化的人應(yīng)當(dāng)皈依于其中的普遍倫理。馬克思說，這樣，“黑格爾在這里就提出了一個(gè)沒有解決的二律背反。一方面是外在的必然性；另一方面是內(nèi)在的目的。國家的普遍的最終目的和個(gè)人的特殊利益的統(tǒng)一，據(jù)說就在于個(gè)人對(duì)國家所盡的義務(wù)和國家賦予他的權(quán)利是同一的。（因而，例如，尊重財(cái)產(chǎn)的義務(wù)同對(duì)財(cái)產(chǎn)的權(quán)利是吻合的。）”[2]（P9）在馬克思看來，作為一個(gè)政治聯(lián)合體的國家并不能為人的自由提供終極的保障，因?yàn)樗�只訴求在權(quán)利與義務(wù)、公平與正義的政治正義的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)自由。對(duì)自由的理解必須超越這些本身就是其市

　民社會(huì)的意識(shí)形態(tài)的政治哲學(xué)，真實(shí)的自由只有在超越這些意識(shí)的歷史實(shí)踐中才能夠?qū)崿F(xiàn)，而哲學(xué)的歷史任務(wù)就是揭示并實(shí)踐這一真理。

　我們可以清楚地看到，在黑格爾抽象地肯定了國家的地方，馬克思否定了抽象的國家；在黑格爾止于政治正義的地方，馬克思超越了政治正義；在黑格爾背叛了自己的歷史主義方法的地方，馬克思繼承了這一方法。正如美國學(xué)者亞當(dāng)·賽里格曼指出的：“馬克思追隨黑格爾，試圖結(jié)合私人領(lǐng)域（個(gè)人利益存在于其中的市民社會(huì)）和公共領(lǐng)域（政治的考慮）。不過，與黑格爾相反，他把這一結(jié)合體看作是為了未來的發(fā)展而進(jìn)行的說明，而不是具體化為真實(shí)的存在狀態(tài)。”[6]（P45）

　三、馬克思超越政治正義的政治哲學(xué)與他的唯物史觀 肯定馬克思哲學(xué)以超越政治正義的政治哲學(xué)為立腳點(diǎn)，是否與馬克思哲學(xué)的科學(xué)性訴求相矛盾？這是頗有價(jià)值的理論憂思。因?yàn)轳R克思本人在 1845 年之后不僅很少涉足倫理道德和政治正義問題的討論，而且他還的確反對(duì)對(duì)資本主義進(jìn)行道德的批判，反對(duì)為社會(huì)主義進(jìn)行道德的辯護(hù)。這使許多人堅(jiān)信馬克思認(rèn)為說明一種正義立場(chǎng)是不必要的。換言之，根據(jù)馬克思的歷史觀，歷史依其必然性而達(dá)到的結(jié)果只是一種可以用理性來把握的科學(xué)結(jié)論，與人的價(jià)值訴求無關(guān)，因此也與作為一種道德要求的正義立場(chǎng)無關(guān)。還有人認(rèn)為，馬克思之所以反對(duì)進(jìn)行這樣的道德論辯是出于一種策略性的考慮，是因?yàn)樗�認(rèn)為“資本主義的捍衛(wèi)者已經(jīng)制造出了旨在為資本主義的自由和平等提供辯護(hù)的復(fù)雜的意識(shí)形態(tài)。如果把辯論引向道德論證的領(lǐng)域，就會(huì)使資本主義的理論家去轉(zhuǎn)移工人的注意力并妨礙他們?nèi)�從事革命任�?wù)。”[7]（P304）

　無論這些觀點(diǎn)是否正確，它們所引發(fā)的理論討論都是值得我們關(guān)注的。馬克思所創(chuàng)立的唯物史觀揭示了社會(huì)歷史的必然性，可是，這是否就意味著我們無需再對(duì)未來的人類生活進(jìn)行應(yīng)當(dāng)?shù)膫惱碡?zé)問？肯定歷史的發(fā)展應(yīng)當(dāng)合乎某種正義的目標(biāo)會(huì)導(dǎo)致目的論嗎？歷史的合規(guī)律性與合目的性之間到底是怎樣的關(guān)系？在馬克思哲學(xué)中這些問題的爭(zhēng)論由來已久，然而，當(dāng)代社會(huì)生活的變化將這些問題重新擺在我們的面前，當(dāng)代政治哲學(xué)的復(fù)興也為我們重新認(rèn)識(shí)它們提供了一個(gè)全新的視角�；蛟S當(dāng)代政治哲學(xué)史家金里卡的說法值得我們思考，他說：“當(dāng)過去的社會(huì)主義者相信社會(huì)主義是必然的（inevitable），就沒有必要去解釋社會(huì)主義為什么是合意的（desirable）”可是，對(duì)于今天的馬克思主義者來說，“如果要實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義或共產(chǎn)主義的理想，就要說服人們并使他們相信，值得追求這些理想是因?yàn)檫@些理想具有道德上的正當(dāng)性。”[7]（P304-305）

　事實(shí)上，在馬克思主義剛剛誕生不久，伯恩施坦、福倫德和考茨基等人就圍繞著是否應(yīng)當(dāng)對(duì)其進(jìn)行一種倫理學(xué)的“補(bǔ)充”的問題展開了爭(zhēng)論。伯恩施坦等人以其“倫理的社會(huì)主義”為依據(jù)，認(rèn)為無論是在歷史上、理論上還是在實(shí)踐上，社會(huì)主義都不能使自己與倫理觀相分離，即必須建立在某種正義觀念的基礎(chǔ)之上。而考茨基等人則站在其“科學(xué)的社會(huì)主義”立場(chǎng)上認(rèn)為：“科學(xué)只與認(rèn)識(shí)必然性有關(guān)……倫理應(yīng)該只是科學(xué)的對(duì)象……科學(xué)高于倫理學(xué)，它的研究結(jié)果與必然性一樣無所謂道德或不道德。”[8]（P196）不過，這些爭(zhēng)論并沒有在主流的馬克思主義理論中繼續(xù)下去，因?yàn)椴�恩施坦等人為社�?huì)主義進(jìn)行倫理辯護(hù)的哲學(xué)和他們的其他觀點(diǎn)一樣，因被歸入于改良主義的修正主義理論而很快被人們“理論性地”遺忘了�？墒牵�在最近 20 年中，在一貫對(duì)馬克思哲學(xué)保持沉默的英美哲學(xué)中產(chǎn)生的“分析的馬克思主義”，卻重新將政治哲學(xué)中的正義、平等、自由等倫理問題變成了他們所理解的馬克思哲學(xué)的中心問題�？潞�、胡薩米、伍德、布倫克特等一大批學(xué)者參與了這場(chǎng)討論。甚至社群主義者麥金太爾在考察馬克思哲學(xué)的基本觀念時(shí)，也對(duì)馬克思沒有沿著《提綱》所開辟的哲學(xué)道路發(fā)展出“適應(yīng)于反抗的道德所要求的一種善和諸多的德性概念”所代表的“生活方式”和“工人的實(shí)踐形式”而感到遺憾。[3]在這些同情甚至自稱擁護(hù)馬克思主義的西方學(xué)者看來，為社會(huì)主義進(jìn)行倫理的辯護(hù)比在遙遠(yuǎn)的未來驗(yàn)證其歷史的必然性更具有說服力，也更像是一種哲學(xué)的辯護(hù)。這些見解未必都是合理的，但是，它們的存在的確表明在今天探討馬克思政治哲學(xué)的重要性。

　從根本上說，探討作為馬克思哲學(xué)的立腳點(diǎn)的政治哲學(xué)，就是要探討他關(guān)于人的全面解放的理論。這一理論因其在馬克思文本中的顯明性而從未遭到過忽視�？墒�，當(dāng)從理論上細(xì)致分辨作為一種社會(huì)歷史理論的人類解放理論和以正義理論為基礎(chǔ)的人類解放理論之間的差異時(shí)，問題就變得撲朔迷離了。正如前文已經(jīng)指出的，這關(guān)涉到對(duì)人類終極自由問題的理解。在現(xiàn)代哲學(xué)中，“終極”是刺耳的，就像“超越”是

　刺耳的一樣，因?yàn)樗鼈兌紭O容易將問題引向宗教救贖和思辨的形而上學(xué)所欲求的那種彼岸關(guān)懷。但是，新舊哲學(xué)的區(qū)別也正在這里。當(dāng)舊哲學(xué)在以經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的或抽象思辨的方式考察終極自由時(shí)，馬克思卻將它置于歷史的和實(shí)踐的視野中加以理解。這就使他所理解的“終極”和“超越”根本區(qū)別于舊哲學(xué)。對(duì)于舊哲學(xué)來說，“終極”和“超越”只能意味著彼岸；對(duì)于馬克思來說，彼岸和此岸是因人的實(shí)踐而相通的，也是因?qū)嵺`的歷史性而連續(xù)的。在馬克思那里，“終極”就意味著一種生活方式，“超越”就意味著在這種生活方式中的生存。如果不能理解馬克思所說的“人類社會(huì)或社會(huì)的人類”所代表的是一種不同于“市民社會(huì)”的生存方式的話，我們也就無法理解這一點(diǎn)。當(dāng)馬克思說“關(guān)鍵在于改變世界”時(shí)，他實(shí)際上是說只有在歷史實(shí)踐中才能理解自由；當(dāng)馬克思說“人類社會(huì)或社會(huì)的人類”時(shí)，他實(shí)際上說的就是一種能夠體現(xiàn)人之終極自由的理想的生活方式。如果說馬克思在其唯物史觀中為人的解放提供了一種社會(huì)哲學(xué)和歷史哲學(xué)式的科學(xué)論證的話，那么，這一論證無疑是建立在上述政治哲學(xué)的正義立場(chǎng)的價(jià)值指引之上的。

　需要說明的是，馬克思并沒有因要求一個(gè)更高的善而否定在特定的歷史時(shí)期內(nèi)追求政治正義的必要性，因?yàn)樵谒�那里這種追求本身就是超越政治正義的歷史實(shí)踐的一部分。其實(shí)，對(duì)于馬克思而言，超越政治正義的政治哲學(xué)只是他的政治哲學(xué)的一個(gè)超越性層面，另一個(gè)層面則是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的正義關(guān)懷。并不像考茨基等人所說的那樣，由于馬克思將道德看作是反映經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的意識(shí)形態(tài)，因而就從根本上取消了對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的正義與非正義進(jìn)行倫理斷定的問題。假如真是這樣的話，馬克思即使不為奴隸的被奴役和工人的被剝削而歡呼，至少也應(yīng)該對(duì)之置之漠然，因?yàn)樗鼈兌疾贿^是客觀的事實(shí)而并非不正義。我們大家都知道這種冷漠的看客形象不屬于馬克思，而是屬于那些把馬克思當(dāng)成技術(shù)型的經(jīng)濟(jì)學(xué)家和簡單經(jīng)濟(jì)決定論者的人們。在馬克思那里，歷史的尺度和道德的尺度、超越的層面與現(xiàn)實(shí)的層面從來都沒有混淆過，也從來沒有機(jī)械地分離過。所以，我們也不必?fù)?dān)心強(qiáng)調(diào)馬克思超越政治正義的政治哲學(xué)會(huì)削弱馬克思主義理論對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的解釋力。強(qiáng)調(diào)超越現(xiàn)實(shí)秩序的正義并不是要取消現(xiàn)實(shí)秩序，而是強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)在超越的正義立場(chǎng)上批判性地理解現(xiàn)實(shí)秩序。

　就倫理關(guān)懷而言，終極自由無疑是一種懸置的理想而不是一個(gè)具體化了的事實(shí)，因此，超越于政治正義之上的正義關(guān)懷也就不可能是對(duì)現(xiàn)實(shí)倫理準(zhǔn)則即時(shí)的具體否定，而是對(duì)它的超越性批判。人類因不斷完善自身的需要而需要這種批判，世界也因從未達(dá)到過終極的善而需要這種終極的關(guān)懷。所以，人之所以需要終極自由和超越性的正義是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的不完善，而不是因?yàn)槿艘�把這個(gè)懸設(shè)的目標(biāo)變成當(dāng)下合理的存在。在倫理上，人類也許永遠(yuǎn)無法擺脫完善論的誘惑，但即使是最具幻想精神的宗教也樂于承認(rèn)，完美天國的存在只是為了昭示俗世的丑惡。馬克思不僅揭露了“人的自我異化的神圣形象”，而且也揭露了“具有非神圣形象的自我異化”，所以，他所渴望的終極自由和期許的超越性正義絕不是彼岸神圣形象的現(xiàn)實(shí)化，而是引領(lǐng)著人們實(shí)現(xiàn)其理想的價(jià)值承諾。

　當(dāng)然，全面地闡述馬克思超越政治正義的政治哲學(xué)以及它與實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)系，無疑將是一個(gè)挑戰(zhàn)性的系統(tǒng)工程；它也一定會(huì)像歷史上曾經(jīng)發(fā)生和當(dāng)代西方正在進(jìn)行的那些爭(zhēng)論一樣，產(chǎn)生出眾多的理論分歧。這是因?yàn)�，關(guān)于這些問題的探討不僅涉及到對(duì)馬克思思想的理解，而且必將在最深刻的意義上涉及到如何發(fā)展和實(shí)踐馬克思哲學(xué)的問題。如果確如麥金太爾所說，在馬克思的《提綱》中展示了其哲學(xué)未能發(fā)展的另一種可能性，那么，豐富和發(fā)展這種可能性所包含的理論內(nèi)容是不是就是對(duì)馬克思哲學(xué)的一種最好發(fā)展呢？這種發(fā)展是不是就是我們今天的實(shí)踐所迫切需要的呢？我們不想簡單地肯定麥金太爾，或許他借助于馬克思表達(dá)了過多的社群主義理想。但是，如果這些理想中包含著一些通向全面地理解馬克思的通道的話，我們又何妨不借助于這些通道探索走向馬克思的路徑呢？ 參考文獻(xiàn)：

　 [1] 馬克思恩格斯選集：第 1 卷[M].北京：人民出版社，1995.

　[2] 馬克思恩格斯全集：第 3 卷[M].北京：人民出版社，2002.

　[3] 麥金太爾.馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》：一條未走之路[J].國外社會(huì)科學(xué)，1995，（6）.

　[4] 黑格爾.法哲學(xué)原理[M].北京：商務(wù)印書館，1961.

　[5] 查爾斯·泰勒.黑格爾[M].上海：譯林出版社，2002.

　[6] Adam B Seligman.The Idea of Civil Society[M].New York,1990.

　[7] 維爾·金里卡.當(dāng)代政治哲學(xué)：上冊(cè)[M].上海：上海三聯(lián)書店，2004.

　[8] 考茨基.倫理學(xué)與唯物史觀[A].余文烈.分析學(xué)派的馬克思主義[M].重慶：重慶人民出版社，1993.

相關(guān)熱詞搜索：馬克思 政治 正義